吴先伍丨儒家伦理中的脆弱性问题——以孔子答宰我问“三年之丧”为例

“

再写中国伦理学

儒家伦理中的脆弱性问题

——以孔子答宰我问“三年之丧”为例

文/吴先伍

摘要

西方伦理强调道德之人的强大，否定其脆弱性，而儒家伦理则高度重视伦理之人的脆弱性，这在孔子答宰我问“三年之丧”中得到了生动体现。人不仅小时候高度脆弱，在出生三年之后，才能脱离父母的怀抱，而且这种脆弱性与人相伴一生，因为人始终会受到老病死等问题的纠缠。正是因为每个人都有脆弱性，所以，人们能够对他人的脆弱性产生共通感，愿意为他者承担道德责任，愿意帮助他者。人们在为他者承担责任的过程中，又将自己作为一个坚强的道德主体建立起来。不过，这种坚强并没有消除脆弱性，而是在深刻体会自身脆弱性的基础上，对他人的脆弱性感同身受，从而使自己的仁心善性不断被激发出来，使自己在道德之路上坚持不懈。

关键词

儒家伦理, 三年之丧, 脆弱性

作者简介

吴先伍，南京师范大学公共管理学院教授

目   录

一 儒家对于脆弱性的肯定

二 儒家伦理中脆弱性的基础地位

三 儒家伦理中的脆弱与坚强

结　　语

伦理中的脆弱性问题近年来受到西方学术界的普遍关注。1986年纳斯鲍姆出版了《善的脆弱性—古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》，认为伦理道德会受到诸多复杂因素或者说道德运气的影响，并不按照理性所制定出来的抽象原则而落实发展；1999年，麦金太尔出版了《依赖性的理性动物—人类为什么需要道德》，从人与动物的连续性出发，指出人类在苦难面前显得非常脆弱，伦理学应该将脆弱性纳入研究范围。尽管纳斯鲍姆和麦金太尔讨论的重点存在一定的差异，但他们都认为：西方的伦理道德不承认人类的脆弱性和依赖性，未对人的脆弱性给予足够关注。在古希腊时代，亚里士多德心目中道德高尚的人应该是这样的，“他为了重大的事业则不惜一切，甚至于自己的生命，因为不能以一切为代价而活着。他喜欢做好事，但羞于接受好处。因为做好事是一种超越，而接受好处则是被超越。”从亚里士多德的这段文字中我们可以看出：一个道德高尚的人应该是生活中的强者，他极度强大以致超越于他者之上，以强者的姿态施恩于他者；他不愿变成接受他者帮助的弱者，即使他接受了别人的帮助也要加倍奉还，从而通过将他者置于受惠者的地位以维持自己的强者地位。在亚里士多德看来，成为强者本身是符合道德要求的，成为弱者则是不道德的，甚至是反道德的，因此，他彻底否定脆弱性在伦理道德中的价值。亚里士多德的这种观点在现代西方得到了生物进化论的强有力支持，“物竞天择，适者生存”的残酷生存竞争决定了人们必须成为强者，弱者作为生存竞争中的失败者只能接受被淘汰的命运。正因如此，尼采强调强力意志，鼓吹人要成为超人、强人。在纳斯鲍姆和麦金太尔看来，西方伦理道德的建构基于纯粹的主观想象，严重脱离人类现实，根本就无法在现实当中得到落实，为了重建伦理道德，我们必须给予人类的脆弱性以充分关注。

如果伦理道德像西方那样一味地强调超人、强人，那么，伦理道德就必然会缺乏关怀性，就不能真正关心人、爱护人。不过，如果我们将目光由西方转向中国的儒家伦理，我们就会发现，儒家伦理从一开始就呈现出与西方伦理截然不同的面貌，儒家伦理高度关注人的脆弱性，不仅如此，儒家伦理甚至直接表现为一种脆弱性，从而让人感觉儒家伦理就是脆弱性的，这可以从儒家伦理在近代中国所遭受的猛烈批评中得到证明。新文化运动主将陈独秀就曾经批评中国传统文化，“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”，认为中国整个传统文化都是柔弱、脆弱的，缺少强力，这也导致中国在弱肉强食的生存竞争中一败涂地，因此，为了扭转中华民族在中西互竞中的颓势，陈独秀呼吁开展“兽性教育”，激发人们争强好胜的意志，增强人们好勇斗狠的能力。实际上，这并不是陈独秀个人的突发奇想，吴虞、鲁迅等都发出了类似的批评声音。虽然这种尖锐的批评主要是迫于救亡图存的现实需要，并不能真实地反映儒家伦理的本来面目，但也从一个侧面揭示出：脆弱性在儒家那里不但没有被忽视乃至无视，反而是得到了高度关注，脆弱性不仅是儒家思考的一个重要问题，甚至构成了儒家伦理本身的一个特性。正因为脆弱性是现代伦理建构中的一个重要问题，而儒家伦理对此又进行过深入思考，所以，我们有必要重新梳理儒家的脆弱性思想。不过，由于这个问题过于庞大，非一篇文章能够完成，因此，本文仅以《论语》中宰我问三年之丧为线索，管中窥豹式地揭示儒家伦理中脆弱性思想的主要内容。

一、儒家对于脆弱性的肯定

宰我问三年之丧的故事出自《论语·阳货》。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”

这个故事涉及守丧之礼、孝、仁等儒家思想学说中的主要问题：仁是儒家思想学说的核心，而孝悌是“为仁之本”，孝悌的重要表现就在于父母去世之后子女的言行举止，而其中最重要的就是守丧这段时间中的表现。因为这个故事揭示了儒家伦理学说中的三大要素，它是理解儒家伦理的一把钥匙，所以，它在以往的研究中受到了人们的广泛关注。不过，从现有的研究来看，人们主要关注的是孔子与宰我之间的直接对话，因而研究的重点自然也就在安与不安的问题上，从而得出儒家的孝道、仁道是以仁心善性、情感性作为基础的结论。虽然这种理解具有重要的学术意义，有利于人们重视伦理道德中的情感性问题，但是，在笔者看来，这种理解并没有充分发掘这则故事的深层意蕴。在这种理解中，人们忽视了孔子在宰我出去之后所说的话。实际上，孔子面向其他弟子点评宰我并不是背后闲话，而是对于自己言论的进一步阐发，以便让弟子明白自己的立论根据。因此，如果我们只将精力集中在孔子与宰我的直接对话上，那么就必然会导致仁心善性缺乏根基，人们就无法理解君子不为父母守丧三年为什么会“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”。正因如此，本文将儒家伦理中脆弱性问题的探讨主要集中在宰我出门之后孔子所做的进一步阐发上。

虽然儒学以成圣成贤为目标，但是儒家的圣人并不是不食人间烟火的神明，圣人也是普通人。孔子在古代被看作圣人的代表，号称“孔圣人”，在其在世的时候，时人就许其以圣人之名，认为他是“天纵之圣”。不过需要注意的是，尽管人们评价圣人是“出于其类，拔乎其萃”，认为圣人高出于普通人之上，像颜渊、子贡等人就说孔子的学问修养高不可攀，遥不可及，但从“出于其类”就可看出，圣人与我们是同类的，“圣人之于民，亦类也”，他们只不过在某些方面比普通人表现得更加优秀而已。孔子面对时人的赞扬，诚恳地表示自己与别人并没有什么不同，如果非要说自己有什么与众不同之处，那就是“好学不厌，诲人不倦”，这虽然能使孔子超凡入圣，但这并不能使孔子超凡入神。从整体上看，圣人与常人并无根本区别，圣人也是常人、普通人，只在道德修养方面超乎常人。既然儒家所讲的不是神，而是常人、普通人，普通人就不会像神那样完美无缺、全知全能，就必然会有缺陷与不足，会有脆弱性、依赖性，“子生三年，然后免于父母之怀”恰恰体现了人的脆弱性。

“子生三年，然后免于父母之怀”，这句话的字面意思虽然简单：一个人生下来，需要三年时间才能脱离父母的怀抱，但这句话的伦理意味却隽永深长。在西方的传统文化中，譬如在《神谱》《圣经》当中，人虽然是被生出来的，但却普遍忽略乃至抹杀了人的成长过程，像亚当、夏娃被创造出来以后，直接就是成年人，不但能够看守管理伊甸园，而且可以直接配为夫妻，并且能够自由地选择违抗上帝意志而偷吃禁果，“根据犹太—基督教传统中的《圣经》，人类一开始是一种给定的成人。这时，他们一出现就不需要家，而是行动上独立自足、理性而成熟的所谓个人。他们立即能够独立地为自己作如何行动的决定。”因此，西方伦理学强调人的独立自主性，人一生下来就能够通过自由选择来决定自己的本性，从而否定了人的成长发展过程。儒家伦理则并非如此，而是高度重视人的成长过程。孔子说自己“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”，不仅强调自身的内在修养始终处于不断地提高过程之中，而且这种提高又是与自然年龄的增长有机地结合在一起的，因此，对于儒家而言，伦理道德与人生一同成长，在人生的不同阶段，我们的德行也表现出不同的状态。像孟子说“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”，同样也是强调德行与人生一同成长。

既然人是成长性的、生长性的，那么，人不可能刚一出生就独立生活、自我主宰，人在出生之初是高度脆弱的。“子生三年，然后免于父母之怀”就明确地告诉人们：人类在出生之初，肉体与心智都尚未成熟，处于高度脆弱状态。婴幼儿就连独自站立、行走都还做不到，更谈不上自谋生存与发展，一旦被剥离家庭而被抛入社会之中，被迫走向独立，那么，婴幼儿不仅不能发展，就连生命都难以为继，因此，婴幼儿对于父母家庭具有高度的依赖性，只有在父母的关怀之下，才能健康成长。正是基于此，无论古今中外，法律一般都会明确规定父母有抚养教育子女的义务，抛弃婴幼儿是对社会公序良俗的公然挑战，会遭到严厉的谴责和严峻的制裁。在大多数人看来，人虽然在婴幼儿时期确实具有脆弱性，但这只不过是一种暂时状态，因为随着时间的推移，年龄的增长，人终将会从婴幼儿变为青年壮年，人类的身体与心智也随之走向成熟，从而达到一个巅峰状态，人类必将由弱变强，壮年之“壮”就非常生动形象地说明了人的身体机能的强大。在笔者看来，这是一种错觉。

老子说，“吾所以有大患者，为吾有身”，“患”是患得患失。对于普通人来说，得失与强弱密切相关，强者要风得风，要雨得雨，而弱者则将在残酷的生存竞争中免不了被淘汰的命运，一切尽失。“患”表面上是对于得失的担忧，但其实质上是对于脆弱的担忧。“身”首先是一个肉身性的存在，人的肉身性就决定了人无法摆脱脆弱性，无法从患得患失中解脱出来。虽然老子说“及吾无身，吾有何患？”但是问题在于，“有身”乃是人类不可逃脱的宿命，人类不仅有身，而且要依赖于“身”而生存，无身就意味着死亡，就意味着生命的终结，而儒家哲学是生生哲学，“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，强调的是生命的价值与意义。当子路向孔子询问死亡以及死亡之后如何的时候，孔子答以“未知生，焉知死？”就强调人们应该关注生的问题，并据此对死亡问题拒绝回答。孔子之所以不语怪力乱神，之所以拒绝回答死亡之后如何的问题，实际上是要将人放在现实世界之中，将人还原到本然状态：肉身性的存在。人类的肉身性就决定了人类不是一个抽象的存在，而是一个现实的存在，他必然会遭受生老病死等偶然性的袭扰，无法躲进理性所建构起来的必然性的坚固堡垒之中，从而达到五毒不侵的地步，人类始终在脆弱性的阴影之中生存和繁衍。

在孔子回答宰我问三年之丧当中，虽然“子生三年，然后免于父母之怀”主要展示的是身体的不成熟给人类所造成的脆弱性，但身体走向成熟，并不意味着人就摆脱了脆弱性，人类的肉体始终会遭受疾病和死亡的威胁，人类的“有身”就决定了脆弱性是人类不可摆脱的宿命。实际上，高度脆弱的状态不仅存在于人类的幼年阶段，同样也存在于人类的老年阶段。当人步入老年阶段以后，身体的各方面机能都会快速下降，生活难以自理，不仅连一些简单的自我照顾行为都难以完成，就连生命也存在着随时戛然而止的风险，“风烛残年”这个词就生动形象地反映了老年人的高度脆弱状态。抛开幼年和老年这两个极度脆弱的人生阶段，即使我们处于身体各方面机能达到高峰的青壮年阶段，同样也摆脱不了脆弱性。疾病与死亡作为意外情况并不总是针对特定的人群，而是具有高度的任意性，所有人都存在着与疾病和死亡不期而遇的可能性，即使是青壮年也无法幸免。在《论语》当中就有关于伯牛患病和颜回早夭的记录。伯牛得了不治之症，孔子去探望他，并发出由衷的感叹，“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”孔子之所以这么说，因为伯牛是一个德行高尚的人，在孔门四科德行一科中居于孔门弟子前列，按理说好人应该长命百岁，不受疾病困扰，然而世事无常，好人也会得恶疾，孔子说这大概就是命吧。对于孔子而言，最让他感受到无能为力、感受到生命脆弱的就是颜回的死亡。虽然孔子在人生的大部分阶段中面对种种困难挫折，都能不为所动，安贫乐道，但是面对颜回的死亡，孔子却显得有些悲伤过度，放声痛哭。因为在孔子心目中，颜回是自己思想学说发扬光大的不二人选，可惜天妒英才，英年早逝。如果说伯牛生病和颜回死亡乃是出于天命，那么，子路则死于非命。无论是天命还是非命，实际上都显示了人类的脆弱性，人并没有强大到能够完全掌握自己的命运。

儒家非常重视天命，孔子就说过，“不知命，无以为君子也”，强调君子要“畏天命”。天命之所以如此重要，因为它不仅决定了人的生老病死、贫富寿夭，而且决定了道之存废，所以，天命对社会人生都会产生至关重要的影响，“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也”。即使像桀纣这样昏庸无道之人也会贵为一国之君，而像孔子这样德行高尚之人却只能“若丧家之犬”般奔走于诸侯国之间，始终无法将自己的理想抱负付诸现实。然而问题在于，人类在天命面前又是无能为力的，天命之为天命就是因为命运受制于天而不受制于人，独立于人而独自运作，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”对于这种不受人力控制的天命，庄子就教导人们要“安之若命”。虽然儒家与道家在很多方面针锋相对，但在对待天命这个问题上却高度一致。孟子同样强调要顺应天命，“修身以俟之，所以立命也”，“莫非命也，顺受其正”，俟命、顺命就表明了人在天命之前的无可奈何，而这恰恰是人脆弱无力的集中体现。

总而言之，无论是作为自然存在，还是作为社会存在，人都不能完全主宰自己的命运，都会受到外部自然环境和社会环境的影响甚至是裹挟，因而，在儒家看来，人的命运充满着偶然性、不确定性，而这种偶然性、不确定性恰恰导致了人类的脆弱性，脆弱性是人类不可逃避的宿命。

二、儒家伦理中脆弱性的基础地位

脆弱的人一般被人们看作受保护的对象。勒维纳斯就将他者比作赤贫者，比作鳏寡孤独。正是因为他者非常脆弱以致他者处于生死存亡的边缘，如果我们不对他者的生死存亡负起责任来，那么，他者就会真的走向死亡，我们就会经受良心的煎熬，仿佛他者的死就是我的不负责任造成的，我就是谋杀他者的凶手，所以，我们必须要自觉地为他者负责，为他者承担责任，甚至要为承担责任而舍生赴死，“‘因为他人是会死的，我对他人才负有责任。’他人之死，在此是第一位的死”，“我正是对他人之死负有责任，以至我也投入到死亡之中”。勒维纳斯是西方传统哲学的反叛者，他的思想观念不能代表西方哲学的正统。萨特就与勒维纳斯不同，萨特把他者看作强者，他者通过对自我的凝视而质疑自我，从而撼动了自我的强者地位。萨特哲学中的自我与他者就像霍布斯哲学中的自我与他者一样，始终处于强强对抗之中，自我稍有不慎就会成为对抗的失败者，从而面临着由强者变为弱者的风险。因此，对于西方哲学而言，主体与对象、强与弱之间处于一种尖锐对立的状态，处于一种优胜劣汰的生存竞争之中。对于中国哲学而言，主体与客体、强与弱之间不是截然对立的，而是高度统一的，不仅道德对象可以是脆弱的，即使我们惯常以为无比坚强的道德主体也可以是脆弱的，正是因为他的脆弱才激发了其自身的坚强，才让他克服重重困难，“知其不可为而为之”。

孔子在宰我出门之后所作的进一步阐述容易给人造成一种误解，以为孔子把三年之丧看作一种普遍的道德规范，孔子批评宰我不为父母守丧三年是因为他违背了普遍的道德规范，因为孔子在说“予也有三年之爱于其父母乎”之前，先提出“夫三年之丧，天下之通丧也”，似乎“予也有三年之爱于其父母乎”是对“夫三年之丧，天下之通丧”这一规范的遵循。虽然这种说法从表面上看有一定道理，但是这种道理只是停留于字面的表述上，而不能兼容于思想论证的内在逻辑。孔子并不是一个教条主义者，而是“圣之时者”。他否认道德规范是千古不易的教条，强调道德规范要根据实际情况进行灵活变通，只有这样，道德规范才能符合社会现实，才能获得人们内在仁心善性的支持，赢得人们情感上的认同，才能化民成俗，成为人们自觉自愿的行动；如果没有仁心善性或道德情感的内在支持，道德规范就会失去生机与活力，变成徒具仪文形式的僵化教条，不能发挥任何实质性的作用，也就失去存在的价值与必要，这也就是孔子所说的“人而不仁，如礼何？”当宰我在场孔子用安与不安作为标准来决定守丧年限的时候，实际上就已经放弃了对三年之丧这种普遍道德规范的教条化坚守。既然如此，那么，孔子显然不会自相矛盾地再在此谴责宰我违背了三年之丧的通行规范，并教导其他弟子必须遵守这一规范。实际上，如果我们仔细地阅读揣摩这段文字，那么就会发现，这里的“三年之丧，天下之通丧”并不是指一种普遍的道德规范，而是指一种通行的做法，孔子的意思是说：只要是一个正常的人，通常都会为父母守丧三年。

通过对“三年之丧，天下之通丧”的释读，我们可以看出，孔子是通过与通行做法的对比来凸显宰我的做法不属于正常人的做法，从而暗示宰我不能居于正常人的行列。正如前文所言，在儒家看来，所有人都应该是常人，就连圣人也应该居于常人之列，更何况是宰我这样本身就是常人的人呢？既然宰我说自己不能像常人那样为父母守丧三年，那就说明宰我的所思所想、所言所行已经脱离了常人的行列。三年之丧之所以能成为“天下之通丧”，成为一种通行的做法，显然不是依靠外在的强制。因为外在的强制只能服人之行，而不能服人之心，如果仅凭外在强制而缺乏内在支持，那么它就不会行之久远。一种做法之所以能成为通行的做法，甚至是成为一种规范，乃是因为它合乎人情物理，反映了人心所向。在孔子看来，三年之丧之所以能成为“天下之通丧”，是因为人们的仁心善性使然，人们对于他人都有仁爱之心，都有“不忍之心”，在仁爱之心、不忍之心的作用之下，人们面对父母的死亡都会“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，所以要守三年之丧。显然，宰我成了人类当中的一种例外情况，面对父母的离世，他居然能够住在舒适的房子里，吃着美味，听着美乐，并且感到心安理得，这说明他缺乏一个正常人本应该具有的仁心善性、“不忍之心”，所以，孔子说“予之不仁也”。“予之不仁也”既可以说是孔子批评宰我缺乏仁心善性，也可以说是孔子批评宰我不是人，宰我不能成为一般意义上的人。因为在儒家那里，“仁”本身就构成了人之为人的本质规定性，所以，“仁”与“人”本身就是相通的，像“井有仁焉”中的“仁”就是“人”。

任何一个正常人都会有仁心善性，都会有“四端之心”，都会有“不忍之心”，都会“见其生，不忍见其死”，都会奉行忠恕之道、絜矩之道，都会不由自主地推己及人。正如前文所言，人都是脆弱的，都会有对于婴幼儿时期脆弱性的记忆，我能够轻而易举地对他者的脆弱性感同身受，因此，当人们面对父母死亡的时候，他就能体会到亲人生命的脆弱性，就会产生情感上的触动，就会激发内在的“恻隐之心”“不忍之心”，就会想到父母曾经在我们脆弱之时所给予的关怀照顾，就会主动地为父母承担起守丧的责任。当然，当我们这样说的时候，我们似乎是在说，儒家讲伦理道德是在进行等价交换，因为我们从父母那里得到了三年的照顾，所以，我们应该在父母去世之后为父母守丧三年，从而取得一种事实上和心理上的平衡。然而，实际情况并非如此。这种理解实际上是基于权利与义务、获得与付出之间的平衡，而儒家强调的是大公无私、公而忘私，强调的是对家庭、对社会、对他人不求回报的无私付出，而这也是中国人缺乏权利意识的一个重要原因。正是因为儒家不讲权利，所以，每个人所承担的都是责任，每个人都像蜡烛一样，燃烧自己，照亮别人。这样一来，父母对子女的爱是毫无保留的，子女对父母的回报很难赶上父母的付出，这也就是古人所说的“谁言寸草心，报得三春晖”，子女即使为父母守三年之丧，也无法还清父母的养育之恩。因此，当孔子说宰我“子生三年，然后免于父母之怀”的时候，其目的不是为“予也有三年之爱于其父母乎”找到一个等价交换的筹码，而是要为“予之不仁也”提供进一步的解释说明。正常情况下，人们面对父母的死亡，都会想到自己小时候依赖父母生存的情形，都会想到自己脆弱的时候从父母那里所获得的帮助，并由此推己及人，想到父母此时作为一个弱者同样也需要我们的帮助，需要我们的守护，需要我们尽孝道，需要我们为他们做些什么。因此，对于人们来说，为父母守三年之丧乃是人之常情，这既是基于父母之死所展示出来的脆弱性，也是基于我们自身的脆弱性，正是因为我们所有人都具有脆弱性，所以我们才能从自身的脆弱性出发，推想父母的脆弱性，根据人同此心、心同此理的原则，认为去世的父母同样需要我们伸出援助之手，向他们奉献仁爱之心，为他们承担一份责任。

虽然在这里，孔子所论及的是为何要守三年之丧这个具体问题，但是孔子的论述对于儒家伦理而言却具有普遍的意义，他揭示了道德的发生与脆弱性之间的关系。伦理道德的一个重要作用就是协调人己、群己之间的关系，从而使得人们之间能够和谐相处，结成稳固的群体，而不是将自身孤立起来。孔子曾经说，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”明确反对人们做避世之士，认为这是对伦理道德的违反和败坏。孔子在这里并没有清楚地说明为什么与人为群就符合伦理道德的要求，后来荀子对此做了进一步说明。荀子说，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”从荀子的论述中我们可以看出，伦理道德有利于维护群体的稳定团结，而人们之所以要结成群体，则是因为人们的脆弱性—“力不若牛，走不若马”，也就是说人类的自然本能决定了人在自然世界的生存竞争中处于一种弱势地位，所以，人要依靠道德来帮助人们结成群体，从而最终赢得生存竞争的胜利。荀子的论述已经带有强烈的竞争味道，从而掩盖了人与人之间的互相关心、关爱，而后者恰恰是孔子所高度重视的，人们实际上是在关心关爱中结成群体的，而其中原因则在于每个人都具有脆弱性，每个人都对他人的脆弱性感同身受，因此愿意为他者承担道德责任。像《孟子·梁惠王章句上》中讲到齐宣王虽然贵为一国之君，但他同样具有自身的脆弱性—“寡人有疾”，“见其生，不忍见其死”，因此，他也会推己及人，对他者的脆弱性感同身受。有一次，有人牵着一头牛去祭钟，被齐宣王看见了。祭钟用的牛都经过精挑细选，必须毛色纯正，身体健壮，走起路来一定是雄赳赳气昂昂，然而齐宣王却从自己的“不忍之心”出发，并没有感受到牛的飒爽英姿，反而觉得这头牛正在瑟瑟发抖—“觳觫”，楚楚可怜，因而做出了“以羊易牛”的仁义之举。因此，对于儒家而言，人们是从自身的脆弱性当中感受到他者的脆弱性，从而根据人同此心、心同此理的原则，推己及人，关心关怀他人，为他者承担道德责任，这也就意味着：脆弱性对于道德的发生具有触发作用。孟子曾经讲过一个故事。在上古时代，有一个不孝子，亲人死了之后，不仅不守丧，甚至不听他人的劝阻，不埋葬亲人的遗骸，直接将亲人的骸骨扔到野外。在这里，这个人表现出了强悍的一面，置他人的劝阻于不顾，直到有一天，他经过抛弃亲人遗骸的地方，看到了惊人的一幕，“狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视”。“狐狸食之，蝇蚋姑嘬之”表示死去亲人的脆弱无力，只能任由狐狸撕咬，蝇蚋玷污，而这种脆弱无力最终触发了不孝之子的脆弱感，而额头冒汗、不敢直视就是其内心脆弱无力的表现，不过也正是这种对他者脆弱性的感同身受，激发了他的仁义之心，激发了他的道德本性，他回家取来工具将亲人埋葬了，从而承担起了安葬亲人的道德责任。因此，对于儒家来说，伦理道德不是建立在强大的基础之上，而是建立在脆弱的基础之上，因为每个人都是脆弱的，都要依赖他者而存在，而我们每个人都对脆弱性、依赖性感同身受，所以，我们愿意向他者伸出援助之手，为他者奉献自身。

总而言之，对于儒家而言，人都有缺陷与不足，都有脆弱性，需要伦理道德来维持人们之间相互帮助的关系，从而为每个人提供生存发展的机会，因此，我们不是要否认人类的脆弱性，消灭人类的脆弱性，脆弱性是一种客观的存在，我们必须正视人的脆弱性，将脆弱性纳入伦理道德之中，伦理道德在某种程度上就是与脆弱性相伴而生的。

三、儒家伦理中的脆弱与坚强

正是因为儒家非常重视人类的脆弱性，强调人们要在感受自我脆弱性的同时，也对他者的脆弱性同情共感，所以，儒家在此基础上建立起了自己的仁爱伦理，要求人们推己及人，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，对他人要讲伦理道德，要谦卑有礼，体谅他者的脆弱性，反对对他者进行强力干预，“己所不欲，勿施于人”。正是有鉴于此，近代以来的思想家对于儒家伦理多有批评。近代中国遭遇了“三千年未有之大变局”，中西之间开始了激烈的生存竞争，而中国则在竞争中处于劣势地位，按照达尔文生物进化论优胜劣汰的观点，中国应该接受被淘汰的命运。面对这样一种存亡绝续的危局，中国人开始了深刻反思，并最终将中国的艰难处境归咎于中国传统伦理太过崇尚柔弱。在中国近代享有“中国思想界的清道夫”、“‘四川省只手打倒孔家店’的老英雄”之美誉的吴虞，就援引福泽谕吉的话说，中国的伦理道德“莫重于礼乐。礼者，使人柔顺屈从者也；乐者，所以调和民间郁勃不平之气，使之恭顺于民贼之下也。”鲁迅更是认为，儒家伦理应该为中西互竞中的失败承担责任，“安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下”。在中国近代，人们普遍推崇的一个观点，就是儒家伦理是奴隶伦理、弱者伦理，为了实现自强保种，就要打倒推翻柔弱的儒家伦理，进行伦理革命，从而建立起一种竞争伦理、革命伦理，也就是一种强力伦理，因此陈独秀说，“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”

中国近代的思想家们由于时势的逼促，对于儒家伦理乃至整个传统文化的反思批判实际上是带有情绪性和策略性的，为了推动中国在变革谋新中变弱为强，从而避免在生存竞争中被淘汰，有意将儒家伦理某个方面的特点加以曲解和放大，而不是从中国传统伦理文化自身出发对其做出客观评价。实际上，儒家伦理并不只有弱的一面，同样也有强的一面，或者说，弱与强在儒家伦理中本来就是一体两面、相互统一的。中国本来就有强大的辩证法传统，如老子的思想中充满了辩证法，老子就认为强弱之间是对立统一的，并且柔弱胜刚强，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”孔子曾经问道于老子，孔子思想中同样充满了辩证法，中庸本身就是一种两端之间的对立统一。老子以水喻道，以水讲强弱的对立统一，儒家同样喜欢讲水，像孔子就见大水必观。这里的一个重要原因就在于水似君子之德，在柔弱之中蕴藏着坚强，具有不屈不挠的精神，“不舍昼夜”，“其万折也必东”。后来孟子继承了孔子的这一思想，强调要善于观察水所蕴藏的坚强品格，“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”以水喻德，实际上就是告诉人们，道德在柔弱的外表之下蕴藏着坚强的一面。由此可见，近代的思想家们只关注了儒家伦理柔弱的外表，而忽视了儒家伦理柔弱外表之下所掩藏的不屈不挠的坚强品格。不过需要注意的是，儒家伦理强调道德主体坚强、刚强的一面，这并不意味着儒家伦理像西方伦理那样强调施与而反对接受，强调坚强而消灭柔弱，从而将强与弱尖锐对立起来。儒家所讲的强更多是指对于道德的追求和道德的落实，而不是指人从出生开始就是强人，而且即使人在道德追求和道德落实过程中展示了自己坚强的一面，但这也并不能否认人的脆弱性，人始终具有脆弱性的一面，因此，我们要注意这种强弱之间的对立统一。

虽然孔子在宰我出门之后说“子生三年，然后免于父母之怀”，强调人都是脆弱的，宰我应该对父母的脆弱性感同身受，但是孔子的真正目的并不停止于此，而是要宰我“有三年之爱于其父母”，也就是要宰我承担起孝敬父母、为父母守丧三年的责任。当然，这种说法是就三年之丧所作的具体讨论，如果普泛化地说，孔子实际上就是讲成仁成人的问题，或者就是“予之不仁也”中仁不仁的问题。“予之不仁也”虽然是对宰我不讲仁义道德的批评，但更是对于宰我没有成人的批评。正如前文所言，“仁”在《论语》中不仅指仁义道德之仁，同样也是指以仁为本质的人，这也就是孔子所说的“仁者人也”。孔子说“予之不仁也”还指宰我不是一个真正意义上的人，宰我还未真正成仁成人。儒家哲学的一个重要内容就是讲成人之道，讲成人之道的前提就是否定人生而为人，人开始时仅仅是一个生物意义上的人，还不是一个社会意义上的人，人要想立足于社会之中，成为一个社会意义上的人，那么，人就要增加自身的强度，让自我在世界之中挺立起来，对于儒家而言，这主要是道德主体的挺立。牟宗三曾经说过，“个人的生命是可以东倒西歪，摇摆不定的。生物性的个体要摇摆到哪里去是不能决定的。如把它归结到生物学的立场来规定它，则它可成为生物学中的个体，但不能使他成为一个‘人’（human being）。人可以不只是一个生物性的个体，也不只是一大堆细胞。但人也可不当人来看，只是以生物体的一大堆细胞来看。”一旦人被当作生物学意义上的人，那么，人就是非常软弱、非常脆弱的，“力不若牛，走不若马”，就不能在残酷的自然竞争中安身立命。因此，对于人来说，人还要成为一个社会意义上的人，成为群体当中的人，也就是要成为道德意义上的人，讲道德是人结成群体的前提条件，因此，唯有借助道德人才能挺立自身，道德之于人类，就像骨骼之于肌肉、架子之于衣服。唯有借助骨骼、架子，肌肉、衣服才不会柔弱无骨，才不会委身于地，才会有形有相地立起来，道德就是人立足于社会的强有力的支撑，道德让人真正变得坚强起来。

总体来说，儒家伦理中的脆弱与坚强是一体两面的，是高度统一的。儒家讲脆弱性主要是从发生学的角度上来说的，正是因为自我和他人的脆弱性，才激发我们去做道德之事，去成为一个道德之人；而讲坚强则是从道德追求和道德成就来说的，我们在接受激发之后，我们必须意志坚定，行动果敢，不达目的决不罢休。没有脆弱性和对脆弱性的感同身受，就没有在承担道德责任上的坚强，没有承担道德责任上的坚强，我们的脆弱性问题就没有办法得到有效解决。

不过需要注意的是，儒家讲道德让人变得坚强，并不是指西方意义上的消灭脆弱性，而是指人的坚强一面在对他人脆弱性的感同身受中被激发出来，脆弱性仍然存在。人作为个体的人、作为生物学意义上的人永远都是脆弱的，因为我们始终不可能真正从“莫之为而为，莫之致而至”的天命中解脱出来，永远不可能摆脱生老病死、摆脱各种意外的纠缠，始终会与各种偶然因素不期而遇，我们不可能真正主宰自己的命运，达到所谓“我命由我不由天”的自由境界。偶然性天命的存在决定了我们的脆弱性，决定了脆弱性乃是我们不可摆脱的宿命。不过，借助道德的支撑、群体的支撑，人开始强大起来，不能随意地被打倒被推翻，不再是“身世浮萍雨打沉”，完全受制于偶然性的力量。对于儒家来说，伦理道德不仅是个人的品德修养，更是维护社会关系的一种工具，人正是借助伦理道德才组成了强大的社会群体，才织就了牢不可破的社会关系之网，从而在自然竞争中取得了一个有利的位置，这也就是荀子所说的，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。儒家伦理通过将人置于群体、社会关系之中，从而为人编织了一张巨大的社会关系之网，个体的人就构成了纵横交错之网上的一个纽结，由于各种关系之线之间的相互交织和牵扯，不再能够随意地运动，就不再像漂浮在水面上的浮萍，不再像在空中随风飞舞的飞絮那样，其命运完全受制于外在的偶然性—一阵微风、一个激流都能影响改变自身命运的走向。虽然个体自身仍然是柔弱的，但是个体置身于其中的群体与社会则是坚强的，因而个体从群体、从社会中获得了一种强力，从而让自己变得坚强无比，百折不弯。这就是孟子所说的大丈夫，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，大丈夫一定是置身于“天下”之中的，而不是隐居独处的，正是借助于社会的力量，借助于他利用伦理道德所编织起来的社会关系之网，他变得无比坚强，从而在社会上挺立起来，外力不能轻易将其移易。

当然上述坚强是一种借助外力而建立起来的坚强，道德则被看成借助外力的手段，实际上道德也能建立起一种内在的坚强。虽然在儒家那里，道德具有先天性，也就是所谓的性善论给人以道德先天坚强之感，似乎人类自出生开始就与道德为一，道德天生就是坚不可摧的，道德之人也因此而高度坚强，但实际上并非如此。对于儒家而言，“性善”并不是指人生来就是道德高尚之人，而是指人生来就有道德的倾向，人并不是一生下来就道德圆满成熟，而不过是具有道德的发端、萌芽，像孟子就说人有“四端之心”，而这四端之心为人类成长为道德高尚之人提供了前提条件，提供了可能性，而“端”作为胚胎萌芽则是非常脆弱的；如果我们对这些道德的发端进行存养扩充，那么，萌芽就会生根开花结果，我们就会成长为道德高尚之人；如果我们对这些道德萌芽弃之不顾，甚至是加以压制戕害，那么，道德萌芽就会夭亡，我们就会成为道德败坏之人，因此，对于人类来说，我们的道德本性也是非常脆弱的。虽然道德本性非常脆弱，但是我们通过持志养气等一系列扩充存养的手段，我们原本脆弱的道德萌芽就会成长壮大起来，最终会成长为德性的参天大树，能够经得起风刀霜剑等外部恶劣因素的苦苦相逼，因此“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”既是一种外在的维护，更是一种内在的坚强挺立。曾子说自己曾经听孔子说过，“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”这就是一种坚强，不过这种强不是一种强力之强、与人争胜之强，而是一种对于责任承担的坚强意志，面对道德责任所展示出来的舍我其谁的霸气和百折不回的不屈精神，是一种面对艰巨道德责任的鞠躬尽瘁、死而后已的奉献精神，这也就是曾子所说的“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”虽然在现实生活中，由于受到外部条件的限制，导致我们无法顺利地履行道德责任，但这不是我们放弃承担责任的理由，我们仍然要“知其不可为而为之”，这就是一种强韧。不过需要指出的是，儒家所讲的内在坚强，始终离不开对于脆弱性的感同身受，正是因为我们对于他者脆弱性的感同身受，激发我们在承担道德责任过程中变得无比坚强。

虽然儒家并没有消除人的脆弱性，但是个人在对他者脆弱性感同身受的激发之下，通过置身于社会之中和挺立道德自我，获得了高度的稳定性，使得自我变得坚不可摧，柔中带刚。

结　　语

通过分析孔子对宰我问三年之丧的回答，我们论述了儒家对于脆弱性问题的思考，从这样一个粗略的论述中我们可以看出，儒家并不像亚里士多德等西方学者那样一味地强调道德主体的强大，而是强调道德主体的脆弱性。道德主体只有从自己的脆弱性出发对他者的脆弱性感同身受，才能够坚定地走向他者，义无反顾地为他者承担责任，从而激发出自己强韧的一面，让自己变得坚强起来。这一方面是道德主体的挺立，另一方面是在社会关系中的植根，从而实现了内在之强与外在之强的统一。不过这种强并不是脆弱性的消灭，而是对于自身脆弱性的清晰感知和对他者脆弱性的感同身受，因此，这种强是与脆弱性相伴始终的。儒家的这样一种思想对于当今伦理道德的建构具有重要的借鉴意义，我们没有必要要求人们成为道德上的超人，而是要把人们当成一个常人，让他们在感受自身脆弱性的同时推己及人，从而做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。

“

为适应微信排版已删除注释和参考文献，请见谅，

如需阅读全文，请点击左下角“阅读原文”获取。

上期回顾

理论前沿

重启科技与人文的对话

历史研究

中国哲学与文化

语言与人工智能

国家话语生态研究

文旅融合发展研究

本刊声明

        一、本刊对所有来稿不收取任何费用，也未委托任何机构或个人代为组稿。

        二、本刊严禁一稿多投，如因作者一稿多投给本刊造成损失的，本刊保留追究作者法律责任的权利。

        三、作者投稿请登陆华东师范大学学报期刊社官方网站（www.xb.ecnu.edu.cn）。

        四、本刊联系电话：[phone]。

华东师范大学学报期刊社

点击左下角【阅读原文】访问华东师范大学学报哲学社会科学版官网，可下载本刊各期文章PDF全文，也可在线阅读本刊各期文章的XML格式全文。

我知道你

在看

哦