陈明 丨丝绸之路医书中“诃罗诃罗毒”的文化源流

医疗民俗文化研究

丝绸之路医书中“诃罗诃罗毒”的文化源流

文 / 陈明 

摘要

毒药与解毒学知识传播是中古时期丝绸之路的医学交流现象之一。以丝路医书中的一种名为“诃罗诃罗”的毒药为中心，利用敦煌出土的梵语于阗语双语医学写本《耆婆书》、汉译佛经、印度的梵语生命吠陀医籍、史诗《摩诃婆罗多》等相关文献以及西藏传世医学经典与西亚本草著作等典籍，可以梳理出该毒药的文化源流，明晰其产生之神话及其在毒物学知识语境中的位置。此外，通过分析“诃罗诃罗”毒的实际使用及其所依附的图像呈现，可以进一步阐释丝绸之路解毒学知识的衍生、流传与改变的复杂过程，揭示不同人群在药物学知识交流方面的多种面相，从更广阔的亚洲视野，为深化丝绸之路医学文化交流史研究提供一个新的例证。

关键词

 诃罗诃罗；解毒学知识；图像呈现；丝绸之路；医学交流

作者简介

陈明，北京大学东方文学研究中心、北京大学外国语学院南亚学系教授。

目录

一 敦煌出土《耆婆书》双语写本中的诃罗诃罗毒

二 汉译佛典中的“诃罗遏啰毒”

三 印度梵文典籍中的诃罗诃罗毒及其使用

四 图像呈现：诃罗诃罗毒的另一种流传方式

五 藏医典籍和唐卡中的诃罗诃罗毒

余论

毒与解毒是人类生活中的一对永恒冲突的主题。作为中外文化交流的一条主要通道，中古时期的丝绸之路不仅有商贸物品、军政外交乃至各阶层人员的往来互动，还有宗教信仰、科学技术、医药疗法、健康维护等多方面知识的流传与分享，其中也包含了与解毒学相关的知识传播。本文以丝绸之路沿线地区出现过的一种名为“诃罗诃罗”的毒药的相关知识为中心，利用敦煌出土梵语于阗语双语医学写本《耆婆书》、汉译佛经、梵语生命吠陀医籍、史诗《摩诃婆罗多》等相关文献以及西藏传世医学经典与西亚本草著作等典籍，梳理该毒药的文化源流，明晰其产生之神话、在毒物学知识语境中的位置、实际使用及其所依附的图像呈现，旨在进一步阐释丝绸之路解毒学知识的衍生、流传与改变的复杂过程，揭示不同人群在药物学知识交流方面的多种面相，从更广阔的亚洲视野，为深化丝绸之路医学文化交流史研究提供一个新的例证。

一   敦煌出土《耆婆书》双语写本中的诃罗诃罗毒

敦煌出土医书《耆婆书》（Jīvaka-pustaka）是梵语于阗语的双语写本，其开篇为大型的解毒方“卍字解毒剂”（Svastika）。《耆婆书》梵文部分的该解毒方的内容转译如下：

成就吧！

向梵天致敬！向成就者以及持明咒者致敬！

薄迦梵（世尊）说：“耆婆啊！请听我说，我将全部告诉你在赡部洲中能解毒的任何药物。” “我将告诉（你）在一切之上的（最好的药物）。听这个吧：要有4分香附子、4分甘松香、4分旃檀、4分沉香、4分桂皮和4分藏红花，同样，他应该放入4分的‘虎爪香 ’、5分的青莲花和青木香、8分的香锦葵，医生应该放入已经称好了重量的5分细豆蔻。所有这些药他都应该用水研磨。在此，随后就是咒语了，请听吧，耆婆！我将告诉（你）。（服用）这剂阿伽陀药的人应该念诵这段曼陀罗。通过纯洁的禅定，在鬼宿的结合点上，被赋予智慧。耆婆！请听吧，这种业行的功德我将叙说（它们）。简而言之，这剂最重要的阿伽陀药是所有疾病的治疗者。[听着，耆婆啊！我将告诉］这副药剂要用在哪些疾病之中。在（患上）诸天、干达婆、夜叉们（所引起的疾病）时，以及在饿鬼、凶恶的罗叉们和邪魅所导致的所有疾病时，一个人应该把这剂药涂在前额上。（该药）解除起尸鬼和富多罗女妖导致的所有伤痛。而且蛊道也能（被）解除，不论鬼魅（Grahas）多么可怕（也能被治愈）。为了所有（疾病）彻底抑制的目的，（这剂）阿伽陀药已经被解释了。（它要用于）当（人们）在中了诃罗诃罗毒（halahala）（的情况下），或者在（人们）饮入了剧毒（的情况下）。如果（这剂阿伽陀药）用冷水冲服，那么他就会立即解毒。（它要用于）当（人们的）肢体被箭射中时，并且受到武器上的毒的伤害时。只不过将此药涂在伤口上，该人就能从伤痛之中解脱出来。而且无论那些小虫是怎样的邪恶、可怕、极其凶暴。（如果）他们（感到）已经被搅乱的东西在烧灼，（那么，此阿伽陀药将）从他们那儿驱除该毒。谁拥有（此阿伽陀药），邪恶将永不会向他产生。它还将实现（他的）每一个目标，并且将不会化脓。那些被可怕的毒所感染、由于中毒而失去知觉、血液搞坏了的人们，当在他们的前额上放了鸦足标记时，然后，这剂阿伽陀药就必须给予：从嘴里，必须给三滴；从鼻子里，（同样给）三滴。一个人应该用这剂阿伽陀药涂抹他，然后，（因中毒而）失去知觉的（此人）将苏醒过来。被生活在草丛中的虫子、（或者）被蜘蛛、老鼠、蝎子所咬（的那个人），将此药作为催嚏剂（灌鼻药）、饮用剂、眼药膏、油膏，并根据（规定的）方法（使用），他就会没有毒了。或者，一个人将它（作为软膏使用），涂在难产的妇女的子宫上。在（患）严重的肠内惯病时，（这剂药）必须用热水冲服。因此，好后代的承担者将保护孩子们。如果她适当地饮用了毒药，那么，它将很快使她解毒。就象因陀罗的霹雳（摧毁）大树。

由薄迦梵世尊教导的、名叫“卍字”的大药方结束了。（JP[2-3]）

《耆婆书》于阗文部分的该解毒方的内容为：

成就吧！

现在向梵天致敬！现在向诸成就持明仙致敬！

世尊如是说，即：“耆婆啊！请听我说，我将全部告诉（你）在赡部洲中解毒的、不知为何就如此伟大的阿伽陀药，高于一切之上的各式各样的阿伽陀药。现在我将告诉你，听这个吧：[取]香附子—4 mācānga、甘松香、旃檀—4 mācānga、沉香—4 mācānga、以及桂皮—4 mācānga、郁金香（藏红花）—4 mācānga，同样，应该放入‘虎爪香’—4 mācānga、青莲花和青木香—各5 mācānga、香锦葵—8 mācānga、细豆蔻—5 mācānga；这些药物应该由医生按份称好剂量而提供，所有这些药都应该加水[研磨]。耆婆！听我告诉你吧，这是最灵验的药。”

“这些药物合成的这剂阿伽陀药，是最灵验的药，应被供奉。因而[念诵曼陀罗咒语]：kiśi kiśi kiśalambi hilī hilī, 南无佛，愿诸真言成功，娑婆诃！”现在配制此剂阿伽陀药的医生，应该继续如此念诵该真言。他应在一个清洁的地方，他应该是洗干净的、纯洁的、聚精会神的。在鬼宿日，一位聪明的医生应该采取行动。属于这剂阿伽陀药的业行，其功德无穷尽。请听吧，我将告诉你，耆婆！此阿伽陀药被宣称是一切诸杂症的首要的治疗者。听着！我将详细告诉你，这付药要用于哪些疾病之中。在[患上]诸精灵、诸天、干达婆、夜叉、饿鬼、凶恶的罗叉所导致的疾病时，应该把此阿伽陀药涂在前额上。用了该药，一切起尸鬼和妖魅都被降伏，而且蛊道也能（被）解除。旨在消除所有鬼魅（Grahas），而不论其是多么可怕。这剂阿伽陀药已经被解释了。当（人们）在中了诃罗诃罗毒（halāhala- / halāhaleṣu）时，或者饮入了剧毒时，此药应该用冷水冲服，那么就会立即解毒。或者当（人们的）肢体被箭刺破、折断和受到带毒的武器伤害时，仅仅将此药涂在伤口上，该人就立即能从与伤口相关的不幸之中解脱出来。那些生物可能已经变得疯狂、可怕、很剧烈，被刺痛受感染的人，用此阿伽陀药，也能驱除它们的毒。谁拥有（此阿伽陀药），邪恶将永不会靠近他。它还将促进（他的）成功，其后困难不会向他而生。人们被可怕的毒所感染、由于中毒而失去知觉、血液搞坏了，在其前额上用药作一标记时，此药应该用于治它。嘴里，给三滴；鼻子里，也给三滴。通过涂抹此药，（因中毒而）死者将复生。被草丛中的虫子咬伤感染、（或者）被坏东西、老鼠、蝎子所咬，将作为饮剂、软膏使用的此药，抹在鼻子里，他就明显地祛毒了。那些正难产或者已流产的妇女，此药要涂在其子宫上。在（患）严重的宿食不消时，（这剂药）必须用热水冲服。她应该照顾好小的（胎儿），当她纳入此药时，好孩子藉此而生。如果她本人饮用了适合于她的、与毒等量的此药，那么，它将很快使她解毒。八种胎位不正也没有了。就象帝释天（因陀罗）拔出的金刚杵（摧毁）大树，这剂阿伽陀药也是（诸病的）毁灭者。”由薄迦梵世尊教导的、名叫“卍字”的大药方结束了。（KJP[2-3]）

该药方采用了薄迦梵世尊向天竺大医耆婆教导的对话方式，属于印度本土不多见、而在中亚和西域地区较为流行的佛教医学著作。对比可知，该药方的于阗语部分是从梵语药书翻译过来的。在翻译的过程中，译者不仅使用了于阗本地常用的药物剂量单位，使该方中的每种药物的剂量更加明晰，而且还添加了梵本中所没有的内容，比如，“八种胎位不正也没有了”。这种添加的当地内容也透露了于阗地区对于童子方的重视，这也是于阗地区护诸童子习俗的具体反映。

值得注意的是，该“卍字解毒剂”中提及了一种剧毒，名为“诃罗诃罗”（halāhala）毒。该毒的名称、观念及其使用方法源自何处？又流向何方？其知识依托不同的文本和图像在流传过程中是否有所变化？对这些问题的回答，梳理诃罗诃罗毒的文化源流，有助于我们深入了解古代丝绸之路的医学文化交流的复杂性。

二   汉译佛典中的“诃罗遏啰毒”

印度有大部分湿热之地，具备毒虫繁殖的自然条件，因此，用毒、防毒与解毒成为日常生活的一部分。古代印度对毒也有多方面的认识。《摩诃僧祇律》（东晋天竺三藏佛陀跋陀罗共法显译）卷四在解释“毒药杀”时就指出：

毒药杀者，有三种药：有生毒药、有作毒药、有蛊毒药。生毒药者，有国土地生毒药，如倪楼国生胜渠毒药、欝阇尼国生伽罗毒药，是名生毒药。作毒药者，如猎师作毒药，根茎花叶合和为药，是名作毒药。蛊毒药者，若蛇毒、那俱罗毒、猫子毒、鼠毒、狗毒、罴毒、人毒，如是种种毒，是名蛊毒。若比丘以杀人心，取此三种药，得越比尼罪；到彼身，偷兰罪；若因是药死者，波罗夷。是名毒药杀。

这是对毒的三种分类，包括自然界生长的毒、人工配制的毒、具有毒性的动物等。“胜渠毒药”所指不明，马鸣的《佛所行赞》（Buddhacarita）卷一〈离欲品第四〉有“胜渠仙人子”，梵本《佛所行赞》中对应的Ṛṣyasṛṅga-munisuta，是指鹿角仙人子。两处的“胜渠”虽同一汉译名，但涵义完全不同。至于产毒的“倪楼国”，其地望亦不明。慧琳《一切经音义》卷五十八音释《摩诃僧祇律》卷四的“倪楼”一词，对此国名略有解释：“倪楼：五奚、五礼二反，国名也。”

《摩诃僧祇律》卷十九对毒药有类似的说明：

药者，有三种：生、合、毒。生者，如尼楼国土、欝阇尼国土，有毒草名迦罗，是名生。合者，如猎师合药，若根、若茎、若叶、若花、若果，众草和合药，是名合。毒者，蛇毒、鼠毒、狼毒、猫毒、狗毒、熊罴毒、人毒，如是种种。若生、若合、若毒，如是一切是名药。

在所有的这些毒物中，毒蛇是最常见、最普遍的。佛经中就有涉及蛇毒的篇章，比如，孔雀明王经系列就是以佛世尊宣说解救被毒蛇所咬的僧人为缘起而说法的。不空译《佛母大孔雀明王经》卷下：

阿难陀！复有一切毒类，汝应称彼名字，所谓：跋磋那婆毒、诃罗遏啰毒、迦罗俱吒毒、牙齿毒、螫毒、根毒、末毒、疑毒、眼毒、电毒、云毒、蛇毒、龙毒、蛊毒、魅毒、一切鼠毒、蜘蛛毒、象毒、虾蟆毒、蝇毒、及诸蜂毒、人毒、人非人毒、药毒、呪毒，如是等一切诸毒，愿皆除灭，令我(某甲)及诸眷属，悉除诸毒，获得安隐，寿命百年，愿见百秋。

在所列举的“一切毒类”中，出现了三种音译的毒名：“跋磋那婆毒”、“诃罗遏啰毒”、“迦罗俱吒毒”。《佛母大孔雀明王经》属于印度五部含咒语的梵语佛教经籍《五护经》之二，简称Māyūri。根据梵本《孔雀明王经》(Ārya-Mahā-Māyūri Vidyā-Rājñī)，这三种毒的原名分别为：vatsa-nābha-viṣa-、halāhala-viṣa-、kāla-kūta-viṣa-。田久保周誉在《梵文孔雀明王经》的校订注释中指出了halāhala-的不同写法：harāhara-、halāhara-、hālāhala-、藏文本中的halahalā-。这说明该种毒的名称在口头流传过程中，其音未定，有多种形式。正是这种口传的影响，汉译佛经中该词的音译名也出现了不同的形式。比如，法称菩萨造、北宋法护等译《大乘集菩萨学论》卷六〈空品第四〉云：“是心奔女人，无异鼠逐猫。或闻佛所说，暂时得省解。后复于是贪，如喝罗罗毒。又如猪见粪，发生于爱乐。”此处的“如喝罗罗毒”，从语义来看，“喝”似乎应是动词；但从语音来看，“喝罗罗毒”就是指“诃罗遏啰毒”。

《大宝积经》卷一百一十（明本）中有一段也提到了两种上述的音译毒名：

佛复告大药：“如有一毒名婆蹉那婆，复有毒药名诃罗诃罗。将如芥子与难陀、波难陀等食，即速疾命终。大药！于汝意云何？龙毒、药毒何毒力大？为龙毒大？为药毒大？”

大药报言：“世尊！如我意见，其难陀、波难陀毒多，其婆蹉那婆毒少。”

此处的“婆蹉那婆”、“诃罗诃罗”分别即“跋磋那婆毒”（vatsa-nābha-viṣa-）、“诃罗遏啰毒”（halāhala-viṣa-）。在[宋]、[元]、[宫]本中，“诃罗诃罗”之后，还有一个夹注“隋言速杀”，这说明译者隋天竺三藏阇那崛多将halāhala-理解为“速杀”。需要注意的是，“速杀”并非halāhala-的字面涵义，而是指halāhala-的功效，即该毒具有“立即毙命”的功效。

汉译佛经中并未具体提及诃罗诃罗毒的成分、配制和具体使用等方面的信息。巴利语佛经中，该毒的名称与梵语相同，也是halāhala-。巴利语《本生经》第55个本生故事《五武器太子本生》中，描述了太子学艺之后，携带五种武器在森林中与粘毛夜叉之间的战斗场景：

夜叉出现于菩萨前云：“汝往何处？止步！汝为我之食饵。”菩萨向彼威吓曰：“夜叉！我有自信，始来此处。汝来近我，宜善当心！否则将以毒箭贯穿，射倒于其处。”太子立即使用浸有诃罗诃罗毒之箭射出，然其箭只附着于夜叉之毛上，无丝毫之效果。于是更枝枝射出共五十枝，悉皆附着于夜叉之毛上。

此故事中，诃罗诃罗毒涂抹在箭头之上，用于猎杀敌人或者猛兽。那么，该毒在实用时，应该是一种液体状。此外，巴利语《本生经》第54个本生故事《果实本生》中，有一个相关的譬喻：“然食之者，则如饮诃罗诃罗（剧毒）之毒，瞬间即告死亡。”第179个本生故事《正法婆罗门本生》中，此毒名也是作为譬喻出现：

佛云：“汝等比丘！不可依二十一种不法手段得生活之资料。依不法而得施食，可喻为吞赤热铜丸、诃罗诃罗毒药者；为不法之生计，为佛、辟支佛、声闻之所咎卑；依不法得施食而食者，无欣笑与欢喜；……。”

此处是将“依不法而得施食”与“诃罗诃罗毒药”和“赤热铜丸”并列相比，以说明应该依据佛法而受食，否则所得的食物就会是带来致命后果的大毒药和无法吞咽的剧热铜丸。

三   印度梵文典籍中的诃罗诃罗毒及其使用

1：印度史诗与往世书中的搅乳海神话与诃罗诃罗毒

印度古代神话中，神魔同搅乳海（samudra manthana）是一个非常著名的神话传说。该神话主要记载于两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》、往世书《鱼往世书》《薄伽梵往世书》《毗湿奴无上法往世书》等典籍之中。诃罗诃罗毒知识的源头无疑就是搅乳海神话。

《摩诃婆罗多》的第一篇《初篇》（第15−17章）描述了众天神和阿修罗共同从乳海中搅出甘露（不死之药）等七宝，并为了争夺甘露而大战的故事：

远古时期，诸位天神在至高无上的弥卢山修行，为了获取甘露，天神那罗延（毗湿奴）向大神梵天提出要求，让众天神和阿修罗们一起去搅动乳海，以便在搅动的大海之中发现甘露。梵天同意了这一请求。在无根蛇拔起曼陀罗山之后，天神、修罗和阿修罗们以曼陀罗山为搅棍，以蛇王婆苏吉为搅神，合力搅动大海。大海中产生出了水乳、清奶油、月亮、吉祥天女、酒女神、摩尼宝石、神马高耳等宝物。医神檀文陀梨（Dhavantari）手捧甘露罐，从大海中冉冉升起。为了争夺甘露，众天神与阿修罗展开了一场大战，但最后天神赢得了胜利。

该故事中既表达了人类的创造能力，又隐含了该史诗的善恶对立并互战的主题。在《摩诃婆罗多》梵文精校本（及其汉文译本）中，搅乳海的神话部分未提及诃罗诃罗毒，而《摩诃婆罗多》梵文修饰本的《初篇》中，作者分别提及了以下两句：

听说“产生了剧烈的毒药诃罗诃罗（hālāhalam）”。（MBh,1.16.15.7）

在喉咙中，[喝下]可怕的诃罗诃罗毒（hālāhalam），因此，他被称作青项（nīlakaṇṭha，青颈）。（MBh,1.16.27.16）

很显然，《摩诃婆罗多》梵文修饰本中在搅乳海神话部分添加了有关诃罗诃罗毒的生成及其被处置的情节。这些添加的部分无疑晚出，其内容当来自该神话的某一共同源头或者是《薄伽梵往世书》之类的往世书，因为《薄伽梵往世书》等往世书中更为详细地叙述了与诃罗诃罗毒有关的情节。

《摩诃婆罗多》的第十三篇《教诫篇》中，还有一处提及诃罗诃罗毒，该颂如下：

人中之主啊，与朋友同座吃饭而又不将食物先奉与他的人，人称是吃诃罗诃罗毒药的人。（MBh,13.107.90.2）

很显然，此处是强调招待朋友的礼节要符合正法之道，否则就是违背了婆罗门教的规定。

《罗摩衍那》第一篇《童年篇》第四十四章中，众友仙人向罗摩介绍吠舍罗的故事时，引出了搅乳海的神话。在《罗摩衍那》中，该神话的情节比较简洁，只提及了不死之药，而没有涉及从乳海中搅出的毒药。不过，《罗摩衍那》有不少的版本，有的版本吸收了往世书中的搅乳海内容，增添了毒药从海中而生的情节。

《薄伽梵往世书》描述了搅乳海神话中有关“毒”的出现，其内容如下：

宝物无法从被众神和阿修罗翻搅着的水流中生成，于是蛇王便自行搅动起来。因为翻搅活动的持续进行，海中充满了被搅动的鱼类、摩羯、蛇类、龟类、鲸鱼。从大海的深处，首先出现了一种名叫“哈勒诃勒”的毒药，它极快地向着四面八方扩散，无法控制、无法抵挡。出于恐惧，未受保护的人们以及毗湿奴逃向湿婆的住所寻求庇护。毒药被湿婆喝下以后，愉悦的天神与阿修罗努力搅动海水，于是，妙香牛从中诞生了。

此段汉译出自仁青多吉之手，他将hālāhala译成了“哈勒诃勒”。该词在《薄伽梵往世书》第八部第七章中的内容英译如下：

Then, squeezing into (the cavity of) His palm the Hālāhala, which was spreading all round, Lord Śiva (the supreme Deity), the Protector of (all) living beings, swallowed it out of compassion. 

《薄伽梵往世书》的同一章第37颂中，还提及从乳海中搅出的毒药名为“迦罗俱吒”（Kālakūṭa）。这说明在该神话的口头传播过程中，Hālāhala与Kālakūṭa存在混用的现象。与医书中的同名之毒药（属于植物类毒）相比，往世书作者们将此诃罗诃罗毒描绘成从乳海之中生成的、具有运动特性的、可以四处扩散的剧毒之物（而不是人形之毒）。在神话语境中，此诃罗诃罗毒与同样从乳海中生成、装在由医神川中焰（Dhavantari，檀文陀梨）手捧的药罐中的不死之药甘露形成强烈的对比。另有学者认为，甘露与毒药之间也是一对对立统一（相反相成和相依相生）的关系。

《毗湿奴往世书》（Viṣṇupurāṇa）第4部第24章中也提到了hālāhala，但并不是指毒药，而是作为人名，是指Ariṣṭakarman的儿子。《毗湿奴往世书》第1部第15、16、18章中，多次提及的Hālāhalaṃ viṣaṃ就是指诃罗诃罗毒了。此外，《鱼往世书》和《莲花往世书》中搅乳海出现的毒是迦罗俱吒，《火神往世书》中搅乳海出现的毒是诃罗诃罗。这些往世书中的相关情节大同小异，相当于类似来源的不同分流，进一步强化了诃罗诃罗的传播。

2：印度梵语辞书、《利论》与医籍中的诃罗诃罗毒

在七世纪印度的梵语辞书《长寿字库》（Amarakośa）中，作者对halāhala-一词的修饰语就是kākolakālakūṭa-，即“一种黑色的剧烈的毒药”（Akośa,1.254.1）。在《八支尼揵荼》（Aṣṭāṅganighaṇṭu，或译《八支词汇集》）中，作者则列出了“剧烈的毒药：摩诃目窣哆（mahāmusta-）、跋磋那婆（vatsa-nābha-）、诃罗诃罗（halāhala-）。”（AṣṭNigh,1.311.2）后者亦能印证本文前引《佛母大孔雀明王经》中的三个音译毒名。另一种辞书《王尼揵荼》指出：“被（湿婆）取走的诃罗诃罗毒是可怕的毒液、青色的毒物。诃罗诃罗毒是死亡（之毒）；山中地里的毒（矿物毒）有二十一种。”（RājNigh, Pipp. 221.1-2） 在有些文献中，halāhala-被解释为一种有剧烈毒性的草本植物，可以榨出毒汁。

㤭底利耶《利论》第二篇《督官职守》第十七章，在介绍森林产品时，列举了其中的有毒植物。朱成明的译注为：

“黑顶子”、乌头、“牛乳头”、匙羹藤、香附子、闭鞘姜、“剧毒”、毘利陀伽毒、乔落多罗毒、“竖子”毒、“猴儿”毒、雪山毒、羯陵伽毒、达罗陀毒、八角枫菁、“驼鞭”毒等；各种蛇与虫；将这些[毒]装在罐子中。—这是毒类。(ArthaŚ.2.17/12.1)

《利论》此处所列举的前三种毒药kālakūṭa-、vatsanābha-、hālāhala-，朱成明分别译成了“黑顶子”、乌头、“牛乳头”；他在注释中引证指出，“‘牛乳头’（hālāhala）：生于雪山、南印度之支湿金陀山（Kiṣkindha），还有西印之准迦讷（Koṅkaṇa）山，有剧毒（GPW）。”这三种剧毒植物对应的就是前引《佛母大孔雀明王经》卷下的迦罗俱吒毒、跋磋那婆毒、诃罗遏啰毒。《利论》第十四篇《秘术》第一章“杀伤敌军之秘术”，还有一种使用了此毒药的秘术，朱成明的译注为：

“山羊”树、阿炽树、树胶和“牛奶头”，配以鸡腰肉托果、耶睹陀那草、阿颇孥、八棱丝瓜、柳叶榄仁的花，再配以山羊血和人血。—此剂可致人咬噬。(ArthaŚ.14.1/30.1)

对比可见，朱成明此处将hālāhala译成了“牛奶头”，与前译“牛乳头”略有不同。朱成明的这种意译法并不是源自hālāhala的本意，而是来自印度辞书中的解释：“hālāhala：一种剧毒的植物（其籽据说像奶牛的乳头）。”

在印度生命吠陀医籍中，毒常被分为两大类别。七世纪中期，日藏（Ravigupta）的《医理精华》（Siddhasāra）中就是这样的分类。该书第二十七章《毒药》（Viṣa）指出：“据说，两种毒（Viṣa）即植物性（sthāvara，固定的）和动物性（jaṅgama，移动的）毒。前者有‘根’等（东西）的特性；后者是由蛇等产生的。（Si.27.1）”比《医理精华》更早，天竺大医妙闻（Suśruta）撰述的外科名著《妙闻本集》（Suśruta-saṃhitā）的第五部《毒理部》（Kalpa-sthāna）的第二章中，诃罗诃罗（hālāhala-）属于十三种根块类的毒药之一（Su. Ka. 2.5）。P.V.Sharma在英译《妙闻本集》此段有关毒药的内容时，由于无法辨认出这些根茎类毒药具体对应哪种植物，就直接使用了梵文原名，即：

kālakūṭa, vatsanābha, sarṣapa, pālaka, kardamaka, vairāṭaka, mustaka, śṛṅgīviṣa, prapuṇḍarīka, mūlaka, hālāhala, mahāviṣa and karkaṭaka –these twelve are tuber poisons. Thus there are fifty-five poisons of immobile sources. (vol. III, p.17) 

P.V.Sharma此处的英译有小误，他将trayodaśa（13）译成了twelve（12）。《妙闻本集》该章有关诃罗诃罗毒的症状描述如下：

中了诃罗诃罗毒（hālāhalena），该患者[肤色]发黑，呼吸间隔较长。（Su. Ka. 2.16.2）

在此之前，大约公元二世纪中期，印度医学家遮罗迦（Caraka）撰写了内科名著《遮罗迦本集》（Caraka-Saṃhitā）。据元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷七的“月氏国王与三智臣作善亲友缘”，“时月氏国有王，名栴檀罽尼吒，与三智人，以为亲友。第一名马鸣菩萨；第二大臣，字摩吒罗；第三良医，字遮罗迦。如此三人，王所亲善，待遇隆厚，进止左右。……第三良医，复白王言：‘大王若能用臣语者，使王一身之中，终不横死，百味随心，调适无患。’王如其言，未曾微病。’”或谓《遮罗迦本集》的作者就是迦腻色伽王的大臣遮罗迦。遮罗迦之名也被视为“大医”。《大乘悲分陀利经》卷七〈医方施品第二十六〉中就有“有山名亿迦毘罗钵帝，来集其上顶石鞞陀遮罗迦大医之处，于中造说治风水火诸大病方，令无量阿僧祇众生病尽除灭。”遮罗迦在《遮罗迦本集》的《治疗部》（Cikitsā-sthāna）第23章“疗毒”中，就引述了搅乳海神话与毒的起源：

当修罗（suras，神）和阿修罗（asuras，魔）们为了获得甘露（amṛta，不死药）而搅乳海的时候，未见甘露之前，先出现了一位长相很恐怖、光芒耀眼、有四颗大牙、乌褐头发、眼睛冒火的人。因为万物因看见他而受痛苦折磨，他被称作“毒人”（Viṣa, 尾沙）。梵天（Brahmā）将毒人分置于两处—移动者和不动者。

所谓“移动者”是指动物毒（jāñgama），而“不动者”是指植物毒（sthāvara）。后者包括了跋磋那婆（vatsa-nābha-）、迦罗俱吒（kālakūṭa）、诃罗诃罗（halāhala-）等20种植物毒。

七世纪婆跋吒（Vāgbhaṭa）的《八支心要方本集》（Aṣṭāṅga-hṛdaya-saṃhitā）与《遮罗迦本集》和《妙闻本集》合称为印度古代“三大医典”（Bṛhat trayee）。该书的《后续部》（Uttara-Sthāna）第35章名为《解毒》（Viṣa Pratiṣedha）。该章非常简要地叙述了毒的神话起源：

当天神和阿修罗为了获得甘露而搅乳海的时候，在甘露出现之前，一个面相可怕的、冒着火光的、有四颗獠牙、褐色头发、眼睛喷火的人出生了。看到他，整个世界变得悲痛欲绝，因此，他被称作“毒人”。受到梵天的诅咒，“毒人”分解了他的真身肢体，以虚假的形式寄居在植物（sthāvara，静止的）和动物（jañgama，运动的）之中。

很显然，《八支心要方本集》沿袭了《遮罗迦本集》中的搅乳海神话，并将重点关注于从乳海中产生的“毒人”。《八支心要方本集》在描述两类自然界（非人工合成）的动植物毒时，也提及了其中的诃罗诃罗毒：

出现在根块（kandeṣu/kāṇḍesu）的剧毒之物，比如，迦罗俱吒（kālakūṭa）、indravatsa、śṛṅgī、诃罗诃罗（hālāhala）等，叫做植物毒（sthāvara viṣa）。(AHS. Utt. 35.4)

婆跋陀的另一部医典《八支集要方》（Aṣṭāṅga-Saṁgraha）的《后续部》（Uttara-tantra）第40章亦名为《解毒》（Viṣa Pratiṣedha），与《八支心要方本集》中相应的内容大体相同，但涉及诃罗诃罗毒之处略有差异，此不赘述。其中所提及的搅乳海神话，与《遮罗迦本集》和《八支心要方本集》一样，也是源自《摩诃婆罗多》。

诃罗诃罗毒在之后的梵语医籍中，也没有变成实体的、具有明确指向的某种剧毒的植物。七世纪中期的佚名医著《瑜伽宝生》（Yogaratnākara）中叙述了“诸毒”（viṣāni）的类别，即：

迦罗俱吒（Kālakūṭa）、跋磋那婆（vatsa-nābha-）、śṛṅgaka、pradīpaka、诃罗诃罗（halāhala-）、“梵子”（brahmaputra-）、郁金根（haridra）、saktuka、saurāṣṭrika，这9种被分别称作“毒”（剧毒的植物）。(Yogaratnākara 352.1-3)

可见，诃罗诃罗毒已经成为比较固定的“九毒”（nava viṣa）之一。这样的观点也出现在十四世纪早期持弓（Sārṅgadhara）的医书《持弓本集》（Sārṅgadhara-Saṃhitā）之中。《持弓本集》属于印度医学史上的“三小医典”（Laghu trayee）之一。该书第2部第12章分别列举了9种剧毒（navaviṣa）和7种微毒（saptopaviṣa） 。很显然，《持弓本集》的九种毒与《瑜伽宝生》完全相同。在医籍所提的剧毒植物中，诃罗诃罗毒一直是有代表性的，尽管医学家与药物学家并不十分清楚它到底是来自雪山地区的哪一种具体的植物。

印度其他各类不同题材的梵语文献中，也常常提及诃罗诃罗毒。民间故事集《益世嘉言集》（Hitopadeśa）中有一个对比式的譬喻句，相当于中国的成语“口蜜腹剑”，即“蜜处在舌尖，剧毒在心”（Hitop. 83.3）。此处的剧毒就用了hālāhalaṃ viṣam。这说明有关hālāhalaṃ viṣam的用法在印度已经非常普遍，进入了日常所用的谚语层面。跋罗吒（Bhallaṭa，九至十世纪）的讽喻诗集《跋罗吒百咏》（Bhallaṭāśataka）第五首颂诗云：

毒药呀，不知是谁指导你，

让你身处的地位越来越高。

最初在海底，后来在湿婆

脖颈，现在在恶人的舌尖。（5）

这也是暗含其所说的话语看似甜蜜，实际就类似诃罗诃罗毒药。胜天（Jayadeva，十二世纪中后叶）的抒情诗《牧童歌》（Gītagovinda）第三章《慌乱无措的诛摩图者》中，黑天描述自己“戴在我胸前的是莲花，不是蛇做的饰链。围在我颈上的是蓝莲花瓣做成的花环，不是毒药之光。”这个“毒药之光”的意象也是指搅乳海时的诃罗诃罗毒药。

在印度炼丹术之类的著作中，也不乏使用诃罗诃罗毒的例子。比如，十四世纪之后托名婆跋吒的《味宝集要》（Rasaratnasamuccaya）的第2章，就提到了“喝下滴落的诃罗诃罗毒”（第119颂）和“与甘露相应的诃罗诃罗毒，具有胜过甘露的特性”（第221颂）。

四、图像呈现：诃罗诃罗毒的另一种流传方式

除了依托印度史诗、往世书、医书、佛经和民间故事集的口头与书面传播之外，有关诃罗诃罗毒的知识还有可能借助相关文本的图像，特别是搅乳海神话的图像资料，来扩展其流传的区域。目前，现存梵本《摩诃婆罗多》的插图本中，暂未找到搅乳海神话的图像。但莫卧儿帝国阿克巴大帝在位时期，由穆斯林、婆罗门学者合作完成的《摩诃婆罗多》的波斯语简编译本《大战书》（Razmnāma），有好几种插图本，其中不乏描绘搅乳海神话的图像。略举三例如下：

其一，1589—1599年的《大战书》的第一种插图本（Free Library of Philadelphia，编号Lewis M 18）。其中搅乳海神话的图像出自画家Dhanu之手（见图一），乳海中搅出的诸宝均漂浮在海水之中。

图 一   Dhanu绘《大战书》中的搅乳海图

其二，现存芝加哥大学图书馆的1600年左右的《大战书》插图本（编号alc Ms.341）。其中搅乳海神话的图像（见图二）将每一个元素（人物、宝物、植物等）都标注了波斯语名称。

图 二   芝加哥大学藏《大战书》中的搅乳海图

其三，1605年制作的《大战书》插图本，收藏于加尔各答的Birla艺术与文化协会，被称作 Birla Razmnāma。该插图本有上百幅插图，异常精美，是莫卧儿时期的宫廷画家的杰作。其中搅乳海神话的图像（见图三）将搅出的诸宝放置在海边的草地上。

图 三   Birla Razmnāma中的搅乳海图

由于《大战书》中较少涉及诃罗诃罗毒的相关情节，因此，这些插图本中的搅乳海神话的图像基本上也未重点描绘诃罗诃罗毒的具体内容。但这些插图中出现的两个罐子（一个盛满甘露、一个装着毒药）的形象，则表明了诃罗诃罗毒的存在。

与《大战书》不同的是，《薄伽梵往世书》中对搅乳海神话的描述更为详尽，对诃罗诃罗毒的产生、处置和后果都有涉及，因此，《薄伽梵往世书》的插图本中也就对诃罗诃罗毒的相关情节有所描绘。除了《薄伽梵往世书》的梵本之外，《薄伽梵往世书》的波斯语和乌尔都语译本也有多种插图本。《薄伽梵往世书》插图本系列中，描绘搅乳海神话时，又有两种不同的类型：一是单幅图像，一是连环图像。根据语种的不同，单幅图像类的可略举如下：

其一，梵本《薄伽梵往世书》插图本中的单幅搅乳海图。该类图像较多，如美国费城艺术博物馆收藏的一个《薄伽梵往世书》插图本，所描绘的搅乳海图（见图四）中突出善恶双方的对立。

图 四   梵本《薄伽梵往世书》中的搅乳海图

其二，波斯语本《薄伽梵往世书》插图本中的单幅搅乳海图（见图五）。

图 五   波斯语本《薄伽梵往世书》中的搅乳海图

其三，乌尔都语本《薄伽梵往世书》插图本(现存法国国家图书馆，编号BNF Indien 859 )中的单幅搅乳海图（见图六）。

图 六   乌尔都语本《薄伽梵往世书》中的搅乳海图

目前发现了一种连环图像类的搅乳海故事插图本，即印度浦那班达喀尔东方学研究所（Bhandarkar Oriental Research Institute）收藏的梵本《薄伽梵往世书》插图本，该书绘制于1648年，出自梅瓦尔王公贾伽特·辛格（Jagat Singh）治下萨希卜丁（Sāhībdīn）主持的宫廷画室。该插图本描绘诃罗诃罗毒最突出的特点是：以单幅叙事的连环画的形式（共13幅）将搅乳海神话的丰富情节一一呈现出来。其中与诃罗诃罗毒情节相关的两幅细密画如下：

图 七   a、天神受到诃罗诃罗毒的影响，向湿婆大神请求帮助　

图七b、湿婆大神喝下诃罗诃罗毒的场景

这两幅插图分别采用左文右图和左图右文的形式，描绘了天神们向湿婆大神求助处理诃罗诃罗毒的过程，突出了湿婆将该毒喝下的勇气，但画面中未表现出湿婆因为喝下剧毒而咽喉变为青黑色的情形。由于搅乳海神话的文本与图像在南亚、东南亚等地流传甚广，特别是以单幅画形式出现的非常多，很难穷尽查找相关的图像史料。换言之，与上述《薄伽梵往世书》插图本中的诃罗诃罗毒的图像类似的资料，值得进一步的查找和对比研究。

印度教存在湿婆派、毗湿奴派等派别。在毗湿奴派教徒的笔下，为突出毗湿奴的十大化身之一的神龟（Kūrmavatara），而经常描绘搅乳海的神话，但较少从细节上描绘湿婆吞咽诃罗诃罗毒的场景。在湿婆派教徒看来，湿婆为众天神排忧解难而吞咽诃罗诃罗毒之举是最值得赞颂的，因此，也就出现了在搅乳海神话图像中突出湿婆吞毒（见图八），甚至是单独描绘湿婆吞咽诃罗诃罗毒的单一场景（见图九）。因此，即便是面对同一个神话故事，同一宗教的不同派别的信徒们所关注的重点也有不同的侧重。很显然，现代画家所描绘的搅乳海神话的重心也因为信仰的缘故而有所差异。这类直接描绘湿婆吞咽诃罗诃罗毒的艺术作品在现当代越来越多。

图 八   搅乳海神话与湿婆吞服诃罗诃罗毒

图 九   湿婆喝下海螺中的诃罗诃罗毒

湿婆吞咽诃罗诃罗毒的画面频繁出现，与湿婆教派要凸显大神拯救世界的威武与超能有关，而不是张扬诃罗诃罗毒。正如维迪亚迦罗（Vidyākara，约十一至十二世纪）的《妙语宝库》（Subhāṣitaratnakoṣa）中所摘录的两首“箴言”诗那样：

应该仔细考察一个人的品性，

谈论他的出生地优劣毫无用处。

谁会称赞出生在大海的剧毒？

谁会贬斥出生在污泥的莲花？（1342）

一个人心地纯洁是出于本性，

而非由于自己的出生或配偶，

从乳海中搅出的剧毒，始终

在湿婆大神脖子上保持青色。（1349）

五、藏医典籍和唐卡中的诃罗诃罗毒

九世纪吐蕃的《翻译名义大集》（Mahāvyutpatti）第7146条，梵语hālāhalam，对应藏语dug-ha-la-ha-la，汉译名为“诃罗[诃罗]毒”。这说明随着佛教的影响，在翻译印度典籍为藏文时，诃罗诃罗毒的相关知识也传入了西藏。尤其是以婆罗门教（印度教）为思想和理论基础的印度医籍，陆续被译成藏文本，其中最有代表性的医籍是《八支心要方本集》。因此，我们可以在西藏的医籍、故事集（《吠陀故事集》等）、地理书（《世界广记》等）、唐卡等资料乃至受西藏佛教影响的蒙古族《蒙古古代文学一百篇》中，发现诃罗诃罗毒的知识痕迹。虽然在《四部医典》和《月王药诊》等早期藏医著作中，也有毒人从搅乳海时而生的简短神话，但未提及诃罗诃罗毒。

清代著名藏医学家第司·桑杰嘉措的《蓝琉璃》（1688—1689年成书）的第三部《秘诀续诠释》第八十七章《合成毒症治法》，以搅乳海神话来阐述“毒的总因”，即毒药的神话式源起，其中涉及毒人的内容如下：

又有一派说，梵天老祖压着山王须弥山的山顶搅动大海，搅出月亮之前先搅出了太阳。众生喜欢，故称为太阳。接着又搅动大海，甘露出现之前搅出了一位大汉，头发黄色，眼睛冒火，四颗獠牙，咬得铮铮作响，现出非常恐怖的形状，吓得众生有的疯癫，有的昏迷，有的中毒，陷入苦难，因而称此为毒。梵天也被吓得昏倒，大家从昏迷中醒来，忘记了以前能人说过的药诊，记起后进行了治疗，这些情况这时大家都告诉了梵天。梵天记起了以前大能人说，甘露出现以前先出现称作“哈拉哈拉”之毒，对此长呼一声“吽”，毒便消失。给大家说后齐声长呼“吽！”此毒的形状顷刻便消散，变成不漂浮不游动的固定之毒和漂浮流动渗入生物体内之毒。别的经籍中说，遍入天吞食这位大汉后失掉了记忆而昏迷，这位大天站起来后把大汉吐（吞）到了喉咙，因而喉咙变成了蓝色等，说法稍有不同。

可见，第司·桑杰嘉措至少将两种与诃罗诃罗毒相关的神话传说，编入了《蓝琉璃》之中。这也说明即便到了十七世纪中期，在藏医学的主流体系之中，医家对诃罗诃罗毒的知识（或神话传说）还有一定的兴趣。

丹增彭措《晶珠本草》（1736年刊印成书）的下部《甘露药物味性功效名称广论》第一编第一章《药物起源》，也以搅乳海神话为引言，阐述药物的源起，其中涉及毒药的内容如下：

当时，天和非天们一块儿计议如何取得宝瓶。之后，以须弥山作搅杆，以龙做搅索，祖天大梵天从上下压，天和非天们一齐尽力搅动。忽然，天和非天们看见，在一个非常隐秘的海隙中，有一个称为“哈拉哈拉毒”的怪物，色黑，九脸，黄发，须眉和眼中冒着非常吓人的火焰，每面脸上各有四颗尖锐的獠牙，身躯高大威严，无论谁一看见，即使一听见，都要吓昏。它散发着404种病的毒气。众天幻化出任何一种法像也不能驱散。……梵天想起：“从前佛说过，在未来时会产生一个称为‘哈拉哈拉毒’的怪物，你对此物长呼声‘吽’”。于是，梵天长长呼吼一声“吽”！怪物的幻象立即消散……

与《蓝琉璃》相比，《晶珠本草》虽然也吸收与印度教神话相关的故事，并且均将该神话置于佛教医学的大框架之下，但就诃罗诃罗毒的叙事而言，《晶珠本草》的佛教色彩更加浓烈，因为作者加上了“它散发着404种病的毒气”和“从前佛说过”这类直接、典型的佛教表达方式。“四百四病”是印度古代佛教医学理论中的代表性观点之一，与以印度教为知识背景的生命吠陀的医学理论没有关系。

在藏医学的系列唐卡中，常有一幅名为“迦罗俱吒”（kālakūṭa）或“哈拉哈拉”（dug ha la ha la，诃罗诃罗）的“毒人”画像。此“毒人”的面貌特征基本上是按照《四部医典》《蓝琉璃》中相关的文本内容来描绘的。这是诃罗诃罗毒的拟人化呈现，也有遍入天吞食剧毒的场景，表现了西藏唐卡画家对此一神话情节的艺术想象（参见图十）。

图 十   西藏医学唐卡中的搅乳海图（局部）

余  论

《后汉书》卷八十八《西域传》曾记载“元嘉元年（151）长史赵评在于阗病痈死”，被人诬为“于阗王令胡医持毒药着创中，故致死耳。”不管其事真相如何，于阗当地有人使用毒药应该是可信的。该书还记载于阗相隔不远的西夜国出产一种有大毒的“白草”。这些零碎的记载为于阗接受印度医学中的解毒方提供了基础。在西域地区，至少从汉代开始，附子这种药就跟于阗的用毒史产生了关系。大约九至十世纪的《耆婆书》中的诃罗诃罗毒知识来自以印度教为理论基础的生命吠陀医籍，但衍变为佛教化的佛世尊与耆婆对话的方式，成为佛教医学的组成部分。

在印度生命吠陀医籍和史诗、往世书乃至汉译佛经中，诃罗诃罗毒源自神魔所翻搅的乳海之中，或被归类于带有剧毒的根块类的植物毒，或被描述为其毒气可以扩散之物，或被作为液体状态的毒汁，但并没有具体的认定。诃罗诃罗毒的知识也传入了伊斯兰本草著作之中，常被认为是乌头（aconite，附子）毒。阿拉伯大科学家比鲁尼（al-Bīrūnī，973-1048）在十世纪中期编写的本草著作《药理学》（Kitāb al-Ṣaydanah fi al-Ṭibb /Pharmacology in Medicine）中，记载了来自印度不同地区的四种附子，即dur、mankan、sharank和halāhil。此halāhil应该就是halāhala（诃罗诃罗毒）。比鲁尼指出，“关于Halāhil，据说会令人想起苦木香（costus），因此，收集苦木香的人们都有理由拒收它。” 阿拉伯药物学家伊本·巴伊塔尔（Ibn al-Bayṭār，1197?—1248) 的《药草志》（Kitāb al-Jāmiʿ li-Mufradāt al-Adwiya wa-l-Aghdhiya / Compendium on Simple Medicaments and Foods）第394号“乌头”条中，也记载了有关被称作halhal（即halāhala，诃罗诃罗毒）的各种乌头的知识，来自Ibn Samhun、Ḥubayš、‘Īsā Ibn’Alī、Ahrūn al-Kass、拉齐（al-Rāzī）和伊本·西那（Ibn Sīna /Avecenna)的相关著作。“伊本·萨姆琼（Ibn Samhun）：某些医生说，乌头生长在靠近印度边界的中国土地上，此地叫做哈拉希尔（Halahil），也只有在这里可以看到，而他处是没有的。”笔者以为，这个地名Halahil，对应的就是梵语Halāhala和于阗语halahala，极可能是指西夜国，乃是用药名来替代地名。劳费尔在《中国伊朗编》中也认为hālāhala是指“一种附子和用附子制的烈性毒药”。

于阗作为丝绸之路新疆南道的一个文化交流的重镇，有关诃罗诃罗毒的知识杂糅了本地与印度的医学知识，并且扩散至波斯、阿拉伯、中国西藏和蒙古地区，乃至东南亚的多个地区，所借助的中介有印度的史诗与往事书、佛教文献、医学文献、故事集、图像（插图本、单幅图像、雕刻等）等多种形式，而其具体的流传时间和路线是非常复杂的，还需继续努力，才能完全梳理清楚。

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