特稿 | 李宏图：“边界之争”：重申思想史研究的“身份认同”

“边界之争”：重申思想史研究的“身份认同”

文 / 李宏图

摘要：在思想史研究中，如何实现“思想性”和“历史性”的有机结合一直是思想史研究界着力思考的问题，这一问题也关联着思想史的身份是否具有合法性。通过对思想史研究身份认同合法性危机的理论考察，并借助思想史研究的一些实例，对思想家文本展开精细解析，由此，今后的思想史研究或将能够实现“思想性”与“历史性”两者融贯结合，创造出鲜明的研究范式，化解目前思想史研究的“身份认同”危机，进而确立起思想史这一“身份”的合法性地位。

关键词：思想史；思想性；历史性

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期  #特稿  栏目

作者简介｜PROFILE

• 李宏图，复旦大学中外现代化进程研究中心研究员，华东师范大学全球思想史研究中心执行主任。

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一 问 题 的 提 出
二 思想家的文本是一种独特的“史料”三 文本的“显明”与“隐匿”四 实现“历史性”与“思想性”的结合

全  文

目前，思想史研究无论是在实证层面还是在理论研究范式上都取得了许多研究成果，但如何实现思想史研究中的“历史性”，或者更为凸显其“思想性”，实现两者的融贯结合，化解由此带来的“身份认同”危机，这仍然是有待努力的一项工作。基于此，本着推进思想史研究与建立学科基本规范这一主旨，本文拟对未来如何展开思想史研究做一思考。

一  问题的提出
英国思想史家斯蒂芬·考林尼在《思想史的身份认同》一文中，开头第一句话就提出了这样一个严峻和令人警醒的问题，“思想史仍然还没有建立起自身的身份认同”。的确，思想史研究尽管在20世纪60年代以来在历史学专业领域取得了成功，但始终还未能建立起自我的“合法性”。英国学者伊安·汉普歇尔－蒙克教授也认为，“政治思想研究可谓学术领域的真空地带，曾一度引发政治学、哲学和历史学的‘边界之争’。”环顾国际学术界，不单是欧美思想史研究领域遇到了这一困境，日本学界也是如此，正如日本著名思想史家丸山真男所指出，思想史还谈不上是一个公认的独立学术研究领域，还未形成能作为学界公共资源的思考方法。思想史研究之所以面临着如此的“身份认同危机”，问题的核心就在于许多研究未能在对思想家文本解读的过程中平衡“历史性”与“思想性”两者之间的关系，实现融贯性的有机结合。从学科定位而言，这是思想史研究者必须要回应的问题，因为思想史研究不但面对着来自哲学和政治学等学科从事“思想史”研究的那种具有理论化和逻辑化特性的压力，还面临着历史学内部对规范性要求的挑战。因此，思想史研究作为具有学科属性的研究领域，其内在特质与要求是既要有“思想性”，又须体现“历史性”，这不仅涉及研究的指向和进路，更是思想史研究合法性的自我证明。自20世纪70—80年代以来，通过学界的努力，目前的思想史研究正在日益走向“思想性”与“历史性”的结合，而且各种流派纷呈。大体说来，主要有以下三种：第一为以昆廷·斯金纳为代表的“剑桥学派”，力主“历史语境”，第二为德国考斯莱克开创的“概念史”，着重考察概念语义的流变；第三为历史学家林·亨特、罗伯特·达恩顿和罗杰·夏蒂埃等人提倡的“新社会文化史”（或“社会观念史”）。在这三种研究流派中，“剑桥学派”代表性人物昆廷·斯金纳力主要将“思想性”和“历史性”相结合，但仍然未能实现这一目标。剑桥大学政治思想史研究中心主任理查德·伯克教授就曾对斯金纳的思想史研究提出批评，认为他的思想史研究不是历史性的，其研究成果没有能够体现出历史性。作为“剑桥学派”的第三代学人，伯克如此批评斯金纳的研究方法，也可作为一种自我反思性的警醒，由此看来，如何体现思想史研究中的“历史性”的确还是一道在实践中仍未完成的难题。就概念史和新文化史（社会观念史）而言，虽突出了“历史性”，但“思想性”略显不足，甚至是缺失的。因为概念史视域下的研究工作并不研究未被认知的历史征象，而是研究人们意识中对于那些已被认知的历史征象的语言性反思。例如就“统治”这一概念而言，概念史并不问“统治”的本质是什么，而只是考察人们是如何认识和看待“统治”的。仔细解析新文化史研究的范式，也存在这一相同的问题，这一研究只是聚焦于思想家文本的阅读和传播，而对思想家文本的内容，或者说思想本身并不关注。如新文化社会史的代表性人物罗伯特·达恩顿在18世纪启蒙运动出版与阅读传播的研究上声名颇著，但思想史家费罗内对其研究范式却严厉地批评道：“讽刺的是，达恩顿从来没有认为自己是研究启蒙运动的历史学家，尽管他在这方面享有国际声誉。他从来没有真正对康德那个著名的问题—‘什么是启蒙？’发生过兴趣。” 因此，达恩顿的研究方法更侧重于研究主要人物的整个职业生涯，而不再是他们的思想和著作，而且他主要采取一种目的论的方式来理解“启蒙运动—大革命”范式。眼下，在新文化史研究退潮之时，指出新文化史研究所存在的问题，无疑表明了尽管对思想家思想的传播与接受研究可以帮助人们理解思想家的思想，但终究既不能替代对思想家文本的解读，也不能替代对思想家思想的理解与阐释。纵观上述几大学派，可以看到，正是由于思想史有着独特的研究对象，使得研究者常常会偏离“历史性”的研究，同样，研究者也会由于重视“历史性”，而造成研究中“思想性”的缺失与消减，思想史研究最大的挑战即在于如何保持这二者的平衡。对此，昆廷·斯金纳曾形象地比喻道：我承认我正在走钢丝。正如所有的走钢丝者，我很有可能要么掉到这一边，要么掉到那一边，而我的危险则来自相反的方面：即在于过分强调研究的意义而牺牲掉研究的历史性。如果要在“历史方面的不纯粹”和“道德方面的无关宏旨”这两者之间进行取舍的话，我相信，我最终会毫不犹豫地站在“历史方面的不纯粹”这一边。但是，我基本上自视为一个历史学家，所以我最高的理想或追求无疑是：根本就不要从钢丝绳上掉下来。斯金纳描画了思想史研究的至高目标，但如果回到剑桥学界同仁对斯金纳的批评，可以看出，斯金纳自己也没有将“思想性”和“历史性”实现完美结合。不过，他的思考却为我们指明了思想史研究的主旨和规范性路径。显而易见，思想史虽为独立的一个学科性研究领域，但其显然属于综合性的研究，既需要思辨与理论，也需要对文本—历史文献和其他文献资料的搜集和解读，按照历史学的规范性要求展开研究，体现其“历史性”。似乎这样的呼吁与指陈过于抽象和空洞，其实明辨这一关系恰是确立起思想史研究宗旨的重要步骤，只有我们建立起这一指导思想和规范性要求，才有可能在实践中按照这一主旨来展开，从而避免思想史研究在目前所处的“尴尬”境地。在哲学研究者看来，思想史研究未能进行逻辑性的演绎；在政治学研究者看来，它不够理论化；而在历史研究者看来，它还不够历史化。正是由于思想（理论）和历史之间的这种紧张使得思想史研究常被边缘化，似乎它不属于任何特定的学科，其“边界”无法清晰界定，遇到了如上所述的“身份认同”危机。对于思想史研究，剑桥大学教授约翰·罗伯特逊认为，“思想史”研究的是历史中的人类活动，和政治史、经济史并无二致。这里的观念不再被当作抽象之物来对待，更多精力被放在提出观念的人和他所处的环境上。因此，“思想史”关注的是思想家和文本作者的主体行为，即他们是谁、他们是如何论证自己观点的，以及为什么选择某些观点而不选择另一些。这里，约翰·罗伯特逊已经为思想史研究对象进行了定位，思想史研究和历史学科中的其他分支无甚区别，“历史性”应是其内在的一种特性，正是在这一意义上，思想史研究理应首先遵循历史学的规范性来展开。当然，思想史研究的一个特殊之处在于，过去的思想家已经提出了某种观点或思想，由于语言具有的多重衍生性意义，如今我们不仅要把思想家显明的意图、观点和论证过程呈现出来，也要把他在文本中那些被遮蔽、掩藏的含义，以及具有多重意味的含义挖掘出来，也许这些还是思想家自己都没有意识到的。正是如此，思想史研究者要读懂思想家在讲什么，要用抽象分析和理论逻辑的方式来理解思想家的这些思想，再以一种要素式的方式来进行阐释。同时，正由于我们从事的是思想史研究，因而又不能仅仅止步于此，还需要进行历史化的阐释工作，化思想为历史，将抽象阐释转换为实证探究。尽管逻辑性与历史性两者之间难免会有着内在的紧张，但如何处理两者之间的关系，让两者保持着一种恰当的张力，这既是思想史研究的棘手难题，也是我们不容回避与需要加以展开探讨的“元问题”。
二  思想家的文本是一种独特的“史料”
如何实现思想史研究的“历史性”，化解思想史研究的这一“认同”危机？对此，应该确立这样的一种基本共识，思想史研究既没有什么高不可攀的特殊性，也不应该被边缘化。尽管要和诸如哲学、政治学等学科相结合，但还是有着自己的“边界”，可以说，它和政治史、社会史、经济史一样，都是历史学门类中的一种类型和研究领域。由此，它也理所应当要遵循历史研究的基本规范。而历史性的研究，也并非只有“语境”这一方式，还可以有许多其他的方式，例如有在时间维度上短时段的或中、长时段的；有在谱系上进行“知识考古”性的；还有可以和“社会”结合来进行考察的。总之，进行“历史性”研究首先要确立起这一原则：思想观念是认识世界的一种方式，也是建构世界的一种价值性力量与实践性行动，它留存在思想家的文本里，体现在思想家的系统表达中。此外，历史上的思想家和政治家、军事家等一样，他们既是伟大的人物，也是普通的社会一员。他们有着自己的喜怒哀乐，既有参与重大历史转折的高光瞬间，也有被误解打压的至暗时刻。从历史进程而言，他们也都是从普通甚至“平庸”之中走出来，成长为伟大的思想家，有的甚至直到身后才被重新发现成为“思想家”。因此，我们既不要神化思想家，圣典化思想家文本，当然也不应将其视为普通的大众，而应该将其视为我们的研究对象。正是在这一指导思想下，思想史研究者首先要确立的就是这样一种规范性原则：由于思想史是作为文本的一种历史，所以我们化解“认同危机”的一条切实有效的路径就应该是将思想家的文本作为展开研究的第一手史料和基本文献，仔细研读思想家的著作，明晓思想家们说了些什么，理解其基本的思想观点。对此可以试举一例。1835年，托克维尔在《论美国的民主》一书中提出，“身份平等的逐渐发展，是势所必至，天意使然。这种发展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每时每刻都能摆脱人力的阻挠，所有的事和所有的人都在帮助它前进。以为一个源远流长的社会运动能被一代人的努力所阻止，岂非愚蠢！认为已经推翻封建制度和打倒国王的民主会在资产者和有钱人面前退却，岂非异想！在民主已经成长得如此强大，而其敌对者已经变得如此软弱的今天，民主岂能止步不前！”许多人常常从“古今之变”的视角来进行解读，认为托克维尔表达了从此贵族制一去不复返，社会进入到了大众民主阶段。这一解读自然是把握到了托克维尔所表述的含义，但却疏忽与遗漏了托克维尔这里所说的“打倒国王的民主会在资产者和有钱人面前退却”这一层含义。其实，托克维尔表达了走向民主化的双重性历史运动，一是从封建贵族制度走向“身份平等”的民主制；二是工业革命所形成的工人阶级对“有钱人”—工业资产阶级的“社会革命”运动，希冀实现一个新的“身份平等”的民主制社会。因此，需要在这种双重的历史运动之中理解托克维尔所说的“身份的平等”的内涵，以及与此相关联的社会发展进程。可以说，这里对文本的解读属于“理解”这一层次，也就是说，我们对待“文本”这一第一手史料，需要按照历史学规范性来展开，正确理解“史料”的含义才不至于发生差错，造成谬误。不过，由于思想史研究对“文本”这一史料性的解读处理还有着自身的独特性，我们不能完全囿于是否准确“理解”这一层面来展开思想史研究。事实上，在思想史研究中，我们要承认对思想家理解的偏差，甚至由于“误读”而形成的“史料”也有其独特的价值，它们可以有别于一般历史学所说的“史料”而成为一种独特的史料。对此，日本思想史家丸山真南也指出，“思想史研究必须建立在严谨的史料考证之上。因此，从史料的解读和史料加工方面来说，它与一般的历史学有着相通的一面。但需要注意的是，当牵涉到史料价值问题时”，思想史和事实史则有着很大的区别。多米尼克·拉卡普拉也将思想家的文本分别称之为“文本的文献性（documentary）和‘著作性’（worklike）”。也就是说，对待思想家的文本以及其他“文本性”材料时，不能仅仅从历史学的考辨真伪来断定其价值，而是要确立起这一指导思想：这些文本不论真伪都具有同等的史料价值。例如就“误读”而言，在历史上，对思想家的很多“误读”成了阐发他们思想体系的出发点，也被视作为具有“创造性”，当然这属于阐释学研究的问题，我们在此不过多纠缠于这一理论层面的讨论。如果要从历史学对史料的解读意义上来讨论的话，我们则要思考对思想家文本—这一史料的理解在思想史研究中究竟有何独特性，或者说，围绕思想家文本所形成的种种阅读、评论或者甚至“误读”是要被忽视，还是可以作为“史料”来加以解析？这里试以约翰·密尔《论自由》在中国的翻译为例来进行说明。在思想史研究中，同时代的人常会对一些思想家的著作进行评论，思想家的著作在被翻译流传时，也常会引发不同的评议。在此情况下，我们首先需要将此评论与思想家的原始文本进行对照性阅读，由此才可准确地把握这一评论的准确与否、是否符合思想家的原意。例如，1903年，当马君武将密尔的《论自由》翻译成为中文时，梁启超为此书撰写了序言。他这样写道：“十九世纪之有弥勒约翰，其犹希腊之有亚里士多德乎。论古代学术之起源，无论何科，殆皆可谓滥觞于亚里士多德；论今代学术之进步，无论何科，殆皆可谓集成于弥勒约翰，弥勒约翰在数千年学界中之位置，如此其崇伟而庄严也。顾吾国人于其学说之崖略，曾未梦及，乃至其名亦若隐若没，近数年来始有耳而道之。吁！我思想界之程度，可以悼矣。弥氏著作始入中国，实自侯官严氏所译《名学》。虽然，《名学》不过弥氏学之一指趾耳。……《自由原理》一书，为弥氏中年之作，专发明政治上、宗教上自由原理。吾涉猎弥氏书十数种，谓其程度之适合于我祖国，可以为我民族药者，此编为最。久欲绍介输入之，而苦无暇也。壬寅腊将尽，马子君武持其所译本见示，则惊喜忭跃。以君之学识，以君之文藻，译此书，吾知弥勒如在，必自贺其学理之得一新殖民地也。”乍一看，觉得梁启超写的序言似乎无甚问题，也十分精要，但若仔细推敲，并和密尔《论自由》原书进行对照性阅读，就会发现在《论自由》这本书的开头，密尔已明确地表达道：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。这个问题，很少有人用一般性的说法予以提出，更从来没有人用一般性的说法加以讨论，但是它却在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的争论，并且看来不久就会被公认为将来的重大问题。它远非什么新的问题，从某种意义说，它几乎从最远的年代以来就在划分着人类；不过到了人类中比较文明的一部分现在已经进入的进步阶段，它又在新的情况下呈现出来，要求人们给以一种与前不同而且较为根本的处理。”密尔在给德文本翻译者提奥多尔·龚蓓斯的信中多次重申了他希冀要表达的主题。“我的《论自由》这本书还未完成，希望将在下一年冬季能够出版。这里所涉及的自由是关于道德和思想而不是政治自由。而这些内容如同在我们英国一样，在你们德意志也并不是如此迫切需要。”1858年12月4日，他又在给龚蓓斯的信中写道：“我的《论自由》这本小册子在这个冬季之初将要出版，这本书的主题是关于道德、社会和思想的自由，坚决反对社会的专制，不管是由政府或是公共舆论（public opinion）来行使。”无论是从密尔《论自由》这本著作的主题表述，还是在密尔写给朋友的信中都可以清晰地看到，在密尔那里，他写作和出版这本书的目的就是反对社会“习俗的专制”（the despotism of custom），保障人的个体性，实现“社会自由”，而非是“政治自由”。由此可以证实，梁启超将密尔的《论自由》一书的主题理解为“政治自由”完全是一种“误读”。假如按照史学对材料考辨真伪的原则来看，以此“误读”作为研究性结论，似乎对这则史料理解释读的工作也就结束了。但对于思想史研究者来说，我们不能仅仅停留于此，而是要对这一珍贵的史料进行追问，展开考察研究，为什么梁启超要这样理解？也就是说我们不能够用是否准确“理解”来无视这一材料所具有的思想史研究上的史料价值。由此引申出两个问题，一是思想史文本的史料特性和一般历史学的史料特性存在着差异，二是不能按照史料的正确与否、史料的真伪来判定作为思想史研究史料的价值。可以说，思想史研究的基本主旨不是以求真作为自身的目标，而是以探究这些史料体现与反映了何种思想观念为主旨。正因如此，任何史料不分真伪皆可利用，不必因为其伪即弃之如敝屣，实际上，这些材料都反映着某种思想观念。因此，在这里，我们不应该用梁启超对密尔原著的理解是对与错、是准确还是误读来使用这则材料，而是要将其视作思想史研究的一则“史料”，从而分析梁启超为什么要将密尔的思想理解为“政治自由”，仅仅是由于不了解密尔的思想导致“误读”，还是有其他政治性意图的考虑？为了回答这些问题，我们不仅需要阅读理解梁启超和马君武的其他思想文本，展开互文性考察，还需要阅读更多的历史资料来进行探究，而这一考察过程即是沿着历史化的路径行进，符合历史学的规范性，展现出历史性。中国自古即有“信史”的史学传统，史料真伪的确定性、对史料理解的正确性历来是史学研究规范性的基本诉求，由此“秉笔直书”也成为史家的基本美德。但从思想史研究来看，这不是思想史研究的唯一原则和前提条件，甚至相反，无论何种类型的史料，甚至是那些伪造、拼凑、巧借、添加与“误读”而成的材料恰恰都是思想史研究的极好“史料”。事实上，思想史研究对文本的思考不仅仅在于思想家对文本的组织是否符合某种特定的“真实”，也不在于后人对思想家的文本是否正确解读，而是要追问，这体现了思想家们什么样的思考世界的方式与理解事物的观念，是希望实现或到达的某种目的，还是仅仅作为一种修辞方式？从全球思想史的视角来看，有些学者常常持有这一观点，认为在跨文化变迁的过程中，对思想家的误读并非一种“误读”，而是一种“创造”，这是从文化迁移和阐释学理论出发得出的结论。而从史料的维度上来看，就梁启超对约翰·密尔《论自由》文本的这一理解来说，既非是“误读”也非是一种“创造”，而是体现其本人的思想观念与意图的一种“创作”。可以设想，也许是梁启超故意将密尔的“社会自由”转义为“政治自由”，从而体现自己的政治理念与目的。对“文本”这一特性的把握，实际上也是由思想史研究的对象所决定的。剑桥大学思想史家约翰·罗伯特逊教授认为，人类用理解世界和概念化其特征并形成前后连贯的论辩来让别人信服其观点。这里选取概念化、连贯性和论辩的合理性作为思想史的构成要素之原因在于，尽管思想史学家（在有证据留存的前提下）完全可以单独就论辩的简单形式做出很好的研究，但在他们眼中这些论辩是不能和同时代的其他论辩分离开来的，且他们不可避免地要追问，特定时期处于特定语境下的思想家如何评价那些与他竞争的观点的连贯性与合理性。正是如此，思想家们的这些论辩与理解世界的方式成为文本，而这些文本具有独特的“史料价值”。这也印证着昆廷·斯金纳所说，思想史家主要研究的对象是文本，这些文本的类型范围很广，不仅包括小说、新闻、法庭记录、国会发言等，更广义地说，画作、建筑与社会行动也包括在内，也能够当作文本来阅读。思想史家马克·伯维尔也持如此看法，历史留存的各种“遗迹”都是思想史家研究的文本性资料，从这些过去的“遗迹”中可以发现历史的意义（meaning）。的确，在思想史研究者看来，一切文本都为“史料”，一切皆可入史。
三  文本的“显明”与“隐匿”
在对思想家的著作进行理解阐释中，如果说思想家的这一文本只是“显明的文本”，那么实际上，我们对文本的考察还需要下沉到另一“隐匿的文本”中，即对围绕文本所发生的历史“活动”展开探究，揭示作者与此著作相关联的历史活动，探求作者为什么要写作这一文本，即思考文本的形成发生，进而探明其中的隐秘，并与“显明的文本”进行互动对应。可以说，思想家的思想文本基本上都存在着“显明的文本”与“隐匿的文本”这二重文本形式。以此为路径的研究，可以求得作者的所思所想，回答如斯金纳所说的作者为何这样说，为何写出这样的语句，编织出这样的文本，进而可以深入理解文本的内涵意蕴。如果我们用“互文性”“言语行动”和“修辞战略”等方式来展开文本的历史性解读，辨析作者为何提出这样的主题，其针对性又是什么，那么，下沉到文本之后的“历史”过程本身，就是将“隐匿的文本”和“显明的文本”进行相互对照，是实现我们的研究目标从而达致“历史性”解读的一种较为有效的路径。以密尔的《论自由》这一文本来说，一旦我们引入历史性的考察维度，特别是从作者的情感史、心态史、事件史以及思想发生史等维度来阅读它，那么我们看到的就不仅仅是作者对这一问题的逻辑性严密的论证，还有隐含在这一文字后面的种种历史事件和历史活动，甚至是作者的情感历程。因此，《论自由》这一文本中的逻辑性的论证和在此背后所发生的历史活动形成了明暗两个文本。在这一情形下，研究者对文本的态度和理解方式就不仅是沿着作者所显明的话语表达与逻辑论证来进行阐释解读，而且还要在历史性的原则下，将它拆分成“显明”和“隐匿”这两种文本，并将这两种文本相互结合，揭示出“显明文本”里的话语表达所要展现的“道理”实际上都存在于“隐匿文本”的历史发生之中。或者说，作者只是想要把“隐匿文本”里的历史发生和由此引发的所思所想写进文本，并将其逻辑化和体系化，从而形成了逻辑严密具有思想性和感召力的文本。而我们对其中“隐匿的文本”的追寻则要埋头于有关密尔的各种文献之中，例如从密尔的回忆录、日记与通信，以及密尔朋友们的各种信件和日记等等材料之中找寻。因此，在对文本的阅读理解中，就需要将这些材料纳入其中，成为考察思想家文本与解析其思想观念的有机组成。这里，以密尔的《论自由》文本的一些具体表述来做一例证。在密尔《论自由》的第三章“论个体性作为人的幸福的基本要素”中，他经常使用“生活方式(the models of life，model of life）”与“私人生活（private life）”这样的表述，“既然说当人类尚未臻完善时不同意见的存在是大有用处，同样在生活方面也可以说：生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。”“一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式。人不像羊一样；就是羊，也不是只只一样而无从辨别的。一个人不能得到一件合身的外衣或一双可脚的靴子，除非量了他的尺寸来定做，或者除非有满满一堆栈的货色来供他挑选：难道说要给他一个合适的生活比要给他一件合适的外衣还容易些，或者说人们彼此之间在整个物质的和精神的构造上的相同比在脚形上的相同会多些吗？”“在我们自己的今天，就有一些对于私人生活自由的重大侵占已在实际实行着；还有一些更重大的侵占带有颇能成功的指望正在威胁着；还有一些意见已经建议出来，不仅主张公众要有无限权利用法律来禁止一切它所认为错误的事情，而且为了不要漏掉它所认为错误的事情，也要禁止一切它所认为无辜的事情。”如果回到历史的实际情形来看，密尔在这里所说的“生活要有多种的试验”，哪怕是在别人看来有多么的不好，也要容许其进行选择，乃是因为这是人的个体性的体现，是他自己的自我选择，也是每个个体的“私人生活”。即使个人的生活方式有些超前，不合乎目前的社会认知与规范，那也是他个人自己的事情，社会不能将其作为“社会的敌人”来看待（ treat him like an enemy of society）或作为“道德谴责”“道德报复”“道德惩罚”的对象，将其生活弄得非常“不舒服”。当人们阅读《论自由》这一文本时，常会敬佩密尔那充满理性逻辑性的理论演绎，尤其是其为“个体性”理论进行的论辩，展现了“个体性”是一个人能够过上美好生活的根本。但如果将那些“隐匿的文本”结合进来考察，透过这字里行间，体现的却是密尔与哈瑞特两人的情感世界与婚姻状况，他们的这一“私人生活”在那个时代面临着非议与责难，他们的行为因为和维多利亚时代的价值观不符合，招致了种种“污名化”，也被看作为是“道德败坏”的典型。密尔巧妙地将他的控诉和不满融入理论论证和表述中，使得乍一看丝毫辨析不出《论自由》是带有强烈个人色彩的文本。实际上，这一文本并非仅仅只是密尔的思想展现和理论化表述，而且也是密尔和哈瑞特（因为他们共同起草了这一文本）对这个社会的共同的控诉。正是由于这种激烈的控诉使得《论自由》焕发着生气，也具有犀利的力量，直指维多利亚时代的社会现实。此外，密尔严密的逻辑论证，又使得这一文本超越了个人的生活层面，具有了普遍性，不再是个体化的独白，而是代表了千百万人的集体呐喊。底色性的个体生活体验与理论化的推演，深藏于中的个人强烈情感与逻辑性和说服力极强的篇章结构，使得这一文本具有了双重的内在结构。无疑，两种结构、两种力量的结合使得密尔的这些表述更能打动人，也更有效果。在了解密尔自己的生活经历，特别是他和哈瑞特之间的情感历程之后，我们就会明了这是以自己的生活经历的写照来控诉社会权威对他们的压迫，进而来论证在那个大众社会中，社会的集体性规范对实现整齐划一的要求无时无刻不在侵害个人的自由。如果“每人对于他人都是要求者，每人都要以自己的标准去规定他人道德上的、智力上的和甚至躯体上的完善”，那么保障个人的生活方式将会是艰难的，却也是必须与紧迫的。除此之外，结合自身的生活经历，密尔还由此提出了一个在他那个时代氛围下的关键性问题，个人是否可以不合群，不去和这个社会同流合污，始终保持着自己的独立孤傲、特立独行？对于一个要保持自己的独立生活方式和个体性的人来说，如果他的这种个性以及以这一个性为中心形成的独特的生活方式不能被社会接受，甚至似乎还给社会造成了“不好的观感”—他没有以身作则，没有成为社会的榜样和典范，那么社会是否就有权力对其进行干涉，强迫他要过着和社会相同一致的生活？也就是说，是否可以允许一个人不按照既定的社会的榜样或典范生活，不接受现存的价值和规范？或可以游离于社会认同的规范和习俗之外，按照自己所选择的方式，过着他自己独特的生活？或者说，为什么人们一定要与群体合群？在密尔这里，他从个人独特的生活经历出发思考着“个人”与“社会”之间的关系，并将这一思考编织在《论自由》这一文本之中，实现了个人生活经历和思想文本有机的融合。因此，作为后来的研究者，需要将这两者进行融贯性的考察研究，一旦我们将文本结合作者的社会生活经历等方面进行“历史化”解析，就会大大丰富对文本主题和思想性的理解。对这一点，美国历史学家温伯格指出：“文本不是用来传达讯息、讲述故事，也不是用来纠正错误的记录。相反的，它们是滑溜的、隐秘的和多变的，反映着真实世界的不确定性和隐晦性。文本是‘言说行动’的方式呈现，纸张之中表现的社会互动只能透过重建事件方式的社会语境化才能理解。也就是对文本的掌握得要越过书写的文字，去寻求我们通常用来解读人类行为意义的那些意图、动机、目的和计划等概念才行。” 实际上，透过密尔这一个案也可以表明，在思想史研究中，我们不仅需要细读思想家的思想文本，还需要综合全面性地利用思想家的日记、通信、回忆录等文献资料，以及其朋友圈与其他人的评论等材料，从而避免思想家的著作文本被孤置解析的可能，同时，这样做也能够更好地把握文本的意义、作者的意图，深化文本所蕴含的思想深意。
四  实现“历史性”与“思想性”的结合
在思想史研究中，我们需要确立对历史学规范性的自我认知，重回历史学的基本进路。在我看来，此中最为基本的路径即为重回文本，细读文本，通过文本这一基本史料来展开研究。的确，通过历史性的阐释，可以让文本呈现出更为丰富的内涵。由此，英国的“剑桥学派”才力主要将文本放置在“历史语境”中，实现对文本的“历史性”阐释。值得注意的是，这里所说的“历史语境”包括了很多内容，不可当作教条来使用。例如在斯金纳那里，“历史语境”可以是一个特定的政治环境，也可以是社会环境、文化环境和制度语境（如法庭），还可以是历史语言语境，即人们某时期的说话方式和支配这些说话方式的规则。实际上，历史语境最为基本的核心原则就是，要对思想家们所涉及的议题进行“历史性”过程的陈述与澄清。在此，我们可以斯金纳思想史研究涉及的一些内容为例。例如在马克斯·韦伯那里，他从理论化的视角提出了清教伦理产生了资本主义这一议题，但斯金纳通过对文本的历史性考察之后则认为，不是清教伦理产生了资本主义，相反是商人在推动资本主义形成和成长过程中遇到了现存社会对其的道德指责，他们要利用清教伦理来为自己的行为进行合法性的辩护，由此在清教伦理与资本主义之间建立起关联。这样，韦伯的命题就只是理论推演的结果，而非是实际历史进程的体现。再如从历史语境，特别是历史上某个阶段特定的语言惯例来说，马基雅维利的《君主论》不可能是一种讽刺作品，洛克的《政府论（下篇）》第五章也不是对资本主义的一种辩护，卢梭的《社会契约论》同样也不可能是为“极权主义”进行的一种辩护。这是因为，对于这些作者而言，这些概念范畴完全是陌生的，故而不可能进入到他们的写作意图。从上面这些事例可以看出，“历史性”的解读既非死板，也非“凝固”，历史化的理解与阐释过程为人们提供了另一种思考文本的方式，这不仅为理论阐释和深化提供了基础和资源，实际上，这一过程本身就具有鲜活的创造力，当然也具想象力。更具价值的是，它丰富了研究者对思想家和文本的阐释，使这些阐释呈现出多样性。显然，这样说表明了一种研究态度和立场，即作为历史学进路的思想史研究者，我们不要在对思想的阐释更具哲学性和理论性的那些学科面前感到低人一等，毫无自信，似乎思想史家只是被动地去论证思想家提出的观点，也似乎理论性与思想性的阐释路径更能体现研究者的主动性和创造性，并通过演绎思想家的思想使其具有了这一特征，而历史性的解读难免没有思想性的那么更为引人注目。事实并非如此，这不仅是因为在知识生产体系中每个学科都自有其存在的价值和理由，而且还在于，只要将历史自身学科的优势发挥出来，也就能够对思想家的文本有做出别样的解读，提出具有洞见性的问题，从而为其他学科提供具有学术价值的营养和参考。这里，还应该提醒的是，我们在提倡思想史研究“历史性”的同时，也要警惕对“历史性”的过度强调，导致其消减了“思想性”。对此，英国思想史家理查德·伯克也告诫我们小心对历史性的关注切断了对政治思想和哲学性的理解。也就是说，我们不能走向另一极端，取消与减弱哲学性的分析。就思想史研究而言，由于研究对象是那些思想家的思想表达，因此，“思想”就是我们绕不过去的研究对象，而这些“思想”自然就具有抽象性、逻辑性甚至论辩性等特质，这就决定了思想史研究理应要将“思想性”和“历史性”相结合。回顾以往的思想史研究，有的偏向哲学性的研究失去了“历史性”，有的顾及“历史性”而减弱了思想内涵，犹如斯金纳所说的那种从“走钢丝”状态中掉了下去，也类似意大利历史学家费罗内所言的“半人马范式”。如果说目前的思想史研究还未能将“历史性”和“思想性”完美结合的话，这并不意味着“思想性”和“历史性”这两种研究范式就应是水火不容、相互隔离的。事实上，通过努力，我们应该能够走出一条两者完美结合的研究进路。剑桥大学思想史家约翰·罗伯特逊就以启蒙运动研究为例，提出“对于评判启蒙运动的内在价值而言，最为重要的是，历史学家和哲学家应该承认彼此的存在，不应设想他们对于启蒙运动的建构是互相拒斥的。” 因此，作为思想史研究，既需要按照历史学的规范性来展开，又不能固执于历史学的本位，而需认识到，作为思想史研究，如果抛弃了哲学性和分析性，在思想史研究的阐释的力度上会大大减弱。哲学性的阐释，尽管常常会不顾甚至违背历史性原则和规范来展开分析与推演提炼，但也会给我们以启发，扩展我们的视野，帮助我们理解思想家提出的主题、范畴和概念等，深化思想家所提出的思想内涵。因此，借助哲学性的成果与研究范式，可以帮助我们在思想史研究中拓展议题，通过对主题要素式的分解和分析，达到思想的深度，实现思想史研究的新突破，从而具有思想的创造性，甚至在修辞方式上，将人文性和分析性的两种表述方式有机结合，体现思想史研究应有的深度与想象力。因此，在思想史研究中，实现“思想性”与“历史性”的融贯有机结合将是未来努力的方向，由此解决存在已久的“边界之争”，形成自身的“学科规范”。也如英国学者罗伯特·沃克勒所说：从事思想史研究，既要有和哲学家相比肩的哲学素养和哲学深度，也必须呈现出职业历史学家所必备的那种驾驭精细史料的能力，而且经得起真正历史学的审查。具体而言，作为身处历史学科的思想史研究者，在踏实推进思想史具体议题的研究中，始终保有一种理论和方法论的自觉，养成思辨与分析的习惯，提升自我的问题意识和阐释能力，既是十分必要的，也是一种挑战。与此同时，如何将思想置放在历史的视域之中，遵循历史学的职业要求，掌握丰富的史料、避免空发议论、出现时代误置差错等要求，也都是不容置疑的基本规范。但应当提醒的是，遵循历史学的基本规范，并不意味着走向一味铺陈史料，只是单一的叙述而放弃对问题的精要性阐释。为了实现思想性和历史性的结合，目前我们最为急迫的诉求应该是，积极主动地与哲学、语言学和社会科学等诸多学科进行交流与合作，吸纳其丰富的营养，改变我们既有的思维习惯和书写方式。“围绕政治议题的史学进路和哲学进路之间的思维碰撞，总是如此引人入胜。” 按照历史学规范性展开考察和用哲学化的逻辑性进行演绎，两者并非天然处于矛盾对立的状态，而应是相辅相成的关系。思想史研究这一学科的基本特性就是“历史性”与“思想性”两者的有机结合，相互促成。如果想要读懂思想家的文本，必须要有逻辑化和理论化的方式，而就研究阐释而言，研究者可以在历史化的路径上行进，也可以沿着理论化和哲学化的维度展开，当然更应该走两者结合的“第三条道路”，实现“历史性”和“思想性”的融贯统一。在当下，作为思想史研究者，我们不仅需要对思想史进行学科性的理论思考，而且更需重回思想家的文本，将文本视为第一手资料，思考这一史料的类型与特性，在踏实研究文本性“史料”的基础上，对“史料”进行阐释。相信通过对这些规范性原则的理论思考和对文本研读的具体实践，我们可以为思想家文本的阐释提供多样的可能，获得较好的研究成果，为其他学科提供资源和参照，并也将会创造出鲜明的研究范式，化解目前思想史研究的“认同”危机，进而确立起思想史这一“身份”的合法性地位。

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