贾沛韬 | 现代人如何彼此同情？——以休谟与卢梭的同情观为焦点

现代人如何彼此同情？

——以休谟与卢梭的同情观为焦点

文 / 贾沛韬

摘要：在关于自我与他人如何合群共存的探讨中，休谟和卢梭提供了两种内在一致且可协同生效的同情方案。作为典型的现代理论家，他们对同情的关注和这种关注对道德情感的共同倚重体现了现代伦理生活对人性与道德的内向探索和对日常生活的肯定。从这些共同的问题意识出发，两种世俗化且平等化的同情观着意强调了现代人能够基于自然的心灵内在构造而发挥道德情感的力量，葆有同情这种自然美德并坚持一种关照人类、超越立场和利益的普遍主义式同情姿态。进一步就具体的同情机制而言，休谟式同情体现为对一切苦乐感受和赞责评价的“同感共鸣”，卢梭式同情体现为对他人痛苦的“设身处地”，前者着眼于悲悯而冷静的旁观，后者着眼于自顾却热情的行动，它们共同导向了正义问题，有待当代阐释者甄别两种同情观的转型意味并由此探索如何借助同情改善社会。

关键词：同情；休谟；卢梭；道德情感

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期  #政治哲学研究  栏目

作者简介｜PROFILE

• 贾沛韬，北京师范大学哲学学院讲师，北京师范大学天行教育哲学研究院助理研究员

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一 无待外求：同情机制何以成为现代伦理生活的有效基础二 殊途同归：两种同情观的共同理论取向三 同感共鸣vs.设身处地：差异与出路余　论

全  文

休谟（1711—1776）与卢梭（1712—1778）同为启蒙理性的有力批评者，虽然他们的理论出发点与发展路径皆不同，但他们讨论道德情感与同情问题时的取向、论证和结论遥相呼应。熟悉现代伦理学的研究者易于认为休谟与卢梭在界定社会生活中的自我—他人关系时有着侧重“同情”（sympathy）抑或侧重“自尊”（amour-propre）的立场差异。这种差异体现在卢梭对自然状态下的同情与自爱和社会状态下的自尊的对比中，又被罗尔斯在《正义论》等著述中对二人的解读所强化。与这些观点不同，本文主张，并不存在自尊与同情之间的道德心理学对立，一种更具建设性的阐释是将休谟与卢梭视作两种不仅内在一致，而且可以协同生效的同情机制的主张者。

之所以围绕休谟与卢梭梳理现代伦理生活中的同情问题，则是因为他们共同的倚重道德情感的倾向能够真正激发对同情如何改变理解、促成行动这类可行性问题的有效论辩—这是康德式的思路所无法涉足的领域，因其力求在一切自我—他人情感关系中划分出“审美的”和“道德的”（或称“实践的”）两种要素，并完全基于后者来讨论“对他人的爱的义务”等诸如此类的“德性义务”。美学家朱光潜曾旗帜鲜明地论定审美的感性启发对道德的根本影响：“它伸展同情，扩充想象，增加对于人情物理的深广真确的认识。这三件事是一切真正道德的基础。”由此反观，休谟与卢梭的伦理学思路从根基处即避免了道德情感与道德推理的康德式割裂，避免了实践理性的孤立无援，从而免于落入当代理论家眼中的现代道德哲学困境。

一   无待外求：同情机制何以成为现代伦理生活的有效基础
休谟与卢梭是典型的现代理论家，他们的问题处境和理论思路不仅与古典时代迥异，也与稍早的同行有别。罗尔斯对此强调：“卢梭，如同休谟，与霍布斯和洛克相比属于又一个世纪”。而在形形色色的现代伦理理论方案中，二人基于共同问题背景的近似设问方式又令他们不仅都避开了现代道德哲学的一般困境，在探寻优良生活的现代的和日常的可能性方面有所进展，而且分别确立了情感（而非理性）在现代伦理关系中的基础地位，彰显了探寻一种对支撑社会性美德、保障社会团结而言兼具解释力和可行性的同情机制的紧迫意义。对卢梭而言，同情“是人类唯一具有的自然美德（vertu naturelle）”。不仅如此，阿伦特进一步强调正是卢梭“将同情引入了政治理论之中”，施克莱（Judith N. Shklar）则认定对卢梭而言同情的社会价值在于“即便同情并非十全十美，它仍是把人们结合在一起的唯一情感”。所有这些要点都令同情概念成为卢梭思想能够引发社会政治的现代变革效应的关键。对休谟而言，同情在其伦理学体系中的核心地位则几乎无需再借助任何阐释者的进一步说明：一切美德与才能都激发出人们的“社会性的同情”，并进而通过名誉之爱激励有德才之人，这种双向同情机制形成了休谟伦理学体系中最具概括力的论证闭环。同样重要的是，只有同情能够促使人们跳脱出自我立场，像关心自我利害一样形成对社会的广泛关切，因而成为道德区别的心理基础。而正如当代一位重要的休谟研究者拉德克利夫（Elizabeth S. Radcliffe）强调的那样，道德区别不仅能够对道德主体的情感与行动产生动机效应，而且其本质问题所引发的探究处于元伦理学层次。同情对二人而言均为一种美德机制，确保合群共存。审视两位理论家的共性，不难发现无论是对同情概念的倚重，对情感地位的强调，还是对心灵自然构造的发掘，都令本就置身现代生活的读者感到无待外求的亲切：一方面是情感来源与道德动机对伦理生活主体而言的无待外求，二人的伦理理论都通向并依凭一种向内探索的道德心理学，“每个人在自身中感受的东西”是情感的标准，而美德与恶则是令旁观者产生赞责情感的特定“心理活动或品质”或曰“心理品质的复合”；另一方面是规范性理论所应推重的内容对反思活动和反思者而言的无待外求，卢梭认定“高深理论”不如同情这类“自然情感”更能解释道德动机，休谟则既竭力主张道德研讨应“建立在事实和观察基础之上”，又断然表明关乎美德的哲学真理定要脱掉“神学家和某些哲学家覆盖在她身上的阴沉的装饰”，展现其“文雅、人道、慈善、和蔼可亲”甚至“嬉戏、欢乐和兴高采烈”等“真正的最诱人的魅力”。植根于自我，植根于生活，这两方面的无待外求特质恰好落入查尔斯·泰勒关于现代人伦理生活图景的解释框架。作为对现代人及现代世界的特质刻画和问题诊断格外精微准确的当代理论家之一，泰勒在其著作《自我的根源：现代认同的形成》中勾勒了现代自我认同的“三个主要侧面”，其中前两个恰好与休谟和卢梭的问题意识所展现的两种无待外求相一致：其一为现代道德主体和道德生活的“内在性”（inwardness，或曰“内向性”），其二为现代早期以降的伦理观对“日常生活”的肯定。我们固然可以说所有现代伦理学家都以这种“内在性”为前提，但与教科书式的现代道德哲学面貌不同的是，休谟和卢梭天然地超越了对正确行为的狭隘关注。在美德伦理学的当代复兴中，对这种狭隘关注的批评不时被提及，泰勒也难免重提了正确行事和良善生活这两种理解“道德性”的相异思路：原本，对人性与道德的内向探索有望为伦理学带来真实鲜活的理论可能性，但现代世界的“职业哲学家”和“更广泛的公众”都曾误入歧途，这种排他性地专注于行为正确性（即狭义道德性）的歧途既意味着良善生活的缺位，又意味着自我主体的迷失—这两类缺环都是对古典美德伦理的理论的和日常的背离。这样一来，一种与现代人自我想象相契的伦理观就既要不偏离“内在性”道路，从而超越古典美德论对善与秩序之来源的外在化理解（例如柏拉图善理念），又要不舍弃对良善生活的融贯把握，从而超越典型现代道德哲学对行事对错的执念。这样的现代伦理观的类型学特质还有待刻画，不过可以确定的是，休谟与卢梭同属此列。恰恰是二人问题意识中的两种无待外求特质使得他们既保持了价值来源的现代性，又避免了道德理解的窄化，他们所推重的情感机制正是在此基础上支撑起一种现代理论和现代生活：其一，道德心理学思路确保我们关注主体在性格倾向等方面的内在特质：“唯独行动和性格的倾向，而非它们的实在的偶然的后果才是我们在道德规定或一般判断中所尊重的”，而这样做判断时我们亦是在“通过思想的一种容易的和必要的努力而将[内在]性格和[外在]命运分离开来”。其二，对日常生活的肯定和重视则既确保理论家无偏废地关注个体生活的方方面面，又确保相应理论的平等化和世俗化：平等主义者卢梭断言只有“苏格拉底和具有他那种素养的人”才指望通过理性获得美德，而“依靠组成人类的人的推理”只会导致人类“灭亡”；世俗主义者休谟则认定禁欲、谦卑、独处等“僧侣式美德”是反社会的，只会“麻痹知性且硬化心肠、蒙蔽想象力且使性情酸腐”，故反倒该归入“恶的类目”。换言之，二人之所以将同情机制确立为现代伦理生活的有效基础，恰源自对现代人平等的（而非等级化的）个体价值的肯定，以及对现代社会入世的（而非遁世的）凡俗生活的拥抱。以道德情感为根基、以同情机制为枢纽的伦理学理论在前现代语境中很难成为有吸引力的候选方案，在后现代语境中又很难通向休谟与卢梭的两种同情观不谋而合地坚持的普遍主义。
二   殊途同归：两种同情观的共同理论取向
近似的问题处境和设问方向亦常导致迥异的理论建树，这在思想史上屡见不鲜。幸运的是，休谟与卢梭不仅在论及同情的文本中有诸多一望而知的一致，而且在心理化的同情问题所植根或衍生的规范性立场上也相当契合。两种同情观的文本一致主要可识别概括为三方面：其一，二人共享着对理性及其力量的基本怀疑，而仰赖道德心理和道德情感在伦理生活中的根本作用。在他们最著名的相关论断中，卢梭称：“我们不应当在高深的理论中而应当在这种自然的感情中去寻找人即使没有受过教育的熏陶也不愿意做恶事的原因。……如果人类的生存要依靠组成人类的人的推理的话，则人类也许早就灭亡了。”休谟则从另一角度直接断言：“当我们谈到情感和理性的斗争时，我们的说法是不严格的、非哲学的。理性是并且也仅仅应该是诸情感的奴隶，除了服务和服从诸情感之外，再不能有任何其他的职务。”其二，他们都承认并强调“同情”概念在论述主体间伦理关系时的基础位置。对卢梭而言，自爱与同情是人在自然状态下维系种群存续的两大情感基石，前者为的是人类个体自我保存，后者为的是“整个人类的互相保存”。前引名句中提及的能够确保人不致作恶的“这种自然的感情”即是同情；不仅如此，同情在自然状态下既能“代替法律、良风美俗和道德”从而发挥相应方面的功能，又能“让每一个人都不可能对它温柔的声音充耳不闻”，从而促进行善和维系共同生活的动机—正因如此，“即使是最败坏的风俗”也无法摧毁那种自然的、“先于思维”即已存在的同情的“力量”。对休谟而言，同情概念在其整个道德原理体系中的结构性位置更难有其他理论家与之相匹：首先，从休谟道德哲学的形式结构概观之，在《道德原则研究》（1751）的伦理学理论一端，论述道德情感的最终落脚点是它在进行后设的道德评价时的功用，即以旁观者的好感、称赞或厌恶、责难来界定美德和恶行，令道德性由情感所决定；而在《人性论》（1739）的情感心理学一端，对同情概念的初始引入恰是在第二卷第一章第十一节《论名誉之爱》中，个体的同情由于受到来自他人的称赞或责备的传导而感到快乐或不快，并相应加强了自身的骄傲或谦卑。此一层次的同情机制形成了休谟整个道德学说中最具主干地位的论证闭环，无怪乎休谟本人也着意在《道德原则研究》的结论一章把名誉之爱（love of fame）强调为道德情感据以获得巨大威力的两种人性源泉之一（另一源泉是人道情感的社会性和普遍性），并进一步明确认定“这就是许许多多种同情的威力的展现”。再者，从休谟式同情的具体内容观之，他将一切堪为美德的个人心理品质类分为对自己有用的、对他人有用的、令自己直接愉悦的以及令他人直接愉悦的，这四类个人价值所伴随的珍视与赞许等情感以及它们的反面所伴随的对立情感皆产生自一种可称为对人类福祸的“同感”（fellow-feeling）的“社会性同情”。另从一处最有趣的反向评论看，休谟认为即使最孤立不逊的人也依赖同情的力量：“不论我们可以被其他任何情感所推动，如骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则，都只是同情作用；如果我们完全除去了别人的思想和情绪，这些情感便都毫无威力。”如果我们孑然敌视的倾向只令潜在受害对象漠然或不屑，同情的失效和社会性的阙如便消解了反社会情感。其三，他们的道德理论有着共同的“自然”基础。在卢梭的全部著述中，自然是人性中一切善的来源和依据，社会则是恶的渊薮。他对自然状态和其中人类生存状态的颂扬是如此显著，以致他的阐释者兼辩护者恩斯特·卡西尔（1874—1945）不得不着力强调“卢梭并不是要把人拉回自然状态，而是要人借助于回首跂望来省察传统社会的偏差与缺陷”。卡西尔还注意到了两个有必要厘清的相关问题，一是卢梭主张的得自自然的天真善良情感所彰示的人性本善说对基督教原罪观的拒斥，二是卢梭所坚持的出自自发与本能的伦理良心在社会可能性问题上与启蒙时代盛行的自然主义的真正关系。本文此处着意提及这两点，则是因为它们显示了与休谟相一致的倾向或关切。诚然，休谟并不认为，一种前社会的自然状态假定和以自然法为基础的正义原则对论述个人美德和社会良序而言有何必要，他将一切价值归因于对效用与愉悦的主观感受与判断，但这之所以不致滑向主观主义、相对主义和规范性怀疑论，正有赖于他认定的人类心理机制的自然构造所确保的人同此心、心同此情。据此，他将整个道德哲学奠立于人性之“自然”：当一个人诉诸道德情感时，他即是“在表达他期望所有听众都将由之而与他发生共鸣的情感”，即是“撇开他私人的特定的境况，选择一个他与他人相共通的观点”，即是“打动人类架构中的某种普遍的原则，拨动一根全人类都与之谐和发声的琴弦”；而说这种共通的观点触动和鸣的情感琴弦，亦即“触动在某种程度上为人人所赞同的人道的原则”。进一步说，这里所强调的“人类结构”及其可靠性来自其自然根源。例如就最基础的同情机制而言，“在我们可能因获得名誉而得到快乐，或出于自爱动机和幸福欲望而追求名誉之前，大自然必定已经通过我们心灵的内在架构和构造而赋予我们以对于名誉的源始习性”。再进一步说，道德情感之感受所发端自的“人类本性的结构”甚至有其器质性基础：道德的美丑正是产生自“它被呈现于一个其器官具有这样一种特定结构和构型的存在物时他对整体的凝神静观”。更根本的概括毋宁是：卢梭的人类生活之“自然”意味着非社会和非文明；休谟的人性之“自然”则深植于社会，却意味着非神学和非宗教。尽管有此显著区别，他们的理论的自然根基中的共性却令他们能够与轻视道德情感及其自然的心理渊源的伦理学理论并肩论战。如果剥除“自然法”的术语意味，休谟一定会同意卢梭关于人对法则之服从的性质的如下论断：相关定义要寻求的是对自然的人性和人类个体而言，“他愿意服从的法则或最适合于他的体质（constitution）的法则”；而一种“合乎自然”的法则要满足两个必要特质，一是“受它约束的人自愿服从它”，二是它自身“直接以自然的声音表达”。同样，卢梭也一定会同意休谟对古今“怀疑主义者”的如下驳斥：怀疑主义错误地认为一切道德区别都是被发明出来的，只可能起源于人为的训导和教育，这大错特错，因为“任何一个明智的探究者”都有必要相信，如果引发好感或厌恶的道德区别不是由大自然“基于心灵的原始构造（constitution）而作出”，那么表达道德区别的语词甚至不会进入任何一种人类语言；从正面说，社会性的诸般美德本身就“具有一种自然的美和亲切”（近于卢梭所称的“以自然的声音表达”），甚至无需教育和规训即可获得未受教化的人们的“敬重”与“好感”，而其“所趋向于促进的目的”又能令我们“感到愉快”并“抓住我们的某种自然的感情”（近于卢梭所称的“自愿服从”）。二人恰恰殊途同归地主张人类个体的根源于自然的特定“constitution”（构造/体质）是他们能够合群并共同服从同一约束的前提。在上述文本的一致之外，休谟与卢梭的同情观另有两处格外值得讨论的规范性立场方面的相契：他们同样坚持了某种普遍主义，又同样对改造人性缺乏兴趣—前者强化了二人的现代理论家面貌，后者则提醒阐释者注意两种同情心理机制在伦理学问题中的适用限度。就普遍主义倾向而言，卢梭强调“为了防止同情心蜕化成懦弱，就必须要普遍地同情整个的人类”（这意味着在有所同情时首先“同情正义”），这是由自爱而爱人的关键，而同情的正确运用要求“最有助于人类的共同福利”，要求“同情我们的人类更甚于同情我们的邻居”；休谟一方面在其情感论中承认类似关系、接近关系和因果关系皆对同情有促进效应，另一方面又在其道德学中以回应可能反驳的方式引入“明智旁观者”概念，强调应当依靠反省修正我们的情绪，令同情在形成道德感时不仅无视主体的时空位置，而且忽略其“自己的利益”。而说二人同样缺乏改造人性的抱负与兴趣，则要借助一些有见地的当代阐释，因为这一点似乎与他们在思想史上的典型形象并不相符：施克莱在呈现《社会契约论》的悲剧性主题时强调，卢梭“根本不考虑未来”，无意“告诉读者应该做什么或产生怎样的感受”，也“不相信人可以改造人”，却“意在打破我们的幻想”；对比同一著作所呈现的社会理想，不仅历史上的任何社会“都达不到它的正义原则”，而且看到美好社会图景的人也因“虚弱”和“愚蠢”而“不能依此行事”。罗尔斯对休谟也有一处类似但却精微得多的评论。针对休谟著名的比较“广泛的同情”和“有限的慷慨”的段落，罗尔斯区分了“认识论问题”和“动机问题”，并谨慎地言称采纳明智旁观者立场的同情观所支撑的道德区别所起到的主要是认识论作用，而并不直接提供动机—这无疑落入了与卢梭的悲剧性主题相似的困境，我们有超越了立场与利益的同情，却无法激励任何行动。
三   同感共鸣vs.设身处地：差异与出路
我们已经发现休谟与卢梭的同情观在基本关切、主要方案乃至原初困境等方面的一致之处。不过，二人所采纳的同情机制也有一些重要区别，这些区别表面上体现为术语体系差异，实质上根源于核心模式分殊。在现代人如何彼此同情的问题上，他们的出发点都在于诉诸情感，他们的人性基础都在于依凭自然的心灵构造和心理状态；不过，当将理论再推进一步，直接追问我们如何依据本性中的情感机制与他人发生同情式互动时，两类相异的倾向和内容立即显现出来。幸运的是，两种同情模式的差异和互鉴恰有望为走出二人各自的理论困境拓展空间。卢梭式同情的核心机制可以概念化为“设身处地”，休谟式同情的核心机制可以概念化为“同感共鸣”；进一步说，卢梭的同情主要是对痛苦的设身处地，休谟的同情则包括一切苦乐感受的感染效应。卢梭笔下的人之所以有同情与合群，是出于个人的软弱和低能，休谟笔下的人之所以有同情和价值，则是由于人性的丰盈和高贵。两种同情观所涉及的自我—他人关系类型、生活互动场景和动机期待均有所不同。在直接回答人何以彼此同情的段落中，卢梭直白笃定地强调：“人之所以合群，是由于他的身体柔弱；我们之所以心爱人类，是由于我们有共同的苦难”。据此，他进一步在阐述人如何彼此同情的段落中明确归纳出三类“原理”：1. 就同情的对象而言，设身处地的同情是自我中心的：我们能够“设身处地”“将心比心”地为之感到同情的，只是那些比自己更不幸、“更可同情”的人。当面对处境更好的人时，我们只会同情他们的厄运，却要嫉妒他们的富贵；当我们能够真诚地同情一些人的幸福时，只是因为他们处境更差、地位更低，他们的那些幸福我们只要屈尊即可以享受。2. 就同情的成因而言，设身处地的同情也是自我中心的：当我们同情“他人的痛苦”时，是在想象中将自己置于受苦者的处境，并评估我们遭此痛苦的可能性，从而在同情中感受“我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦”；当确信自己的人生无论如何不致落入观察对象一样的困窘时，这种对他人痛苦的设身处地的同情即会失效。3. 就同情的程度而言，设身处地的同情仍是自我中心的：同情的程度并不取决于被同情者实际“痛苦的数量”，而是取决于“我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉”。当我们轻视受苦者感知其当下痛苦和未来命运的能力时，就会以此“安慰自己的良心”从而减轻同情。不难看出，《爱弥儿》中对同情原理的这些概括，已经全部沾染了典型的卢梭式自尊倾向。正因如此，卢梭本人才专门强调，为了令青年人“心胸开阔”、推己及人，就要“激发他最初的自然的情感”，且确保其自然情感中不“掺杂”个人利益—尤其是不掺杂那些“不能不同别人进行比较的情感”。用典型的卢梭式术语说，此即尽力激发同情这种自然美德，并尽力避免它被作为社会情感的自尊所遮蔽。即便如此，前引诸“原理”已经意味着同情这种唯一能够将人们团结起来的自然美德在共同社会生活中的发生情境极为有限：原理1似乎意味着处境好的人比处境差的人更有同情心，原理2似乎意味着流动性强的社会结构中的社会成员比固化的社会结构中的社会成员更有同情心，原理3则似乎意味着饱经痛苦的人未必会比未谙世事的人更有同情心。卢梭关于设身处地式的同情机制的这些说明总是为拒绝同情留有余地或退路，不过，当我们试图评价卢梭关于同情可能性的悲观时，有必要谨慎而精确地将这种悲观的着眼点对准社会，而不是上帝或（自然的）人性。再反观休谟式同情，则可发现其机制简单得多，有效范围宽泛得多，社会心理前提也乐观得多。我们已经知道，卢梭式同情是对自爱倾向的推己及人，而自爱正是广义的自私，而且这种同情主要是一种消极情感，是“使我们设身处地地为受苦的人着想的一种感情”，背后是人所共有的免于痛苦与危难的倾向；与此不同，休谟式同情涉及对一切苦乐感受和赞责评价的同感共鸣，不仅不与自爱并列，更是根本地反对引入自爱这一前提，认定将理论奠立于人性自爱的假定无非是“完全发端于作为哲学中大量谬误推理之源的对简单性的热爱”，并以“没有卷入那场关于仁爱或自爱在何种程度上在人类本性中居于支配地位的粗俗争论”为“幸事”。这种“同感共鸣”的同情也可归纳为三个层次：1. 同感共鸣机制的真实含义是，我们人同此心，悲欢相通。“同感”之概括直接来自《道德原则研究》中新增的fellow-feeling概念。“共鸣”之概括则来自休谟习用的琴弦共鸣比喻：“一切人的心灵在其感觉和作用方面都是类似的”，所以，一切情感能够如同琴弦共鸣一样“由一个人迅速地传到另一个人，而在每个人心中产生相应的活动”。这种同情机制是“人性中一个很强有力的原则”，而我们的美感和道德感都产生自这个原则。有阐释者提醒我们注意休谟的同感共鸣式同情是“限制在了一个相当简单的心理过程中”，而且另一困难是不得不“要求同情的对象的具体化”；相比之下，设身处地式同情将被同情者的原始情感所发生的情境也纳入同情的原因，而不仅视之为校正因素。2. 除了作为道德区别之依据外，同感共鸣在与“爱”这种间接情感相伴生、从而与“仁爱”情感相伴生时，还会引发“双重同情”（double sympathy）：这种双重同情不仅意味着因共鸣而对所爱之人的快乐感到快乐、对其痛苦感到痛苦，而且进一步意味着欲求其快乐和厌恶其痛苦—这就在同情者身上激发了动机。不过明显的是，双重同情只发生在所爱之人身上，或者只与爱和仁爱同时发生，这表面上似乎是因为对他人的爱恨（与对自己的骄傲或谦卑不同）自身就附带着“目的”、伴随着“欲求”、刺激着“行动”，但实质上是因为仁爱的性质与爱不同，自身就附带着“欲望”和“倾向”。这就无怪乎休谟后来将广博而普遍的仁爱描述为“人性所能达到的最高价值”，以致“没有什么能比卓越程度的仁爱情感赋予任何一个人类被造物以更多的价值”：从仁爱之人向他人施加的同情性影响看，其人际互动和善行带给社会以“幸福和满足”；从他人对此人的反向同情看，施展仁爱可以使能力杰出之人免于众人的“忌妒和恶意”，亦可保护普通人免遭“憎恨和轻蔑”。3. 但毕竟，对同情能否引发动机的讨论仍要回到“广泛的同情和有限的慷慨”问题上，这进一步引入了仁爱与正义的对比：“广泛的同情是我们的美德感所依靠的根据”；有限的慷慨也是对人类而言自然的，且成为“正义和财产权的前提”。回顾正义的起源，恰是因为人们不可能对他人“有像对自己的那种情感和慈爱关怀”，对照相邻段落的另一处措辞，这种慈爱关怀的不足亦即“人之仁爱”的不足。当同情不与仁爱相结合时，正义乃成为必需。这为前述双重同情限定了边界，也令动机问题成为休谟同情观中的遗留问题。最终，动机问题在休谟的同感共鸣式同情中是悬而未决的：依据在此归纳出的三类原则，这种同情在与爱和仁爱同时发生时，刺激起行动的可能性最强，但休谟始终不肯推进一步。当我们同情一个人时，我们共鸣其苦乐感受；当我们对之有仁爱时，双重同情带来了意图和意向，令我们欲求所爱之人的幸福、厌恶所爱之人的不幸，但这丝毫不意味着我们愿意为此人的苦乐做些什么。在最宽泛的意义上，休谟式同情确实能够引发关照他人、造福社会的行动，但纵观休谟的相关著述，此类情形一是出于名誉之爱，这出现在《人性论》第二卷第一章第十一节，二是出于对自身命运的关切，为的是免遭恶意和轻蔑，这出现在《道德原则研究》第二章。读者难免由此解读出一种与卢梭式的自我保存的自爱只是略有不同的自爱，因为除去这两种对自己有好处的动机，我们总会难免一边深切共鸣于一所不舒适的房屋的房主的不佳处境，一边“不肯出一个先令来改建它”。对比二人的局限，休谟的同情广博但虚弱，卢梭的同情狭隘但有力。卢梭基于有限的同情给出了有力的动机，强调爱弥儿在运用同情“这种自然的情感”时：不仅能够因“看到快乐的面孔”而喜悦，亦能够“设法使别人露出笑容”并欢喜；不仅能够对可怜人的痛苦“表示一阵叹息”，亦能够诉诸“积极的慈善行为”，从而“用他的怜悯心去医治”那些痛苦—总之，“他关心一切不幸的人，因而也不能不关心一切可以消除他们的痛苦的手段”，他不仅要“关心别人的幸福”，亦要“增进”这种幸福。休谟的同感共鸣的同情塑造了悲悯而冷静的旁观者，卢梭的设身处地的同情塑造了自顾却热情的行动者（尽管这样的行动者在人类之中可能凤毛麟角）。两种同情观之间留下了引人入胜且富张力的理论空间，留待不同的阐释者依据各自的问题处境加以发展。
余　论
在合理而完整地结束本文之前，我们不能不论述两种同情观的差异最终仍然直接通向的共性。而作为当代读者，我们难免格外关注休谟与卢梭的同情理论共同的正义指归。在两种同情观的内向化和日常化的共同问题意识（第一节）之外，在它们平等化、世俗化、自然化的共同理论倾向以及普遍主义立场（第二节）之外，对正义的共同诉求有望确保我们不致迷失于“同感共鸣”与“设身处地”之间的机制差异和道德期待差异（第三节），并令我们能够基于自身问题处境，继续研讨不同的同情机制如何在现代人合宜的自我—他人关系和共同体生活中协同生效。前文论述二人共同的普遍主义立场时已提及卢梭的同情要求人们“同情正义”（第二节末尾），而归纳休谟的同情模式时也已提及正义与仁爱的并列位置（第三节后半部分）。正义问题在卢梭同情观中涉及一种易被忽略的双向关系，诚如施克莱所概括的：“如果没有平等，人们就不具备健康的同情心，正如如果人们缺乏同情心，正义便无从谈起”。在这后一种意义上，同情是维护正义的力量，此契合于卢梭所要求的“在有所同情的时候，就首先是同情正义”；在前一种意义上，卢梭的基本立场和他的同情观的第一条原则已经对此做了说明，社会不平等的境况会削弱同情，尤其令处于更不利地位的人缺乏施展同情的对象、心态和机会。困难的是，这样的双向关系意味着正义与同情的问题要么获得一揽子解决，要么任何一方都不能获得充分捍卫：不妨比照罗尔斯的说法，只要社会基本安排能够确立我们与他人之间安全且平等的地位，再加上我们的文化使我们能够知晓并理解互惠原则，那么就连卢梭式自尊也能促动我们乐于接受并践行互惠—更不必说践行同情了。同情的尽头是正义，这不仅对卢梭适用，也对休谟适用：在有限的仁爱与慷慨无法保障人间之善的地方，广泛的同情是无力的，社会的利益和效用要靠正义加以增进。卢梭的同情具有维护正义的力量，休谟的同情则划定了令正义变得必要的界限。休谟强调的是仁爱与正义的各司其职，而不是相互促进，这个体系是自足的，这可能是同感共鸣的同情机制即便无法确保动机也不致令悠然宽和的休谟感到忧虑或不适的原因之一。《人性论》和《道德原则研究》描绘了一个充满美好的“心理品质”的人类世界，它们的作者甚至拒绝接受“唯独自愿而为的令人敬重的品质才有资格获得德性之名”这一常见立场，并斥此为“披着哲学家伪装的神学家们”才会持有的谬见，罗尔斯恰如其分地称休谟所理解的是“一个没有宗教之上帝并且因此而更好的世界”。无论如何，在一个关键的意义上，休谟式同情同样能够维护正义：“正义虽然是人为的，可是人对它的道德性的感觉却是自然的”，这种自然的正义感恰源自同情，源自我们能够“自然地”对正义有益于社会的倾向“加以赞许”。当正义与同情比肩而立，一个衍生立场似乎是改造社会优先于改造人性：对卢梭和他的当代阐释者来说，同情可以在既有的正义结构中维系正义的稳定性。对休谟和他已经对之满意的世界而言，同情机制不仅支撑了仁爱，而且支撑了正义。但如此论断仍显避重就轻，因为问题的关键本不是维护正义，而是寻求正义，否则便架空了休谟与卢梭同处的现代转型问题背景。进一步的理论工作需要更谨慎细致地甄别两种同情观的转型意味，真正回答同情能够如何有助于改善社会制度与社会结构，以及如何有助于在社会变革的进程中确保人际温情和社会团结。

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