孙尧天 | “作至诚之声”——《摩罗诗力说》中“诚”的论述及其原理探析

“作至诚之声”

——《摩罗诗力说》中“诚”的论述及其原理探析

文 / 孙尧天

摘要：鲁迅早年认为中国的民族性最为缺乏“诚”的品质，在《摩罗诗力说》中，他不仅热烈呼唤“至诚之声”，还形成了关于“诚”的较为完整的表述。“诚”在鲁迅文学与思想发生阶段具有重要意义，并影响深远。同时，这一概念在晚清语境中含义颇为复杂，鲁迅不得不通过论辩方式表明自己的理解。由于采纳了卡莱尔等浪漫主义者的观点，他的思路不同于根据儒家传统或科学理性原则对“诚”的解释。鲁迅调转了论述方向，相比外在、客观的真理，他明确表明“诚理”反映的是主体内面世界的感应和变化，进而将其还原为直觉性的生命体验。鲁迅以“白心”“内曜”强调对主体精神的重塑，对他而言，“诚”关联着“人生”主题并开辟了认识、改革中国社会的另类路径，凸显出浪漫主义诗学在儒家文明与现代科学交汇时刻的独特意义。

关键词：鲁迅；诚；浪漫主义；儒家；科学；白心

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第3期  #文学研究  栏目

作者简介｜PROFILE

• 孙尧天，华东师范大学中文系副教授

目录概览

一 “诚”在晚清的多重意涵

二 以“人生”作为主题

三 “白心”：谱系与历史

余　　论

全  文

据许寿裳回忆，鲁迅在弘文学院时最常和他谈到三个问题：“（一）怎样才是理想的人性？（二）中国民族中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？”他说明由于古今中外有关人性的解释过于复杂，他们在第一个问题上并没有结论，但对后面两个问题却形成了共识，即认为“民族最缺乏的东西是诚和爱”。在早年多篇文章中，鲁迅对于“诚”更是有着近乎执着的强调，他不仅由此呼唤“作至诚之声”的诗人与革命者，也据之批判清末那些虚伪的“仁人志士”（所谓“伪士”）。同时，鲁迅还把这种精神融入翻译，在他早年的翻译中清晰回响着对“诚”的呼喊，例如，在安特莱夫的小说《谩》中有一位追求“诚”的恋人，他急切地渴望听到“诚”的声音而不得，这是否也体现了译者鲁迅的心声？自20世纪80年代以来，学界长期重视对这一主题的探讨。研究者多认同 “诚”不仅是鲁迅人格写照，也是其面向社会、人生、道德与文艺领域倡导的最重要的准则，如今这已成为基本共识。但耐人寻味的是，对于“诚”的内涵的看法却莫衷一是，而且相互之间不乏抵牾—或谓“诚”源于鲁迅对儒家传统的继承，或谓“诚”来自欧洲现代科学精神，或谓体现了鲁迅对士大夫主流文化的反叛。一般认为，鲁迅早年深受浪漫主义影响，他自己也明确承认过这一点。事实上，这种背景也与他形成“诚”的论述存在深刻关联，对此已有研究尚未给以足够重视。
鲁迅正是在浪漫主义脉络中建立了有关“诚”的相对完整的表述。这与许寿裳回忆的鲁迅早年的核心关切一致。鲁迅一方面采纳了浪漫主义观点，另一方面与晚清流行的多种解释展开争辩，在此背景下，他也立足浪漫主义精神谱系开辟了认识、回应中国问题的另类现代路径，因而有必要将鲁迅的论述放回晚清思想语境，以更完整地揭示其生成的脉络、原理及其历史意义。

一   “诚”在晚清的多重意涵

鲁迅强调“诚”的重要性，围绕这一主题的论述，对于理解其文学和思想的发生具有关键意义。在鲁迅留日时期的文章中，《摩罗诗力说》不仅篇幅最长，而且最为集中、系统地展现了有关于“诚”的认识。这意味着正是拜伦、雪莱为首的“摩罗诗人”为他打开了通向“诚”的道路。据日本学者北冈正子考证，《摩罗诗力说》绝大部分论述已在材源上有据可查。不过，鲁迅的意图仍然清晰可见，当这些不同时空的浪漫主义诗人被组合到同一个谱系时，鲁迅首先强调了“诚”的重要性。在他看来，正是这种精神品质重塑了其本国人民，进而深刻影响到民族命运——无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。这无疑与其早年欲以“新生”为宗旨筹划文学运动的理想密不可分。一方面，他向往“有作至诚之声，致吾人于善美刚健者”的诗人横空出世，以“诚”的精神重塑民族性格，“使即于诚善美伟强力敢为之域”；另一方面，他也期待民众中有“聆热诚之声而顿觉者”与“同怀热诚而互契者”热情响应。在《摩罗诗力说》中，“诚”共出现33次，其中，表示上述精神状态的用法达到了26次，显然构成鲁迅论述的核心词汇，而在同期其他作品中，“诚”基本被用作连词或副词。当然，即便不直接宣扬“诚”的价值，鲁迅早年对“伪”的批判也是贯穿性的，例如在《文化偏至论》中批判19世纪物质文明“伪与偏”“诈伪罪恶”，又如在《破恶声论》开篇呼吁发出真诚的心声以“离伪诈者也”。
事实上，鲁迅也在这种批判意识的引导下形成了相对完整的表述，包括立足于浪漫主义的文学观、转向主体内面世界的认识论以及相应的社会改革思路。历史地看，除了鲁迅从浪漫主义潮流中汲取的真诚观，晚清语境中还存在其他几种解释路径。第一，作为源于儒家文明的概念，“诚”关联着中国古代长远的思想传统，这种传统绵延到晚清依然具有强大的影响力，进而生发出第二种关于“诚”的认识——这种解释展现了科学主义思维，“诚”不仅说明道德的纯粹状态，也被用来指示客观世界的真理。与此相应，还有一种解释即便不直接在科学语境内展开，也仍从语言文字层面强调“诚”指称事物的理性精神。这些解释在鲁迅形成对“诚”的表述过程中具有不可或缺的结构性作用。鲁迅的写作存在鲜明的论辩指向，他也以此为背景开辟了新的解释路径。

由于“诚”在中国思想传统的重要地位，已有论者从这种路径展开讨论。海外学者张钊贻认为，鲁迅对于儒学并非全盘批判，而是有所选择，其中就包括“诚”的观念。通过援引《中庸》——

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽万物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
他指出“诚”不单是一种纯粹的道德品质，也是鲁迅改造和建设理想社会的手段，“‘诚’的社会作用跟鲁迅文艺运动的目标不谋而合”。同时，又认为儒家思想和尼采存在深刻关联，《大学》《中庸》要求的“至诚”表现了儒家自我肯定、自我克服的精神，亦即尼采哲学中的“权力意志”。
根据上述引文，“诚”蕴含着儒家学者对于天人关系的想象。《中庸》亦有所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。作为儒家的关键概念，类似论述同样可见于《孟子·离娄上》。儒家传统的论述关联着“天道”与“人道”的基本范畴：一方面，“诚”被视为“天”的根本性质，另一方面又被视为人性自觉来源，主体通过后天道德修养达到“诚”的境界。“至诚”意味着尽性、成己与成物，体现出儒家学者天人合一的追求。对于圣人之外的大多数人而言，通向“诚”的过程伴随着艰苦努力，故《中庸》要求“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”以及“君子慎其独也”。宋明理学家进一步强化了“诚”的形而上特点，如用“诚”描述心、性、理各安其位时的状态，相应地，主体需持续以“敬”的方式保持这种状态，“敬”则意味着容貌恭顺和言语畏谨，使自我避免外界杂念干扰，时刻做到心无旁骛、端正自身的行动以符合道德规范，最终达到“诚”亦即无邪、无妄的“心一”状态。
鲁迅经由拜伦、雪莱等“摩罗诗人”启发形成的认识，并将诗歌描述为主体与自然呼应的产物，似与儒家的思路接近。但不可忽略，同样在《摩罗诗力说》中，鲁迅拒绝了那种包含客观与普遍性原理的“观念之诚”，原因即在于这种诗学强迫个体感情、道德符合普遍性的真理：
其诚奈何？则曰为诗人之思想感情，与人类普遍观念之一致。得诚奈何？则曰在据极溥博之经验。故所据之人群经验愈溥博，则诗之溥博视之。所谓道德，不外人类普遍观念所形成。故诗与道德之相关，缘盖出于造化。诗与道德合，即为观念之诚，生命在是，不朽在是。非如是者，必与群法僢驰。以背群法故，必反人类之普遍观念；以反普遍观念故，必不得观念之诚。观念之诚失，其诗宜亡。故诗之亡也，恒以反道德故。然诗有反道德而竟存者奈何？则曰，暂耳。无邪之说，实与此契。
鲁迅明确批评这种论述压抑个体生命的自由，因而很难将儒家正统解释与鲁迅的观点联系起来。在这种合乎正理、充满道德色彩的论述中，也难以发现尼采哲学的“权力意志”。
相比鲁迅，晚清延续儒家思路的或许是致力引介现代科学思想的严复。后者认为中国革新必须从建设科学做起，而科学之根基在于逻辑学（名学）。1900—1902年，严复尝试翻译《穆勒名学》，这部著作对于理解科学形态的“诚”具有重要意义。严复试图建立归纳逻辑与中国思想的关联，他不仅强调“名学乃求诚之学术”，还进一步把“逻辑”解释为道家之“道”与儒家之“性”。在严复看来，“名学”探求的客观真理同时体现为一种道德性的知识：
夫以名学为求诚之学，优于以名学为论思之学矣。顾后之病于过宽，犹前之病于过狭也。诚者非他，真实无妄之知是已。
严复在这段译文中明显化用了朱熹的观点。例如，在解释《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的时候，朱熹即表明“诚”意指“诚者，真实无妄之谓也，天理之本然也”。严复的翻译显示出儒学“天理世界观”在晚清语境中的活力。事实上，鲁迅早年也曾践行这种翻译方式。
在《破恶声论》（1908）中，为了驳斥那些手执科学真理攻击农人信仰的“伪士”，鲁迅引用海克尔的一元论哲学观点以说明科学与宗教并行不悖：
夫欲以科学为宗教者，欧西则固有人矣，德之学者黑格尔，研究官品，终立一元之说，其于宗教，则谓当别立理性之神祠，以奉十九世纪三位一体之真者。三位云何？诚善美也。
在海克尔原文中，“诚善美”应作“真善美”。因此，同严复一样，鲁迅也采用了“真”与“诚”对译的方式。作为19、20世纪之交德国一元论思潮的领军人物，海克尔强调科学可以解决人生全部问题，他指出，所有“真善美”必须经过科学检验，通往“理性之神祠”的唯一道路就是实验和理性。
有意思的是，当鲁迅在《破恶声论》中引用海克尔时，他的本意却不是为了凸显科学的权威，而恰恰为了说明自然界存在科学之外的神秘现象：
不思事理神閟变化，决不为理科入门一册之所范围，依此攻彼，不亦傎乎。
这意味着他并非立足科学主义解释“诚”的内涵。鲁迅试图说明，那些“神閟”现象—被现代科学否定的“迷信”中蕴含着“诚”的原理，而这与他对浪漫主义诗学的接受是同步的。
回到《摩罗诗力说》。可以发现鲁迅对浪漫主义诗人的关注以及“诚”的论述首先受到卡莱尔启发。卡莱尔，这位19世纪英国浪漫主义思想家出现在《摩罗诗力说》最显要的位置。鲁迅在开篇以长段篇幅直接引述了卡莱尔在“诗人英雄”演讲中的观点：“英人加勒尔（Th.Carlyle）曰，得昭明之声，洋洋乎歌心意而生者，为国民之首义。意太利分崩矣，然实统一也，彼生但丁（Dante Alighieri），彼有意语。大俄罗斯之札尔，有兵刃炮火，政治之上，能辖大区，行大业。然奈何无声？中或有大物，而其为大也喑。（中略）迨兵刃炮火，无不腐蚀，而但丁之声依然。有但丁者统一，而无声兆之俄人，终支离而已。”不同于儒家与科学两种传统，鲁迅由此发现了一条更为根本的回应中国问题的现代路径。在鲁迅的构想中，拜伦、雪莱等诗人便接续了这种脉络。卡莱尔随即指出“诗人英雄”之所以伟大，关键在于“真诚”（sincere）的精神，他断言“英雄的意思就是真诚的人”。事实上，“真诚”可谓卡莱尔一以贯之的主题，他或许也是最为颂扬“真诚”意义的西方思想家，如反复说明：
应该说，真诚，即一种深沉的、崇高而纯粹的真诚，是各种不同英雄人物的首要特征。
唯有真诚的和洞察力深远的人，才能成为诗人。伟大人物总是以真诚为其首要条件的。创造性的价值不在于新颖，而在于真诚。如果他确是一位真诚的人，就能成为真正的英雄!……其中，真诚既被用以描述一种纯粹的品质，也广泛地指向洞察力、思维以及与此相关的创造行为。卡莱尔的论述带有神秘色彩，他强调诗人的“真诚”传达的是大自然最深处的奥秘。以莎士比亚为例，卡莱尔说明伟大的文学作品必然是“和宇宙的无限结构的新的和谐；和以后的观念相一致，同人类更高级的力量和意识的密切关系”，因而本质上，诗歌是“大自然给予一个真诚、纯朴的伟大灵魂的最高奖赏，他由此成为自然本身的一部分”。在鲁迅的引述中，同样包括对莎士比亚的赞美。有关诗歌起源，他表达了与卡莱尔类似的思路，例如《摩罗诗力说》开篇，鲁迅指出上古时期诗歌的起源：“古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。”强调诗歌是主体与自然神秘力量交互作用的结果，进而将其与民族的历史进程以及救世的意义联系在一起。

二   以“人生”作为主题

鲁迅主要在浪漫主义脉络中解释“诚”，并自觉建立了与晚清科学主义传统的对话。在《摩罗诗力说》中，鲁迅将“诚”首先追溯为一种认识、接待事物的特殊方式，强调“诚”源于主体玄妙的体验和感悟，无法用科学或理性的语言文字揭示其具体内涵。他的表述围绕主体的精神和生命力展开，进而转向了“人生”的主题，与此同时，文学的价值和意义被凸显出来：盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。
以热带人认识冰为例，鲁迅随后解释“诚”具有超越逻辑和语言的特点，并详细说明“诚理”的生成过程。如指出“诚”源于主体内在的生命感受——
如热带人未见冰前，为之语冰，虽喻以物理生理二学，而不知水之能凝，冰之为冷如故；惟直示以冰，使之触之，则虽不言质力二性，而冰之为物，昭然在前，将直解无所疑沮。惟文章亦然，虽缕判条分，理密不如学术，而人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声音，灵府朗然，与人生即会。如热带人既见冰后，曩之竭研究思索而弗能喻者，今宛在矣。
在热带人认识冰的过程中，物理、化学原理均不如个体感受真切。鲁迅进一步表明，任何伟大的文学、诗歌作用于主体的原理与此一致——即同样表现为一种主观化的感知，正如热带人对冰的感受，“诚理”无法还原为外在的理念或教条，而恰恰是由此激发的个体生命的精神、感受、想象与情感。这种经验更接近于一种内在觉悟，表明的是主体心灵的感应和变化。在《文化偏至论》中，鲁迅也用“启人智而开发其性灵”的说法诠释这种原理，同样表现出对改变个体内在精神的重视。鲁迅的说明让人再次联想到卡莱尔，他蔑视概念、逻辑，提倡以诗人方式感受和评判世界：
理解和洞察任何事物的真理，永远是神奇的行为，——最严密的逻辑推理也只能停留在对事物的表面认识上。
对于主体生命精神的重视，不仅是促使鲁迅反对儒家“思无邪”诗教的最重要的动因，也是鲁迅早年文学与思想形成过程中的关键之处。鲁迅此时最常使用的表述—“神思”—传达的也应当是类似原理。不过，由于更为重视主体内在世界的反映和变化，这使得鲁迅仍然区别于试图揭示表象背后实在的卡莱尔。他关注的是主观个体的独特感受，而非超验的认识。
尽管以热带人认识冰作为比喻，但鲁迅对于个体感觉经验的表述恰恰违背了经验主义的原则，也与旨在建立科学之“诚”的严复构成了有意味的对比。在《西学门径功用》（1898）中，严复以“火能烫人”的比喻，说明科学之诚理的生成原理，但从内涵到理念，他都与鲁迅走向了冰、火两极：
内导者，合异事而观其同，而得其公例。粗而言之，今有一小儿，不知火之烫人也，今日见烛，手触之而烂；明日又见罏，足践之而又烂；至于第三次，无论何地，见此炎炎而光，烘烘而热者，即知其能伤人而不敢触。且苟欲伤人，且举以触之。此用内导之最浅者，其所得公例，便是火能烫人一语……印证愈多，理愈坚确也。名学析之至细如此，然人日用之而不知。须知格致所用之术，质而言之，不过如此。
严复试图从经验中推导普遍的诚理，即“公例”，亦即一种科学形态的“诚”。严复认为，小儿第一次被火烫伤只是起点，必须在多次重复实验后才能生成确定性真理。然而，在鲁迅的热带人认识冰的比喻中，却没有如此繁复的步骤。鲁迅描述主体受到刺激而生成对外物的感知，不需要多次推演以提升为客观真理，也因此，在他这里不存在普遍性的、观念形态的定理。
鲁迅的论述前所未有地彰显了个体内在精神的重要性，他强调这应当是一切改革的原点，所谓“诚于中而有言，反其心者，虽天下皆唱而不与之和”。当鲁迅做出以上批判的时候，尽管并未直接提及老师章太炎，但章氏对语言文字精确性的重视，以及对“诚”的频繁使用仍不失理解鲁迅论述的重要参照。初看起来，章太炎似乎也秉承儒家诗教的观点，强调“修辞立其诚”对于文学复古的根本意义。这种表述源于《易经·乾卦·文言传》，与“诚”相关的本是君子立德修身的事业，不过，章太炎以朴学家的方式重新定义了“修辞立其诚”的内涵，这些至关重要的内容恰恰被推到末端：
气非窜突如鹿豕，德非委蛇如羔羊，知文辞始于表谱簿录，则修辞立诚其首也。气乎德乎，亦末务而已矣。在他看来，文辞应该像“表谱簿录”那样保持与事物的直接关联。正如鲁迅强调热带人对冰内在的直接感受，章太炎同样重视直观感觉经验在捕捉事物过程中的意义，指出人们对事物的认识来自直接经验，并有所谓“物之得名，大都由于触受，触受之噩异者，动荡视听，眩惑荧魄，则必与之特异之名”以及“名之成，始于受”。他由此强调文学价值应体现为与外物相合的程度，并区分出两种理解文学的思路——“命其形质曰文，状其华美曰彣”。某种程度上，章太炎对语言文字准确性的追求同样体现了“诚”与现代科学精神相通的一面。章氏围绕“诚”的论述源自对事物“形质”的重视，他认为即便最终不能再现外物，文学家也应当努力，在这个意义上，他批判华而不实的文风，强调文学的逻辑性和即物性，指出“夫语言文字之繁简，从于社会质文”，“去昏就明，亦尚训说求是而已”，并要求“先求训诂，句分字析，而后敢造词也。先辨体裁，引绳切墨，而后敢放言也”。相比章太炎对“形质”的强调，鲁迅更关注“诚”对主体“神质”的激发与重塑；划分出两人不同文学观念的，显然与鲁迅接受浪漫主义启发存在直接关联。在浪漫主义精神引领下，鲁迅调转了“诚”的方向，在严复与章太炎那里，“诚”是对外界真实的反映，他使其转向个体的自我。“诚”既不是一种普遍性的认识结果，也不呈现为对事物真实性的准确表述。他以此开辟了重建主体与外部世界关系的新路径——通过强调直接性的经验，鲁迅解放了压抑在儒教“思无邪”的“普遍观念之诚”下的个体；通过回归内在的自我，鲁迅解决了章太炎苦恼的语言的“表象主义”。鲁迅的论述获得了远为自由的精神空间，对他而言，“诚”不是对外在世界客观真实的描绘，而是向内打开新的空间，主体的目标不是关于事物的科学、理性认识，而是自我内在生命力的圆满和提高。因此，他对“诚”的论述总是关联“人生”的主题：“世界大文，无不能启人生之閟机”“所谓閟机，即人生之诚理是已”“人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声音，灵府朗然，与人生即会”“诗为人生评骘”“人若读鄂谟（Homeros）以降大文，则不徒近诗，且自与人生会”“既为教示，斯益人生”……这种思路同样呼应了《文化偏至论》中“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃”的结论。在《摩罗诗力说》中，鲁迅尤其突出“诚”是对主体精神的改造，以论证文学对于中国社会变革的根本意义，精神的蜕变超越了外在的功利主义逻辑： 特世有文章，而人乃以几于具足……然吾人乐于观诵，如游巨浸，前临渺茫，浮游波际，神质悉移……顾游者之元气体力，则为之陡增也。故文章之于人生，其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德……涵养人之神思，即文章之职与用也。鲁迅在《破恶声论》中呼吁“反诸己”，其返归自我的理想同样表明了立足浪漫主义的认识论原理。也因此，鲁迅对中国社会的诊断并未停留在外在性的物质世界（例如发展军事、实业），而是转入到了国民的内心。通过改造中国人的精神世界以应对晚清的困境，正是在这个意义上，鲁迅对“诚”的论述关联起了早年“立人”的文学理想。面对数千年未有之变局——恰如热带人对“冰”的反应，只有激发出主体最切己的感受才可以实现真正的觉悟；对此，只有以文学之力（“摩罗诗力”）冲击心灵世界，促使主体向内发现自身潜在的优胜和缺陷，以至“吾心如反响之森林，受一呼声，应以百响”，才能召唤出改革的力量。鲁迅肯定地说，所有民族衰亡的首要原因都是这种力量的不足：历历见其优胜缺陷之所存，更力自就于圆满。此其效力，有教示意；既为教示，斯益人生；而其教复非常教，自觉勇猛发扬精进，彼实示之。凡苓落颓唐之邦，无不以不耳此教示始。

三   “白心”：谱系与历史

上文论述，鲁迅延续了浪漫主义的精神脉络，这使得他有别于儒家思想传统和科学主义者对“诚”的解释，鲁迅主要以此描述主体内心真诚（sincere）的状态。值得注意的是，在英语学界，作为儒家传统的重要概念，“诚”对应着多个不同版本的翻译，包括sincerity、truth、reality、integrity、creativity。这些翻译无不从某一个方面揭示了“诚”的内涵，但又由于其原理的复杂性，很难全面、准确地传达这一概念的真正精神。除了表示心理状态的“诚意”，它还包含“真正”“真诚”和“实在”的意义。其中，“sincerity”被较广泛地用作“诚”的对应词，但这种做法同样存在问题：首先，“sincerity”主要指向个人品格之“诚”，而作为“天之道”的“诚”与此不同；其次，“sincerity”意味着以人的诚实转化为对“天道”的表述，这种拟人关系难以区分出天道之实然与人道之应然。在《摩罗诗力说》等文中，尽管鲁迅选用中文“诚”对应浪漫主义的“sincerity”，但其内涵仍远离了儒家传统，鲁迅强调的是主观个体自觉与诗人内心的真诚，这种“诚”不仅超脱理性和逻辑束缚，更与天道本体无关。鲁迅带着玄学色彩的描述同时挑战了从科学、真实层面对“诚”的解释。当鲁迅揭示“诚”的内涵的时候，其表明的原理毋宁需要从现代欧洲思想变迁进行确认。最初，浪漫主义者意在争夺对真实的解释权，但由于对诗与主体内在世界如心灵、情感等非理性因素的重视，“真实”语义遂发生向“诚实”的转变，因而“诚实”（sincerity）比“真实”（truth）更适于浪漫主义者。“‘诚实’一词在19世纪初发端之时是用作衡量诗的优劣的基本标准的”，鲁迅推崇的卡莱尔与拜伦、雪莱等“摩罗诗人”，也明确在“sincerity”即诚实、真诚而非客观真实“truth”的意义上说明“诚”的内涵，差异在于：原来的首要标准现在成了一首诗与诗人的情感和心境之间的关系；原来要求诗必须“真实”（即符合“事态的现实秩序和进程”），现在则让位于新的要求，即诗必须“自发”“真挚”和“诚实”。“诚实”或“真诚”（sincerity）在16世纪30年代左右进入英语，它的拉丁文词源为“sincerus”，最初形容物体干净、完好或纯粹的状态，并不具备道德含义。直到16世纪早期，“真诚”才开始在比喻意义上用来描述人的品格。特里林（Lionel Trilling）指出：一个人的生活是真诚的，是指完好的、纯粹的或健全的，或其德性是一贯的。但不久它就开始指没有伪饰、冒充或假装。随着城市化与宗教改革推进，17世纪早期欧洲精神世界发生深刻变化，这种变化表现在人性论层面即为真诚观念的凸显，进而确立了一种具有内在深度的个体与新型人格，“sincerity”也由此被认为与现代主体性的形成密切相关。在那些执着检讨内心生活的自传中，特里林特别称赞了卢梭《忏悔录》中的真诚精神。与此相应，艾布拉姆斯（M. H. Abrams）也强调真诚观念的宗教渊源：这个词似乎在清教徒改革运动时期就得到了普遍的运用，指的是真诚的、纯粹的基督教义，其次表示证实宗教感情和道德感情的人没有虚伪或堕落。艾布拉姆斯认为浪漫主义者发扬的便是这种宗教精神，卡莱尔对英雄的定义同样表明了宗教性“真诚”原理在19世纪的延续。卡莱尔的英雄史观体现出他的加尔文教背景，不妨说，“诗人英雄”的真正身份乃是上帝的选民。在《破恶声论》中，鲁迅也在一种宗教氛围中强调“诚”的意义，他从《庄子》中借用了“白心”的概念，这一古典概念正接续了浪漫主义精神谱系。鲁迅由此谴责晚清改革者大多是“伪士”，批评他们不肯以“白心”示人——“假此面具以钓名声于天下”“名声得而腹腴矣，奈他人之见戕贼何！”同时，鲁迅也将对“伪士”的批判置于一种宗教性氛围中，他歌颂“忏悔”：志士英雄，非不祥也，顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病。奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。若其本无有物，徒附丽是宗，辄岸然曰善国善天下，则吾愿先闻其白心。使其羞白心于人前，则不若伏藏其论议，荡涤秽恶，俾众清明，容性解之竺生，以起人之内曜。以奥古斯丁、托尔斯泰、卢梭为例，鲁迅强调改革必须植根于内心的“真诚”。当然，鲁迅的目的并非强调宗教背景，他只是在浪漫主义的启迪之下凸显这种道德情感的崇高意义。日本学者伊藤虎丸论述鲁迅“白心”的理想时或许误解了这一点，他认为，借助“白心”概念，鲁迅不仅旨在批判虚伪的儒家文明，同时也在向中国人传达了现代西方的科学精神：鲁迅以“白心”一词为“医治（中国人）思想的病”（《随感录·三十八》），是要表明与传统文明之“文”之理念完全不同的，不允许有半点虚假或文饰的近代科学精神的一个方面——例如，严密（Exaktheit）的精神，体系（System）的精神，方法（Methodik）的精神。事实上，在卡莱尔等浪漫主义者启发下，鲁迅所谓的“诚”毋宁表现为科学精神的批判力量。相比“严密”“体系”“方法”，“白心”更密切关联着个体的生命力与内面世界的德性伦理，这些正是逾越科学且无法被理性传达的内容。当鲁迅一再批判社会上“躯壳虽存，灵觉且失”的“伪士”时，他无疑更加明确意识到，浪漫主义这种资源对于从内在精神层面改革中国的意义。鲁迅早年为“迷信”辩护，同样体现了浪漫主义的认识论及其真诚观，他认为农人的信仰源于对自然之“神閟”的浪漫想象与自我纯白的内心，相反，旨在以科学破除“迷信”的改革者恰恰是内心虚无的“伪士”。在这个意义上，“白心”体现了浪漫主义的文学原理，这种原理只能通过诗歌（神话、传说等形式）表现出来。与“白心”呼应，鲁迅多次强调“内曜”（即心灵内在的光芒）的意义。除了称赞奥古斯丁、托尔斯泰与卢梭的“白心”，鲁迅也在《破恶声论》开篇表明这种光芒从根本上预示着中国改革的可能与希望——吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣。虽然浪漫主义者不追求再现外部世界，但并非放弃了改造现实的使命，正如鲁迅强调，“新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣”，精神世界的重建乃一切变革发生之源头。与此相应，他亦有所谓：“新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤？精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤？”值得注意的是，将“真诚”比喻为大自然神秘光芒与英雄人物内心的光辉，这种解释方式在卡莱尔演讲中曾不止一次地出现，鲁迅对“内曜”的用法表明了与此相近的原理。不过，尽管受到卡莱尔批判科学与功利主义的启发，但鲁迅过滤了后者对中世纪宗教生活的迷恋，他更强调“诚”内在的面向未来的开拓和革新精神，对他而言，“诚”明确体现为一种勇敢、进取和改造现实的能力。鲁迅甚至将卡莱尔旨在批判现代科学的“诚”视为科学根基，强调1792年法国大革命中，正是科学家“至诚”的内心为抵抗外国联军奠定了基础，所谓“爱国出于至诚”，归根结底，科学源自人性深处的光芒，并在危机时刻转化为拯救力量。事实上，早在古罗马时期，心灵便被视为一种行动、一种热力，它能够“从自身释放出光芒”，19世纪的批评家继承了这种观念。除了卡莱尔，勃兰兑斯（Georg Brandes）也将心灵比作炉火，强调“浪漫主义诗人的光荣就在于他内心燃烧着最炽烈、最激昂的感情”。艾布拉姆斯认为浪漫主义作家秉承的正是这种传统——无论是以诗还是以散文，都把心灵的感知活动或构思活动比喻为心灵之光对外界事物的照耀。《摩罗诗力说》开篇表明，鲁迅引用卡莱尔是由于深信“真诚”乃是一种重建国家和民族主体的精神力量，他也以此期待“摩罗诗人”的系谱能够在中国进一步延长，使得中国人僵化的心灵世界随之发生震动，进而重铸一种勇猛坚强、充满热力与希望的新型人格，“其力如巨涛，直薄旧社会之柱石”。鲁迅以1812年普鲁士推翻拿破仑帝国的经验为例，赞扬诗人阿恩特和柯尔纳的贡献以及那些同样怀抱热诚之心的国民，他追求的“白心”和“内曜”无疑接续了这条脉络。十多年后，鲁迅在《随感录·四十一》（1919）中劝导青年人——

能做事的做事，能发声的发声，有一分热，发一分光，就令萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬火。此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。

其所表达的仍是立足浪漫主义的原理。鲁迅长期坚持这种信念。1925年，鲁迅在《论睁了眼看》中指出“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火”，并呼吁“作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；早就应该有一片崭新的文场，早就应该有几个凶猛的闯将！”便仍将“诚”与“人生”主题关联在一起，强调“诚”是一种源自主体内在的批判和开拓力量。两年后，在《无声的中国》中，鲁迅再次鼓励青年“忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”。与此相应，当鲁迅从事文明批评与社会批评，一再号召“撕下那好看的假面具”并与那些貌似客观公正的绅士、正人君子针锋相对时，其精力往往集中在辨明对方的人格是否真诚方面—“即使只值半文钱，却是真价值；即使丑得要使人‘恶心’，却是真面目”，即仍然延续了他早年对“诚”的坚持以及批判“伪士”的立场。

余　论

《摩罗诗力说》中浪漫主义诗人的经历显示出，鲁迅追求的“诚”绝非退隐保守的概念，而是表现出挑战旧势力的反叛性立场，“其言也，以充实而不可自已故也，以光耀之发于心故也，以波涛之作于脑故也。是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。瞿然者，向上之权舆已”。鲁迅向那些恶魔诗人致以崇高敬意，只有“真诚”的力量才能从根本上推动社会革新。作为对立的两个概念，“诚”与“恶”的内在指向发生了奇妙转换。鲁迅认为，拜伦等人的“恶”只是源于主体对内在自我的真诚，他们无视礼法，是反抗社会虚伪的必然，所谓“英伦尔时，虚伪满于社会，以虚文缛礼为真道德，有秉自由思想而探究者，世辄谓之恶人”。鲁迅指出，“恶魔者，说真理者也”。在后来的五四新文化运动中，鲁迅一再塑造发现真理的“狂人”与“疯子”，不也诠释了这种悖论发生的原理吗？当绝大多数人被虚假顽固的“仁义道德”蒙蔽时，那些被驱逐的“恶”“狂”与“疯”反倒最为真切地传达了“诚”的精神。在《摩罗诗力说》中，鲁迅解释了拜伦、雪莱被视作“恶魔”的原因。这来自骚塞的恶评。作为“桂冠诗人”，骚塞深感有义务维护英国上流社会的道德秩序，他在《审判的幻景》（1821）前言中攻击拜伦生性放荡。《审判的幻景》原是为了悼念此前一年去世的英国国王乔治三世，这篇诗作充斥着对权贵的阿谀奉承，拜伦随后以同样的题目嘲讽骚塞媚俗和虚伪。鲁迅延续他反对“普遍观念之诚”的理由评价了这场争论，他讽刺骚塞“以其言能得当时人群普遍之诚故，获月桂冠，攻裴伦甚力”，而赞美拜伦“率真行诚”——平和之人，能无惧乎？于是谓之撒旦。此言始于苏惹,而众和之；后或扩以称修黎以下数人，至今不废。骚塞与拜伦、雪莱既是英国浪漫主义的两代诗人，也是政治上保守与激进对立的两方。鲁迅从拜伦和雪莱等“摩罗诗人”那里认识到“诚”的重要性及其蕴含的革命力量，这意味着，他所向往的“诗力”既挑战保守、僵化的社会伦理秩序，又显示了一种源自主体内在世界的激进革命理想。以上分析不仅针对拜伦、雪莱，在鲁迅整理出来的系谱中，他多次叙述了“摩罗诗人”反抗虚伪社会的经历，并指出“苟在人间，必有如是”，这些诗人的“诚”的精神同样深存于每个平凡个体的内心并亟待被激发出来。正如鲁迅在《摩罗诗力说》结尾部分表示“摩罗之声”的实质就是“至诚之声”，通过这种方式，鲁迅既总结了以拜伦、雪莱为首的八位“摩罗诗人”的经历与成就，也有力呼应了他在开篇引用的将“真诚”视为一切英雄首要条件的卡莱尔。在这个意义上，所谓“摩罗诗力说”也完全可以视为鲁迅对于“真诚”这种新的价值的力量的解说。

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