张寅｜费代里奇：一种既跨越了历史考证与当下问题，又跨越了经济计算与革命暴力的思想

导 读

在20世纪六七十年代的美国，一些被后人归入“第二波”的女性主义者开始有意地把女巫的形象用作一种政治挑衅。按照费代里奇在《凯列班与女巫：妇女、身体和原始积累》中对当年论者的转述，纽约等城市的一些女性主义团体不仅明确地以女巫集会（coven）自居，而且以文字游戏的方式把“witch”展开为“来自地狱的女性国际恐怖主义阴谋”（Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell）—在那个仿佛无比久远的年代，“恐怖主义”一词还没有经受本世纪的再造。这些团体在一份传单中提出：

女巫向来都是敢于有勇气的、强势的、聪明的、不循规蹈矩的、好奇的、独立的、性解放的、革命的女性……女巫在每个女人身上生活和欢笑着。她是我们每个人的自由部分……你若是女性的、桀骜不驯的、愤怒的、欢乐的、不死的，你就是女巫。

尽管这里的自豪、激情洋溢和对旧制度的不屑是显而易见的，但是至少从激进的批判和革命的角度看，这番话依然未能摆脱政治上的暧昧和摇摆。与其他许多反抗群体一样，女性对独立和自由的争取不大可能单纯以温文尔雅的方式进行。相反，之所以反抗者必须做好暴力斗争的准备，是因为形形色色的压迫者从未忘记自己向来掌握了多种形式的暴力，就连装作忘记暴力、对暴力表示惊诧或遗憾这类姿态本身都不过是暴力的一种—反抗者的暴力从一开始就只是防御罢了。因此，倘若女巫集会没有分析可能的暴力运动并投身其中，那么不论多么尖锐的言辞都只会变成所谓的阅读体验，变成找到“真我”的满足，或者变成对语义的享受，最终在当权者、“严肃”学者和如今的人工智能对社会的病理诊断中变成一则材料。地狱必须有它独特的阵势。

西尔维娅•费代里奇 

1972年，30岁的费代里奇摆出了自己的阵势：她作为创立者之一参与了“为家务工作争取工资”（Wages for Housework）的运动，并在三年后发表了《以工资反对家务劳动》一文。这场运动在70年代的许多发达国家是十分激烈的；到了2021年，她在新书《工资父权制：对马克思、性别和女性主义的评注》中仍然力图捍卫这场运动的基本原则。可见对费代里奇而言，女巫的道具不是神秘的、早已被流行文化吸纳的黑袍、魔杖和坩埚，而是以对工资的计算为后盾的有时诉诸暴力的运动。计算性和经济学不是注定要为秩序和治理服务的，而是可能成为地狱的全副武装之一。

“家务劳动有偿化运动”在纽约的一次会议的海报

这样一种基于计算的革命暴力既决定了费代里奇对马克思的吸纳，又决定了她对他的批评。按照马克思的理论，一般阶级社会中的剥削之所以可能，是因为劳动者的产出总体上大于劳动者的收入，而后者总体上等于劳动者为了维持生活、提升技能、调节情绪和生养后代而发生的消费。如果把前者称作生产，把后者概括为劳动者个人和群体的再生产，那么剥削的必要条件就是生产总体上大于再生产。在现代资本主义中，再生产的花费主要是由工资支付的，而包括国家在内的福利机构也会承担一部分。如果在简化的模型中不考虑福利机构，就可以说现代工人要用工资来应付生活、培训、娱乐和生养。这当中立刻出现了一个至关重要的对比：如果说在培训等许多再生产活动中，工人把一些工资支付给了相关服务的提供者，而把自己仅仅放在消费者的位置上，那么至少对于家务、性交、生养等再生产活动，工资的用途却一般只是购买相关的物品，仿佛没有发生任何人工费用。然而毫无疑问，倘若在家务、性交、生养等活动中并不是所有人都仅仅处在消费者的位置上，而是有人—在现实中显然以顺性别的女性为主—处在劳动者的位置上或兼有两个职能，那么按照经济常识，后者是有权获得报酬的，尽管同样按照常识，这样的权利仿佛并不存在。简言之，再生产中的一部分人工费用没有被考虑到，没有被纳入会计（即双重意义上的“unaccounted for”）。这也正是马克思本人所忽视的方面。

当常识发生自相矛盾，权利既存在又不存在时，常见的、体面的批判思路是通过证成合理的权利来建立正确或进步的常识，但这种自封的理性主义与费代里奇无关。与马克思一样，她不大理会基于权利的批判，而是以思想的彻底性指出了“为家务工作争取工资”的主张所隐含的激进结果：这份工资导致的远远不止让再生产中的无偿劳动变得有偿，从而改善大量女性的状况，而是迫使再生产无法廉价地完成，需要更高的花费，从而迫使社会的工资总额提高到对资本家阶级而言缺乏利润的水平（在注重福利的国家中，工资的这种提高可以被替换为福利支出的增加，于是尽管资本的利润得到了保护，代价却是国家等机构的巨额负债）。总之，看似凡俗的会计问题一路通向对资本主义的颠覆：

然而应该清楚地看到，在为［家务工作的］工资而斗争时，我们并不是为了进入资本主义关系而斗争，因为我们从来没有处在这些关系之外……由此，为家务劳动争取工资之所以是一项革命性的要求，不是因为它本身摧毁了资本，而是因为它对资本的攻击会迫使其以对我们更有利的方式重组社会关系，从而更有利于阶级的联合。

这一切意味着费代里奇并没有陷入经济主义或改良主义，虽然整个“为家务工作争取工资”的运动和其他类似的运动是更加复杂的。她也没有设定女性天生更加适合再生产领域的劳动，因为推翻资本主义将导致一切劳动领域所附带的性别、种族、地域的暗示被揭露和消灭。同时，她还巧妙地绕过了如何为再生产中的无偿劳动规定合理工资的问题（比如特别尖锐的以色情业为参照来规定性交价格的提议）。从她的思路出发，诸多不同的计算或计归（imputation）方法只要自身是连贯的和完整的，就不需要区分优劣，而是可以并存，因为它们提高社会的工资总额的效果是一致的。

进一步讲，即使在当今比较开明的环境中，再生产领域的劳动或许不再主要由女性承担，费代里奇的批判在原则上也没有被削弱。她在2022年的一次访谈中指出：

分担家务可能会改变与男性的关系——不必什么都由女性干，这也很好—但它不会改变与资本主义的关系，不会改变家务工作的价值丧失（devaluation）。同时，我们已经看到，有余裕的女性现在会雇用照管工人，大多是移民女性。

“价值丧失”一词来自马克思的术语Entwertung，它指的是商品的价值以某种方式遭到了取消，比如家务工作没有被纳入会计。相反，一般所说的贬值（depreciation）指的是商品或通货的相对价格的下降，这只是市场中的一种普通现象。只要一部分再生产活动仍旧倾向于遭受价值丧失，工资总额就还能给利润和剥削留出更大的空间。不仅如此，费代里奇无疑正确地指出，再生产中的女性问题在开明的环境中远远没有消失，而是被置换到了从事家务的移民女性身上—不少地区和群体在只考虑“常规”人口时表现出的自由和进步完全可能建立在不将移民纳入考虑的基础上。这个视角似乎在很多时候已经成了激进左翼与包括多种体面的女性主义在内的主流左翼相区别的一个标志。

以上概述了费代里奇眼中的当下状况的某些方面。在激进的批判学者眼中，有吸引力的历史研究（这也许只占全部史学的一小部分）几乎总是当下的某种扭曲的、破碎的镜子，这面镜子可能呈现出有别于当下的另一条道路的萌芽，或当下的不被承认的起源，或当下难以实现却一直效法的样板。如果说很多人类学属于第一种，有些对灭绝营的研究属于第三种，那么《凯列班与女巫》和《对女性的恐惧：女巫、猎巫与妇女》大概属于第二种：与女巫在20世纪后期成为激进的政治形象这一过程相反，资本主义崛起的时代，即欧洲中世纪晚期和现代早期的一大主题被揭示为通过迫害女巫来迫使女性接受新的再生产职能。简言之，不是暴力反抗，而是暴力镇压。

从史学本身的角度讲，费代里奇强烈地质疑了一种流俗的进步观念，即认为现代在一切方面，比如在女性问题上总归好于前现代。然而，再生产中的无偿劳动被主要指派给女性这一情形似乎恰好是由早期资本主义推动的。这里的核心是对猎巫的考证：看起来极其迷信和野蛮的猎巫恰好主要发生在早期资本主义时代，而不是被视为更加落后的旧时代。具体地讲，《凯列班与女巫》聚焦于16—17世纪，《对女性的恐惧》则扩展到了15—18世纪。同时，至少就不列颠而言，猎巫兴盛的地区也是圈地运动流行的地区，即英格兰和苏格兰低地，而地产制度更加传统的苏格兰高地和爱尔兰并没有多少对女巫迫害的情况。圈地运动与猎巫的同时代性（coevality）显示出了马克思对前者的经典分析的不足。当圈地运动导致大量农村人口被迫离开土地、沦为无产者时，马克思发现正是“他们”为早期的雇佣劳动充当了廉价的工人，从而加速了资本的积累，但这里的“他们”恐怕主要是这些失地农民中的男性，而“他们”在劳动之余所需要的再生产活动以更加廉价或无偿的方式落到了失地农民中的女性身上。当她们或多或少不能适应这个职能，乃至试图反抗时—正如男性无产者也时常反抗一样—就会出现各种规训和镇压，并在极端时借助猎巫的名义。总之，先前的女性未必惯于承担再生产中的无偿劳动，但是男性无产者向产业工人的转化同时要求她们向家务工人转化，而这些转化绝不是平和的。

费代里奇的这一叙述意味着女性斗争的史实必须得到同等的重视。倘若假定女性有史以来—或无始以来—总是以不计回报的家务工人为典范，那么围绕圈地运动之类的事件而展开的叙述就必定是男性遇到困局、男性进行反抗、男性遭到镇压或取得胜利。总之，全部戏剧仿佛只能发生在男性或积极的角色身上，而女性作为消极的角色始终在旁观。但若不理会这类想象中对积极与消极的划分（这既是性别的又是东方主义的，等等），女性就同样在各种戏剧中活跃，女性斗争的史实也可以在对历史过程的整体叙述中得到定位，而不是被当作零散的琐事，仅仅出现在不“严肃”的历史趣闻中。

从思维方式的角度讲，费代里奇探讨了女性职能的现代转化如何呼应了某些观念和形而上学的变更。例如，早期现代哲学中的内心与外物、头脑与身体的关系问题表面上是要思考内心或头脑与外物或身体如何相互影响，可是实际上，思考的重心似乎往往偏向于内心如何影响外物、如何驾驭外物、如何从外物中获得自由，等等。这种主导性的偏向在一定程度上正是因为双方是以性别化的方式被理解的，内心影响外物、头脑驾驭身体之类的说法隐含了压制女性的要求，有时还隐含了对压制的力度是否足够的担忧。当然，这种性别化还或多或少地适用于更多的二元对立，比如理智与情欲、人类与禽兽。于是，让 · 博丹（Jean Bodin, 1530—1596）、托马斯 · 霍布斯（Thomas Hobbes, 1588—1679）等人对猎巫的赞同看来并不是与他们的人性论相分离的；哲学家以世俗法庭不见得能明白、不见得感兴趣的方式支持了世俗法庭对女巫的制裁—这种支持大概是哲学家的保留节目了。

早期资本主义所执行的另一个观念上的重大变革是把自然界确立为有待利用的对象，比如有待占据、有待成为财产的土地和资源。这不仅导致了广为人知的对各种土著的暴行—因为他们的家乡被合法地当成无主的—而且在很多地区并不是与性别无关的：

由于妇女与生育过程的独特联系，许多前资本主义社会都认为妇女对自然界的秘密有特别的理解，这据说让她们得以掌控生死、发现事物的隐藏属性。……这正是当资本主义企图构造一个更机械化的世界观时，女性会遭到首要打击的原因之一。对自然世界的“合理化”—这是更加严苛的工作纪律和科学革命的先决条件—是通过消灭“女巫”来实现的。

费代里奇并没有主张那些前现代社会授予女性的神秘权力都是可信的，也没有幻想任何向前现代的回归。然而，她的确毫不含混地谴责了资本主义对自然界的合理化（更一般地讲，激进左翼很少认为现代资本主义的生态危机能够通过对资源的合理利用来解决，而是恰好认为这种自封的理性主义是生态危机的原因），并且强调了这对女性权力的削弱。很明显，这一削弱有助于把女性束缚在新的再生产职能中。

最后，从当代斗争的角度讲，这也许可以重新把我们从历史拉回当下，费代里奇在《对女性的恐惧》第二部分中，用大量资料证明猎巫之类迫害女性的行径在近几十年的第三世界并不罕见，而且世界银行等由强权国家支配的组织在其中的角色绝不光彩。由此，她有力地推进了《凯列班与女巫》中对马克思的质疑：按照后者的说法，成熟的资本主义主要依靠以客观面目出现的经济规律来进行强制和压迫，只有在例外的情况下才会动用如同原始积累那样赤裸裸的暴力；那么，全世界能否普遍地进入成熟的资本主义，把血腥的原始积累抛在身后？费代里奇的回答是否定的，原始积累根本不原始，而是伴随了资本主义发展的每一个阶段。“不断把农民从土地上驱逐出去、在世界范围内进行战争和掠夺、以及降低女性的地位，是资本主义在一切时代的存在所必需的条件。”因此，随着全球资本主义的不断扩张和更新，这些与不列颠的圈地运动类似的情形—有人称之为必要的恶—会无止境地在第三世界发生；这恰好不是现代化不足所造成的，而是现代化本身所造成的，而且如今第三世界的现代化难免处在强权国家的监督和胁迫之下。

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这样一来，费代里奇就不能不促使今天的人们考虑最困难的道路：既不容忍第三世界的诸多前现代状况，又不接受反复开动的所谓原始积累。与半个世纪前的女巫集会一样，这条道路也必须有它的阵势，只不过不大可能停留于当初的“为家务工作争取工资”，而要加入别的措施。可是对于这一点，她和许多学者一样并没有非常确切的看法。在《超越身体边界》中，她比较简短地赞美了“舞蹈的身体”；而在《工资父权制》中，她试探性地举出了几种通向解放的活动：“城市园艺、时间银行、开放源代码”—很明显，这一切比女巫集会温和太多了。

尽管在制定激进的措施方面相对薄弱，但在《超越身体边界》中，费代里奇仍然从否定的方面质疑了近年来发达国家的某些女性主义运动的解放作用。虽然这本书作为演讲和短文的汇集并没有专注于一个话题，但那些质疑事实上成了这本书最受争论的部分。从理论的角度讲，费代里奇攻击的是一种广泛流传的关于身体和性态的建构主义（constructivist）观点，即认为身体和性态的许多方面是在人们的话语实践中被决定的，不论是由统治性的、压迫性的说话者所决定（这是需要揭露的），还是由反抗的、自主的说话者所决定（这是值得赞同的）。这种建构主义观点由于凸显了言辞或意志的关键作用，难免忽略了在费代里奇眼中至关重要的包括家务在内的经济条件；它对主观性的凸显是以客观性为代价的。更准确地讲，这种观点大体上属于那些有资格忽略经济条件的人，而这远远小于费代里奇所关心的范围。应当说明，虽然这种建构主义时常被当作巴特勒的学说，但是两者不仅相去甚远，而且在根本上是相反的：作为坚定的非人道主义思想家，巴特勒与福柯等人一样彻底拒绝了以为个人或诸多个人能够凭借言辞或意志来做出选择、做出决定的观点，或者说自由的主体被归结为一种人道主义的幻象。由此，巴特勒式的话语装置并不是可以供人操作的工具，她的建构概念也不能适用于“我要建构我的身体和生命”之类的想法。然而，与其说费代里奇未能把批评的矛头对准巴特勒本身，而只是对准了一个被严重误解的大众版本，不如说这种误解本身绝不是偶然发生或容易消除的，而是植根于非人道主义与现存状况和现存的大众文化之间的巨大隔阂：当建构主义在许多社会运动中被援引时，它几乎必定被重新纳入人道主义的思维方式，变成一种对意志的夸大。

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从实践的角度讲，费代里奇认为上述建构主义的流行造成了过多的、过于昂贵的、过于危险的用技术手段来改造身体和性态的做法。一方面，她仅仅表达了对某些新技术的忧虑，却未能实质性地分析这些技术是如何被运用的、有哪些值得肯定的和需要反对的地方。这种缺少内容的技术批判至少并不符合现代的激进主义传统，而是显得把身体设定成了一个或多或少封闭起来的、拒绝干预的场所，并把对医疗等相关产业的完全正当的不信任直接迁移到了新技术头上。但是另一方面，费代里奇也表明自己真正担忧的是这些技术手段对女性的共同斗争的不利影响。在她所回忆的20世纪70年代的运动中：

我们拒绝被划分美丑，拒绝遵循强加给我们的美的最新模板，遵循这些模板往往要求我们以健康为代价痛苦节食。不仅如此，随着女性主义的兴起，正如随着黑人权力（Black Power）的兴起一样，美也被重新界定了。我们彼此欣赏对方的美丽，因为我们是违抗者，因为在将自己从厌女社会的律令下解放出来的过程中，我们探索了新的存在方式，新的大笑、拥抱、梳发、跷腿的方式，新的相处和做爱的方式。

简言之，当年的主题是“我们”在摆脱现有模式的情况下对自己的重新界定。反之，如今的技术改造被怀疑为在有些时候把“我们”替换成了个别的“我”，把摆脱现有的模式替换成了迎合那些模式。这种怀疑的确是很经典的：马克思已经明白，一部分新的机器和管理方式有助于把工人分割开来，从而迫使单个的工人更加顺从。那么，对身体和性态的改造在哪些条件下、在多大程度上符合这种成问题的个人主义？费代里奇所给出的论述是不足的，但这或许是一个值得具体考察的方向。

即使在全部思想史中，一种既跨越了历史考证与当下问题，又跨越了经济计算与革命暴力的思想也并不多见。费代里奇的《对女性的恐惧》（包括作为附录的《以工资反对家务劳动》）和《超越身体边界》虽然不长，却已经涵盖了这四个维度。因此，它们也完全可以为读者在这四个维度中的进一步阅读和探索提供参考。

张 寅 

2023年5月

本文选自费代里奇的作品《超越身体边界》，感谢光启书局授权海螺转载。未经许可，请勿转载。

本期编辑：莫伉誉

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