摘要 在国家形象的学术谱系中，中国形象作为一个“特殊”的研究对象，一直颇受中外学者的青睐。不过这类研究，通常在问题提出之初，就主动将中国置于西方他者的位置之上，从而呈现出了浓重的东方主义色彩。在这过程中，“东方主义”不仅成为了他们使用最为“得心应手”的理论武器，更成为了他们在思维上无法走脱的一种统治方式。这就使得他们不仅普遍忽略中国他者的声音，对他者形象复杂的跨文化传播过程往往也避而不谈。因此，如何走出中国形象研究的现实困境，厘清研究的未来走向，就成为了当代中国形象研究亟需解决的一个根本问题。对此，本文认为，走出东方主义的理论陷阱和思维方式，重新深入到形象话语的“历史脉络”和“社会谱系”中，并从中发现它们的行走轨迹及其背后的动力机制，无疑是当前学术界破解“中国形象”话语迷思的必经之路。这就需要我们尽快回到自我的想象，学会倾听他者的声音，从而在时空的坐标系中重新“发现”中国形象。
19世纪末，在西方及其追随者——日本的剧烈冲击之下，中国人坚守了几千年的“天下想象”不得不走向了终点，西方也由此从中国人想象中的“低劣他者”，一跃成为“巨大的他者”。在中心与边缘的转换过程之中，中国人被迫失去了理解“自我与他者”关系的传统模式，也由此对西方产生了羡憎交织的复杂心理，中国的形象问题就此而凸显，国家形象研究也随之走进了中国学术界。如早在上个世纪三四十年代，陈受颐、钱钟书、方重、范存忠等人就已开始了这方面的探索。20世纪90年代以后，随着中国全球化进程的日趋加剧和中国形象问题的进一步凸显，国家形象研究在中国也渐呈“显学”之势。纵观国内外的相关研究成果，大致都是在“自我与他者”、“现实与想象”这两个脉络上展开的，并在不同领域相继形成了“比较文学形象学”、“跨文化形象学”和“信念体系和形象政治研究”这三个相对成熟的研究版块。不过，虽然是在相同的脉络上展开的，但是由于进入的路径不同，它们在研究对象、研究目标、研究视角和学术主张上却渐行渐远，并最终发展成为了今天三个各具特色的研究版块。（见下表）
在上述三个版块中，中国形象作为一个“特殊”的研究对象，不仅频频被中国学者所关注，也颇受西方学者的青睐。在很多西方学者看来，作为东方社会的缩影、儒家文明的发源地和社会主义意识形态的最后大本营，中国形象无疑是认识东方、解读社会主义的一个最佳通道之一。这方面的代表性研究有：《美国的中国形象》（哈罗德·伊萨克斯）、《美国的中国形象1931-1949》（杰斯普尔森）、《中国形象：外国学者眼里的中国》（乔舒亚·库伯·雷默等）、《文化类同与文化利用：世界文化总体对话中的中国形象》（史景迁）、The image of China in Western social and political thought（David Martin Jones）、Images of China（Paul Engle）、Images of Asia:American views of China and India（Isaacs;Harold Robert）等。这类研究虽然视角各不相同，但是基本都建立在一个共同的理论假设之上——中国是西方的文化他者，在中国的形象中重新确认并反思自我，则成为了它们的共同发点。这个理论假设不仅主宰了西方的中国形象研究，也深深影响了中国本土的国家形象研究。 在中国，中国形象研究最初从比较文学起步。20世纪90年代以后，随着后殖民主义理论思潮的西风东渐，一批形象研究的学者逐渐从比较文学的研究路径转向了文化研究，中外不同文本中的中国形象由此开始得以被重新发现，并获得了新的解读。与此同时，传播学、国际关系学、政治学等领域的国家形象研究，在西方理论思潮和中国现实的推动下也纷纷以各自不同的“面孔”出现。 有意思的是，这类研究，通常在问题提出之初，就主动将中国置于西方他者的位置之上，从而不仅表现出了浓重的“西方情结”（尤其是“美国情结”），也表现了深深的“受害者情结”。这集中体现在：他们普遍比较重视西方（尤其是美国）的中国形象，忽视世界的中国形象；重视异域的中国形象，忽视本土的中国形象；重视负面的中国形象，忽视正面的中国形象。在这过程中，“东方主义”不仅成为了他们使用最为“得心应手”的理论武器，更成为了他们在思维上无法走脱的一种统治方式。 正如我们所共知，东方主义最初出现于20世纪70年代的西方，并于80年代就已被引进到中国；但是，其真正在中国落地生根，却是90年代以后的事情了。它的一个基本理论假设是，“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。……每一个时代和社会都重新创造自己的‘他者’。也就是说，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。”[1] 所以，它主张，“东方并非一种自然的存在”，而是东方学作用的结果——“被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式下意识地认定为‘东方的’”[2] 。
“ “每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。……每一个时代和社会都重新创造自己的‘他者’。也就是说，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。”所以，它主张，“东方并非一种自然的存在”，而是东方学作用的结果——“被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式下意识地认定为‘东方的’”。
——萨义德：《东方学》 东方主义不仅是后启蒙时期，欧洲文化据以在政治学、社会学、军事、意识形态、科学和想象各方面处理——甚至创造——东方的一个极为系统化的学科；更是以东方与西方“这一本体论和认识论意义上的区分为基础”的一种特殊的思维方式.[3] 而中国形象研究对“东方主义”的借用，既体现在它们直接将“东方主义”用作了理论批判的武器——将西方的中国形象视为西方中心主义和西方话语霸权的产物，更体现在它们将“东方主义”自觉的内化为一种思维方式——将中国视为西方的低劣他者。异域的研究如此，本土的研究更是如此。由此，一个不得不提出的问题是，中国形象研究为什么走不出东方主义的窠臼，在这背后潜藏着怎样的认识风险和理论陷阱？ 要回答上述问题，我们首先需要澄清的一个基本问题是：东方主义为什么会率先在西方出现，又缘何会受到包括中国在内的第三世界知识分子的热捧和追随。
一个不可回避的事实是，虽然《东方学》开创的后殖民主义理论范式意在批判——揭示“东方学中隐藏的文化帝国主义‘阴谋’”[4]，但是它的矛头显然却是对着西方自身的“殖民性”。张其学认为，“对现代性的反思较全面、系统、深刻的当属后现代主义”，而后殖民主义则创造性地运用了后现代主义的成果，并转换反思视角，“把对现代性的反思这个开始于西方的问题变成一个全球性的东西方之间的关系问题，反思现代性中的殖民性。”[5] 换而言之，西方知识界内部自主发起的后殖民主义文化批判，实质上是西方思想重审西方现代性的一股反思思潮，它的出现既是对西方现代性及其话语方式的一种反思与重写，也是西方现代性发展到一定阶段的特定产物。
然而，东方主义触发的后殖民主义文化批判虽然肇始于西方内部，但是却在东方国家获到了更为广泛地传播与追随。王铭铭认为，之所以会出现这种现象，很大程度上“与20世纪以来特别是第二次世界大战之后，‘亚洲民族的觉醒’有着密切的关系。”因为，这些国家需要借助西方之“器”来进行民族的自我更新，而这些“器”不仅“包括可见的武器装备、技术、产品等”，也包括“东方主义”这类不可见的制度和意识形态之“器”。[6] 因此，东方主义的出现不啻于“给落后的、欠发达的、发展中国家和地区的民族觉醒与文化自立打了一剂强心针”，同时也“为形形色色的民族主义和边缘话语提供了表演舞台。”[7]
中国也不例外。虽然早在80年代末，东方主义理论就已被《文学评论》引进到中国学术界，但是“在中国学术界引发一场波及面相当大的‘风波’则是90年代初期的事了”。[8] 究其根源，除了受一百多年来的“西方情结”影响之外，主要还是深受“90年代大陆本土的社会文化语境”影响所致。自1989年以来，西方国家对中国的猜疑与打压并没有因为冷战的结束而停止，反而不断升级，这在一定程度上更加激发了中国内部的民族主义情绪。与此同时，在中国全球化程度不断深入的情况下，不少知识分子也开始有意识地“抵制西方文化的影响、批判西方中心主义、反思五四以来激进反传统的文化革命的失误、重估‘现代性’和以现代性为核心的启蒙话语。”[9] 在这两股力量的共同推动之下，东方主义迅速成为了中国学者批判西方中心主义和西方文化霸权的有力武器。在这过程中，当然也不排除个别人想借机“寻个借口挤入富国学术的主流话语之列”。[10]
知道了“东方主义”缘何出现，又因何东来，我们或许可以继续追问：东方主义的东来到底给中国的学术界（包括国家形象研究）带来了什么？
陶东风认为，它的出现“改变了中国知识分子对于西方现代性的认识以及对于中国自身的现代化历史之性质的认识，这是它的思想史意义所在。[11] ”然而，在看到它积极一面的同时，更多的人却看到了它在第三世界所潜藏的风险和陷阱。早在东方主义刚刚在中国学术界呈现兴起迹象的时候，许纪霖就提醒研究者，它“一旦‘殖民’于中国本土，不能说学术性的文化批评没有，但更多的是那种自觉的文化民族主义义愤，以及由此而生的反抗心理、运筹于帷幄之中的颠覆韬晦。”[12] 然而他的提醒似乎并没有得到太多人的重视，90年代俨然成为了它在中国学术界的迅速扩张期。这个时期出现的很多中国形象研究，也似乎都成为了《东方学》的“中国注释”。一些学者一旦发现所谓“负面的中国形象”就奋起反击，且不论这些论述来自何方，都一概贬斥为西方文化霸权下的“阴谋”产物。
“ （民族主义）“一旦‘殖民’于中国本土，不能说学术性的文化批评没有，但更多的是那种自觉的文化民族主义义愤，以及由此而生的反抗心理、运筹于帷幄之中的颠覆韬晦。”——许纪霖：《第三种尊严》 为此，周宁提醒那些研究者：在看到西方“否定的中国形象”时，千万不要忽略了“积极的中国形象”的存在，因为，在西方文化中一直有两种东方主义，“一种是否定的、意识形态性的东方主义，一种是肯定的、乌托邦式的东方主义”，这两种东方主义共同构成了西方现代世界性扩张的两个精神侧面。他再三提醒：“这两个精神侧面：一表现为是霸道的、偏狭的、傲慢的沙文主义与种族主义态度；一表现为谦逊的、开放的、反思的相对主义与怀疑主义态度。”而后殖民主义文化批判在揭示否定的东方主义的同时，却遮蔽了另一种东方主义的存在，从而也就遮蔽了西方现代性的另一个重要精神侧面。所以相隔十年后，他再次发出了许纪霖式的警告，如果我们不加辨析地将东方主义移植到中国，就极易“培育一种文化自守与封闭、对立与敌视的民族主义情绪”。[13]
由此可见，当中国学术界挥舞“东方主义”这一利器对西方现代性（主要是殖民性）展开批判的同时，也为中国的思想界埋下了狭隘的民族主义隐患。正如朱耀伟所言，“假使我们盲目地将东方主义应用到中国研究之上，那不外是被萨义德所谓的那种‘诱惑’蒙蔽了眼睛。”[14]
事实上，东方主义在中国，不仅成为了滋生狭隘民族主义的温床，也成为了部分知识分子为文化本质主义摇旗呐喊的旗帜。
萨义德曾明确表示，“作为一种思想体系东方学是从一个毫无批评意识的本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的人类现实的；这既暗示着存在一个经久不变的东方本质，也暗示着存在一个尽管与其相对但却同样经久不变的西方实质，后者从远处，并且可以说，从高处观察着东方。这一位置上的错误掩盖了历史上的变化。”[15] 但是，阿里夫·德里克却毫不留情地指出，萨义德虽然意识到了这个问题，但《东方学》还是没有能够逃脱本质主义的窠臼，因为他分析问题的方法依然是基于欧洲和其他地区的差异，“他不仅忽略了欧洲内部的差异，更重要的是忽略了其他地区内部的差异”[16] 。在《中国历史与东方主义问题》中，他进一步指出，“从萨义德的分析中产生的东方主义认识论同时也是文化主义的”[17] ，而文化主义本质主义不仅是在空间上的同质化，同时也是在时间上的同质化。“在空间上，它忽视个别社会内部的差异”；在时间上，它“用一种无视时间的文化本质置换屈从于时间的生产和再生产的、作为已经历过的经验的文化。”[18] 所以他认为，“萨义德在《东方学》中提出的再现问题并不是东方主义再现的对与错，而是导致了用这种或那种文化特性描写这些社会的换喻还原理论，使个别社会内部的差异同质化，并将其僵化在历史中。”[19]
“ “萨义德在《东方学》中提出的再现问题并不是东方主义再现的对与错，而是导致了用这种或那种文化特性描写这些社会的换喻还原理论，使个别社会内部的差异同质化，并将其僵化在历史中。”——阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》 然而，萨氏的自我反省和德里克对东方主义的严厉批评，在中国似乎并没有引起太多人的重视。一些学者在采借萨氏理论对西方殖民性及其文化霸权进行批判时，更像是有意忽略了萨氏的自省和德里克的警示。他们不仅坚持将世界划分为“东方”与“西方”，更不断强化中国文化或中国体制的特殊性。一个典型的现象是，在中国的国家形象研究中，到处充斥着类似“西方的中国形象”、“中国的西方形象”等这类高度化约化的论述，这些论述显然高度漠视中国形象在不同时空里的变化与差异。德里克尝言，“东方主义在亚洲被制造成了民族主义的意识形态”,虽然“起到了对抗欧美霸权主义的作用,但其代价却是将亚洲社会的巨大差异抹杀掉了”。[20] 然而，东方主义在中国，抹去的不仅是世界外部的差异，还有中国内部的差异，从而不仅影响了我们认识世界，更影响了我们观照自我。
东方主义在中国的传播，不仅存在着滋生狭隘民族主义和文化本质主义的风险，其刻意遮蔽或无意中忽略的问题，如对他者声音的忽视以及对他者形象跨文化传播历程的避而不谈，同样也影响了中国知识界对自我与他者的认识。由于萨义德有意或无意地忽视，东方国家在他的理论世界里，一直只能扮演着沉默的他者角色。中国的很多学者在采借他的理论范式的同时，往往也因此而忽视了东方国家在东方主义结构里所发挥的主动性，从而遮蔽了观照他者和反省自我的一个重要视角。
“如果说《东方学》比较细致地描述了殖民地人民‘沉默的历程’，那么，对其‘渐有声息’的过程则阐述得远远不够。”[21] 在萨义德那里，“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在’”。[22] 很显然，在描绘东方学谱系的过程中，他并“没有给东方人留下回应的余地，也没有给他们留下塑造东西方之间话语的和真实的关系所采取的形式的余地。”[23]
对此，德里克提出了严重质疑，“‘东方人’是否像萨义德的研究所说的真的缄默无言？不能表现自身呢？”他提出，如果我们“把‘东方人’置入这个画面，不是作为欧洲话语的沉默客体、而是作为东方主义出现过程中的能动参与者而置入这个画面时，‘东方主义’以及整个现代意识的问题又会怎样呢？这样一幅重构的东方主义画面会对东方主义与权力的关系问题发生什么影响呢？”德里克的质疑无疑触及了萨氏理论的真正“软肋”所在。因为，在西方对东方进行东方化的过程中，东方人也在主动地利用西方的东方化成果，并且创造性地对西方的论述进行了挪用与改造。所以德里克认为，“东方主义尽管在缘起和历史上维系于欧洲中心主义，但在某些基本方面却要求‘东方人’的参与才能合法化。”[24]
忽视了东方人的参与，我们就不能真正发现东方化是如何发生的。萨义德不仅没能走出他自己拼命反对的本质主义窠臼，也“忽略了欧洲东方主义者与亚洲知识分子在制造东方主义时的同谋关系”。[25]
正如前面提及的，西方在对东方进行“东方化”的同时，东方也在创造性地利用西方的论述成果。然而，萨义德的《东方学》不仅忽略了东方人的参与，对于西方制造的东方形象在东方国家的传播历程也绝口不提。这就使得我们在看到西方对东方构成钳制的同时，却忽略了东方国家主动传播西方的东方形象的幕后动机和具体路径。目光聚焦到中国，自甲午以来，西方的中国形象就频频通过各种媒介陆续地被介绍到中国，并且在中国国族认同的重建过程中扮演了极为重要的角色。但是在中国的形象研究中，绝大多数学者都不约而同地将目光锁在了西方的文化机制如何生成了中国形象，却绝少有人关注这些形象在中国的传播与演化进程，只有杨瑞松等寥寥几人曾对其给予了关注，并作出了一些开拓性研究。
事实上，刻画出这个特殊的跨文化传播历程，不仅可以让我们更加客观地发现东方化和自我东方化是如何发生的，从而对东西方的关系作出新的判断；还可以帮助我们从中一窥中国现代性的轨迹以及现代中国的思想路径，从而不断发现中国现代性之路上的陷阱与障碍。遗憾的是，受赛义德的影响，中国的很多学者在忽视他者声音的同时，更忽视了这个重要的二次传播历程。
“ 库恩指出，范式是一门学科成熟的标志。前科学时期，学界处於一片混乱，皆因尚未出现范式。有了范式，一门科学才从前科学进入常规科学时期。”[26]在库恩看来，范式就是“公认的模型或模式”[27]，它为科学家共同体提供着典型的问题和解答；同时，它也是“一种看待世界的方式”，“一种宽泛的准形而上学洞见或是关于某一领域的现象应该怎样予以说明的一种预期”。[28] 东方主义的出现，无疑为当代的社会科学重审西方现代性和东西方关系提供了一个新的范式、新的视角；然而，它对他者能动性和他者声音的漠视，却在无形中为它后来的传播与运用设置了重重障碍和盲区，无法挣脱的本质主义倾向则进一步加剧了它的范式危机。
由此可见，对于中国形象研究而言，东方主义带来的障碍不仅在于它作为一种理论范式遮蔽了我们本应倾听的他者声音，更在于它作为一种思维方式，限制了我们提出问题和思考问题的边界。在东方主义的理论范式里，“西方的文化机制如何生成了中国形象”，“中国形象在西方的现代性想象和思想脉络里扮演了怎样的角色”等诸如此类的问题得到了很多学者的共同关注；但是，“中国如何参与了西方中国形象的生成”、“西方的中国形象在中国以及其他第三世界国家是如何传播的”，“西方的中国形象如何参与了这些国家的自我想象”，“现代中国的自我想象又如何利用了西方的中国形象”等这类课题，却因为超出了东方主义的理论视野，鲜少有人提及。不仅如此，在现有的研究中，中国的很多研究者因为受东方主义思维方式的影响，始终未能走出西方话语霸权的分析框架和本质主义的窠臼，从而致使他们的研究都或多或少地充溢了民族主义的义愤，部分研究甚至直接沦为民族主义情绪的简单宣泄。
因此，在借鉴东方主义对他者形象和西方现代性反思成果的同时，如何走出其一并带来的理论陷阱和认识盲区，并且在思维方式上挣脱对它的依赖，对当前的中国形象研究来说显然显得尤为重要。然而现实的问题是，走出东方主义何以可能？
在《东方学》里，萨义德虽然没有给出一个明确的形象概念，但显然他是将其作为一种特殊的权力话语来看待的，这无疑是受了福柯思想的影响。福柯认为，“我们生活在一个符号和语言的世界。……许多人包括我在内都认为，不存在什么真实事物，存在的只是语言，我们所谈论的是语言，我们在语言中谈论。”[29] 他指出，话语虽然是由符号构成的，“但是，话语所做的，不止是使用这些符号以确指事物。正是这个‘不止’使话语成为语言和话语所不可减缩的东西，正是这个‘不止’才是我们应该加以显示和描述的。”[30] 也正是因为这个“不止”，他在话语中发现了权力和知识的关系，“事实上，权力和知识是在话语中发生联系的。正因为如此，我们必须把话语看作一系列不连贯的片断，其作用并非一致或稳定的。”不过，同时他也特别强调，“话语并不是始终如一地屈服于权力，如同沉默一样。我们必须承认在这一复杂的过程中，话语既可以是权力的工具，也可以是权力的结果，但也可以是阻碍、绊脚石、阻力点，也可以是相反的战略的出发点。”[31] 福柯的话语理论无疑启发了萨义德，事实上他也的确是将“东方学”作为话语来考察的，虽然他从中看到的更多是话语背后的权力统治过程，对话语的反抗过程却视而不见。
跨文化形象学对形象的认识，则直接受益于《东方学》的思想资源。在其论述基础上，周宁具体区分了作为表现的形象与作为话语的形象彼此之间的差异。他认为，作为表现的形象是“指一种具有符码意义的最基本的表述系统”，而作为话语的形象则是指“这个原型一旦形成，就具有某种构形力量”，当人们再次讨论时，“都要从这个原型中获得词汇、假设、表述、策略，使用那些范畴。”[32]所以他认为，所谓中国形象，就是指“流行于社会的一整套关于‘中国’的‘表现’或‘表述’系统。其中同时包含知识与想象、真实与虚构的内容，具有话语的知识与权力两方面的功能。”[33]
跨文化形象学对形象的认识，不仅直接受东方主义论述的启发，与比较文学形象学对形象的认识基本上也是一脉相承的。由于巴柔等人认为，形象几乎具有语言的所有特性，所以在他看来，异国形象就是对他者的描述。而他们的形象研究也基本是在“对两种类型文化现实间的差距所作的文学的或非文学的，且能说明符指关系的表述”[34] 上展开的。
和上述研究领域倾向于将国家形象看作一种话语或一套表述系统不一样的是，传播系、政治学、国际关系学等领域对国家形象的界定则显得相对混乱。有人将其看作是“国家的外部公众和内部公众对国家本身、国家行为、国家的各项活动及其成果所给予的总的评价和认定”[35]；有人将其看作是“一个国家在国际新闻流动中所形成的形象，或者说是一国在他国新闻媒介的新闻和言论报道中所呈现的形象”[36]；也有人将其看作“是一个国家内部公众和外部公众对该国政治、经济、文化、地理等方面的认识和评价”[37] 。在诸多界定中，博尔丁的国家形象概念无疑影响最大。在他看来，国家形象就是“一个国家对自己的认知以及国际体系中其他行为体对它的认知的结合”[38]，这个界定显然是从心理学角度进入的。但是有趣的是，很多学者对国家形象的界定，虽然是从心理学、传播学等不同路径进入的，但是在研究中却很少从继续在这些路径深入，其最后落脚点最后依然回到了国家形象的相关论述。
正如福柯所言，“只有通过语言中介，世界上的事物才能被认识”，国家形象研究显然也无法挣脱语言之网，事实上也只有通过语言，我们才能[39] 让国家形象得以表述和识别。但是作为学术研究，我们更应关注的是作为话语的中国形象，并从中发现福柯所说的符号背后的“不止”。所以在本研究中，笔者倾向于将国家形象看作是一种指涉自我与他者关系的话语系统，在表述上它表现为对他者和自我的描述和评价，在指涉上则呈现为知识与权力的关系。
走出东方主义的理论陷阱和思维方式，重新深入到形象话语的“历史脉络”和“社会谱系”中，并从中发现它们的行走轨迹及其背后的动力机制，无疑是当前学术界破解“中国形象”话语迷思的必经之路。这就需要我们尽快回到自我的想象，学会倾听他者的声音，从而在时空的坐标系中重新“发现”中国形象。
东方主义的理论范式和思维方式给中国形象研究带来的最大隐患，就在于它将学者的全部兴趣吸引到了西方的话语霸权上，从而致使他们忽略了内部的抗争与分歧。邵建认为，“当下的中国文化，并不需要过多地考虑如何抵抗西方霸权，相反，现在最迫切最重要的问题是中国知识分子文化在内部(而不是外部)如何重建一个主体。”如果“无端把并不构成实际威胁的外部问题热炒放大，以图获得所谓全球性文化格局的辽阔视野”，“却忽略或淡化了文化问题在内部的急迫性”不能不说是理论把握上的错位。[40] 对此，[41] 徐贲则直接指出，中国的东方主义式文化批判虽然也谈反压迫，“但那是指第一世界对第三世界的话语压迫。它脱离中国实情，把这种话语压迫上升为当今中国所面临的主要压迫形式，从而有意无意地掩饰和回避了那些存在于本土社会现实生活中的暴力和压迫。”徐贲的批评虽然不免过于犀利，但是却也道出了我们忽视自我反思的现实。
在论及美国的中国威胁形象时，威廉·A.卡拉汉就曾直言，“美国人从来没有一致地认为有‘中国威胁’,这种看法在美国学术界、知识分子和政策制定者中早已存在。与其把这种悲观的假设(在西方和中国)扩大成不可驳斥的事实,倒不如仔细考虑一下这些争论如何在中国形成认同,相比这似乎更有意义。”[42] 卡拉汉的建言，在华人知识界本也不乏“应和之声”，不过这种声音相对于中国学术界对西方话语霸权的讨伐之声而言，显然实在微弱得多。
鉴于当代形象研究中的这种东方主义倾向，台湾学者杨瑞松在其著作《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想像》一书中，就明确主张要“采用如柯文所主张之China-centered的视角和研究取径，重新思索若干中国形象，在近代中国思想文化界所扮演的角色，尤其是他们和近代中国民族共同体建构想像的密切关系。”他认为，“检视这些西方视野中所形塑的中国/中国人形象，在进入近代中国思想文化的脉络后，如何经过了一番‘挪用和重编’的诠释过程，呈现出和其原先在西方思想文化脉络中，所不同的思想意涵和论述功用，进而成为近代中国民族共同体的重要象征符号。”[43]
这对于我们认识中国形象的意义和中国现代化的进程显然更有意义得多。
就东方的东方主义，德里克曾提出了一个特别有意思的问题，东方主义到底是一个“事物”还是一种“关系”？换而言之，也就是说“东方主义是否是欧美发展的、然后又抛向‘东方’的一个自治产物？抑或是欧美与亚洲之间一种扩展中的关系的产物？这要有后者的同谋才能使这种关系具有似真性。”[44] 答案对于他来讲显然是后者。他建议，“不要把东方主义视作欧洲现代性的土产品，而要将其视作那些‘接触地带’(contact zones)的产物，在这些‘接触地带’，欧洲人与非欧洲人遭遇，当一种欧洲的现代性产生时，它同时又受到作为他者的现代性的挑战，这些现代性反过来又进入到论现代性的话语之中。”[45]
在德里克的反省基础之上，杨瑞松发现，在中国“许多实际的例证也显示出‘自我东方化’的现象，并非意味着一成不变地移植西方的‘东方形象’，许多东方知识分子在‘模仿’、‘复制’这些‘东方形象’时，也可能予以‘加工加料’，改变了这些形象的意涵，甚至颠覆了这些形象原先所具的刻板印象。”所以他主张，面对近代出现的一些有关中国形象的话语迷思，我们应该“从复杂的文化传播和多元诠释的角度而言，检视这些西方视野中所形塑的中国/中国人形象，在进入近代中国思想文化的脉络后，如何经过了一番‘挪用和重编’的诠释过程，呈现出和其原先在西方思想文化脉络中，所不同的思想意涵和论述功用，进而成为近代中国民族共同体的重要象征符号。”[46]
“ “从复杂的文化传播和多元诠释的角度而言，检视这些西方视野中所形塑的中国/中国人形象，在进入近代中国思想文化的脉络后，如何经过了一番‘挪用和重编’的诠释过程，呈现出和其原先在西方思想文化脉络中，所不同的思想意涵和论述功用，进而成为近代中国民族共同体的重要象征符号。”——杨瑞松：《病夫、黄祸与睡狮：
“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想像》
一个不争的事实是，“西方”的中国形象在中国或其他国家经过二次传播或反复传播以后，已经失去了它的本来面目。如果我们依然把它看作是西方抛向东方的一个事物，无异于又再次走进了东方主义的理论陷阱。因此，只有在自我与他者的互动中，我们才能发现这些形象话语是如何生成、又是因何转化的。也就是说，在这个跨语际的实践和跨文化的传播过程中，我们更应该关注的是，“在历史偶然性的关键时刻，西方和中国过去的思想资源究竟是怎样被引用，翻译、挪用和占有的，从而使被称为变化的事物得以产生。”[47]
“遗憾的是，上述复杂的跨文化和跨语际的转变过程，在长期有意或无意的选择性历史记忆的影响下，这一饶富深意的历史文化现象，往往成为单调化约的历史记忆，使得后人无法理解上述复杂的跨文化现象。”[48] 杨瑞松指出，当现代的中国学者视这些形象话语“都仅来自‘邪恶霸道’的西方，对于中国/中国人的诋毁辱骂”，而无视于这些符号在中国发展历程中的复杂面貌时，“他们的理解可谓是非历史的，甚至可以说是反历史的。”[49]
德里克也曾提醒我们，东方主义的本质主义倾向不仅是时间上的同质化，也是空间上的同质化（具体论述参见上文）。就中国形象而言，长期以来我们不仅在时间上忽略了那些诸如“东亚病夫”、“黄祸”之类严重化约化话语的动态变迁过程，同时在空间上也抹去了西方和中国的内部差异。正如某些西方学者提醒我们的，在西方从来没有一个一成不变的中国形象，也没有什么“一致”的中国形象。事实上，即使在中国，也很难有一个统一的抑或一成不变的中国形象。
因此，走出文化本质主义的窠臼，在时空的坐标系中重新发现并解读中国形象，对于当前的国家形象研究来说不啻于是一个新的契机与突破口。
在当前，中国形象的现实困境在于：进入90年代以后，就在“东亚病夫”、“黄祸”、“睡狮”、“赤祸”等一个个话语迷思和国族符号逐渐退出历史舞台的时候，“中国威胁”等形象符号又再次成为他者指涉中国的话语神话。如何打破“中国威胁”等新的形象话语的话语迷思，刻画出它的“历史脉络”和“社会谱系”，对于现代中国的自我认识和理性地认识他者来说，都有着重要的意义。虽然卡拉汉、周宁、杨瑞松等人在这方面做出了开创性贡献，但是他们对大众媒体在形象生成过程中发挥的作用显然都关注甚少。这在社会媒介化愈演愈烈的当下，不能不说是一个遗憾和缺陷。一个不争的事实是，在当前，国家形象的生产与传播越来越听命于传媒的调遣，离开对媒体角色的考察，我们就无法真正揭开当代中国形象的话语迷思。
综上所述，笔者认为，未来的中国形象研究要着重回答以下几个问题：1.在学术客观性和新闻客观性的遮掩下，各种形象话语是如何形成的，在这背后隐藏着怎样的各自想象？在被引渡到中国之后，异域的中国形象又如何参与了当代中国的现代性想象？2. “中国梦”的出现，如何重构了“中国威胁”形象；它的出现折射出当代中国的现代性想象发生了什么变化？3. 在当代中国的现代性想象中，国族想象与话语生产、新闻选择有着怎样的内在联系？[1]【美】爱德华·W·萨义德:《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2011年，第426—427页。
[2]【美】爱德华•W•萨义德：《东方学》， 王宇根译，北京：三联书店，2011年，第8页。
[3]【美】爱德华•W•萨义德：《东方学》， 王宇根译，北京：三联书店，2011年，第3—5页。
[4] 周宁：《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期。
[5] 张其学：《后殖民主义：一种反思现代性的话语方式——兼评作为历史分期概念使用的后殖民主义》，《哲学动态》2007年第9期。
[6] 王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第136页。
[7] 胡经之主编：《西方文艺理论名著教程》（下册），北京：北京大学出版社，2003年，第611页。
[8] 陶东风：《文化研究：西方与中国》，北京：北京师范大学出版社，2002年，第197页。
[9] 陶东风：《文化研究：西方与中国》，北京：北京师范大学出版社，2002年，第197—198页。
[10] 王一川，张法，陶东风，张荣翼，孙津：《边缘·中心·东方·西方》，《读书》1994年第1期。
[11] 陶东风，徐丰蕊：《当代中国的文化批评》，北京：北京大学出版社，2006年，第140页。
[12] 许纪霖：《第三种尊严》，北京：人民文学出版社, 1996年，第165页。
[13] 周宁：《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版），2004年，第6期。
[14] 朱耀伟：《当代西方批评论述的中国图像》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第42页。
[15]【美】爱德华•W•萨义德:《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2011年，第428—429页。
[16]【美】阿里夫·德里克，庄俊举：《全球化境遇下的社会主义和马克思主义若干问题研究—专访著名左翼学者阿里夫·德里克教授》，《当代世界与社会主义》（双月刊）2007年第5期。
[17] 阿里夫·德里克认为，所谓文化主义，就“是对依据本质化了的文化特性、往往在基础文本中阐述了的各种社会的一种再现”。见：罗钢、刘象愚：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第75页。
[18]【美】阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第75页。
[19]【美】阿里夫•德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第88页。
[20]【美】阿里夫·德里克，庄俊举：《全球化境遇下的社会主义和马克思主义若干问题研究—专访著名左翼学者阿里夫·德里克教授》，《当代世界与社会主义》（双月刊）2007年第5期。
[21] 张立波：《阅读、书写和历史意识：对马克思的多重表述》，北京：北京大学出版社，2008年，第87页。 [22]【美】爱德华•W•萨义德:《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2011年，第29页。
[23]【英】阿雷恩·鲍尔德温：《文化研究导论》， 陶东风等译，北京：高等教育出版社，2004年，第178页。
[24]【美】阿里夫•德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第78,89页。
[25]【美】阿里夫·德里克：《后现代主义、东方主义与“自我东方化”》，曾艳兵译，《东方论坛》2001年第4期。
[26] 金吾伦：《托马斯·库恩》，台北：远流出版事业股份有限公司，1994年，第51页。
[27]【美】托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦，胡新和译，北京：北京大学出版社，2003年，第21页。
[28]【美】L·劳丹：《进步及其问题》，刘新民译，北京：华夏出版社，1999年，第74页。
[29] 刘北成：《福柯思想肖像》，北京：北京师范大学出版社，1995年，第92页。
[30]【法】米歇尔·福柯：《知识考古学》， 谢强，马月译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第62页。
[31]【法】米歇尔·福柯：《性史》（第一、二卷），张廷深等译，上海：上海科学技术文献出版社,1989年，第98—99页。
[32] 周宁：《第二人类》，北京：学苑出版社，2004年，第140页。
[33] 周宁：《跨文化研究:以中国形象为方法》，北京：商务印书馆，2011年，第22页。
[34]【法】巴柔：《形象》，孟华：《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社, 2001年，第155页。
[35] 管文虎：《国家形象论》，成都：电子科技大学出版社，1999年，第23页。
[36] 徐小鸽：《国际新闻传播中的国家形象问题》，刘继南：《国际传播——现代传播文集》，北京：北京广播学院出版社，2000年，第27页。
[37] 孙有中：《国家形象的内涵及其功能》，《国际论坛》2002年第3期。
[38] K.E. Boulding.National images and international systems.The Journal of Conflict Resolution(pre--1986).Jun 1959.
[39] M．Foucault，The Order of Things，trans．Alan Sheridan，London：Pantheon，1970：296.转引自：葛卉：《话语权力与20世纪90年代中国文论转型》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第37页。
[40] 邵建：《东方之误》，《文艺争鸣》1994年第4期。
[41] 徐贲：《文化批评往何处去：八十年代末后的中国文化讨论》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第287页。
[42] 【英/美】威廉·A.卡拉汉：《中国民族主义的界限——“中国威胁论”:建构认同的一种手段》， 袭艳滨译，《世界经济与政治》2005年第11期。
[43] 杨瑞松：《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想像》，台北：政大出版社，2010年，第5页。
[44]【美】阿里夫•德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第76页。
[45]【美】阿里夫•德里克：《中国历史与东方主义问题》，罗钢、刘象愚：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第95页。
[46] 杨瑞松：《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想像》，台北：政大出版社，2010年，第4—5页。
[47]【美】刘禾：《跨语际实践：文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900～1937）》，宋伟杰等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第54页。
[48] 杨瑞松：《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想像》，台北政大出版社，2010年，第5页。
[49] 杨瑞松：《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想像》，台北：政大出版社，2010年，第145页。
作者: 董军，上海师范大学人文与传播学院副教授。本文原刊于《中国政治传播研究》第1辑，中国传媒大学出版社2016年版，第48—60页。本文为上海市人民政府发展研究中心—上海师范大学研究基地专项课题“上海城市形象建构与跨文化传播战略研究”2015YJC01的阶段性研究成果。