文明传播中的受众动机与传播效果——以近代中国富强中心观主导下的“西学东渐”为例
导读
本文以“文明传播”为题，其目的一方面是探索传播学讨论重大历史问题的可能性，另一方面则是希望通过对重大问题的探索反思现有的传播理论与学科建构。
基于这一目的，本文借用传播学研究中的受众理论，从文明传播的视角重新审视了近代中国的“西学东渐”这一历史现象，尤其是着重揭示了富强中心观在这一文明传播活动中的重要影响。文章认为，对当时的中国人来说，寻求国家富强是压倒一切的首要政治目标，而这种“富强中心观”深刻影响了“西学东渐”过程中的各个层面：（1）在器物层面，在富强中心观的主导下，中国人最早开始接受西方文明，并且接受得最为全面和彻底。（2）在制度层面，追求富强的动机推动中国人整体而言接受了西方创立的现代政治制度。但是，在具体制度设计方面，由于担心权力分散将影响政治效率与国家迅速富强的目标，对“分权与制衡”这一现代制度的核心精神却保持了高度戒心。（3）在观念层面，中国人选择性接受了与国家富强目标密切相关的观念与意识形态，如进化论、民族主义、马克思主义以及民主、平等等现代观念，与此同时，却刻意曲解或者忽略了作为西方文明根基的自由观念与自由主义，形成了对西方文明的特色式解码。简言之，文章强调，在“西学东渐”这一近代中西文明传播的这幕大剧中，中国虽然处于受众地位，但作为一个文明整体，它还是在西方文明强烈的冲击中竭力按照自己的需要——即追求国家富强的根本目标对西方文明各个层次展开认同和选择的取舍，体现了相当的主动性。
该文至少给予我们以下理论思考：第一，从对“西学东渐”这一文明传播活动来看，在当代语境中，学者普遍用革命或现代化来界定近代中国的历史主题，但是，当我们考虑历史语境，发现相较于现代化目标，近代国人更注重国家富强这一目标。这是彼时中国在全面压力之下最急迫的诉求。但是，今天的中国已经可以更加从容地面对西方文明的传播，或者说，以更平等的姿态来推动中西文明的交流。那么，今天中国的主动诉求是否需要更新？具体又是什么呢？第二，作者通过这一事例也说明，文明传播具有高度复杂性，但是，不仅现有的传播研究对这一领域鲜有触及，更重要的是现有传播理论的经验基础都缺乏对这一背景的考察。这或许启示我们传播学的理论与知识架构恐怕要突破现有建立在大众传播基础上的视野，否则，恐怕不能全面体现传播的在形成社会中的功能。
文明传播中的受众动机与传播效果
——以近代中国富强中心观主导下的“西学东渐”为例白文刚
“传播是工具，社会之所以成其为社会全赖传播这一工具。”[1] 被誉为“传播学之父”的威尔伯·施拉姆在其所著的《传播学概论》一书中如此界定传播的功能。依据这一界定，传播是人类社会形成与维系的基础。这也就意味着，我们完全可以而且必须将对传播的考察置于整个人类社会的一切交往行为之中。但从研究现状来看，传播学的形成及经典理论都建基于对大众传播的研究，即使领域不断扩展，其研究的焦点和思路也依然深受大众传播研究形成的逻辑和惯性影响。换言之，现有的传播研究视野和领域显然无法全面反映传播在人类社会中扮演的重要角色。
传播研究范畴的拓展可以从各个角度着眼。考虑到传播被认为是人类社会的基础，从作为传播主客体的人类社会的层级着眼应该是可行的思路之一。目前所有的传播研究，包括政治传播研究主要聚焦于国内和国际两个人类社会层级，对人类更大的社会群体，即文明层级社会的传播活动尚少有关注。所谓文明层级社会，指的是以文明为区分单位的人类社会群体。依据汤因比的观点，“一个文明……可以看作是处在一些不同民族的个别活动场所之间的共同场地，也可当作一个特定的‘种’社会的代表”。[2] 也就是说，文明一般而言是大于现在常见的民族国家范畴的，而又不同于国际组织的一个由若干国家级政治单位组成的，具有本群体共有的独特特征的文化实体，或者说种类社会。学界对世界文明的种类和数量有不同的划分，有7种、8种、9种、12种、16种、23种等不同说法。[3] 但不论如何划分，均可以看出文明的范畴与现代常见的民族国家或国际组织都不一样，是一种特殊的人类社会单位。
我们关注文明，并非仅仅因为它是一种特殊的人类社会单位，而是因为要把握全人类整体历史的发展，必须从文明而非民族国家这样一个规模的单位出发。正如亨廷顿所言：“人类的历史是文明的历史。不可能用其他任何思路来思考人类的发展。”[4] 显而易见的事实是，人类自进入文明社会之际就是多元并存的，因此所谓人类的发展并不是单个文明封闭演进的独奏，而是多元文明相互碰撞、交流的交响乐。近代西方文明的兴起与其全球扩张，更是使文明之间的交流成为一种持续不断、且日趋深化的新常态。
文明的碰撞和交流就是文明的传播，或者至少说有传播的要素，不论是亨廷顿所说的“文明的冲突”，[5] 还是汤因比所说的“文明的接触”，[6] 都离不开文明传播的要素。换言之，在人类历史与当下世界的传播中，最大的单位并不是国家，而是文明。考虑到特定的文明往往存在于特定的国家群体之中，而文明中最核心的价值观念及其外化形式往往都是政治的，并且这些具有政治色彩的要素在传播中冲突也最激烈，我们在某种意义上可以把文明传播视为一种特殊的政治传播。或者说，对政治传播的研究尤其应该拓展文明传播的范围和层次。
但是，从现有研究来看，对于这样一种至关重要的传播现象，一方面关注文明研究的传统学科，如政治学、历史学、哲学等，很少从明确的传播学视角或运用传播理论来开展研究；另一方面，在传播学包括政治传播的研究中，则鲜有从文明层面来着眼的，最多把文明视为分析某种浅层传播现象的深厚背景。
文明的传播自然与传播学或政治传播惯常研究的传播现象有重要的区别，但既然是传播，就有传播的共性，就可以用传播的视野和传播的理论来进行观察。这样的观察不仅使我们有可能对文明及其传播活动有新的认识，而且基于文明传播的特性，肯定也有益于加深我们对现有相关传播理论的认识，并有可能修正、完善或颠覆相关理论，从而开启新的理论探索征途。
考虑到文明传播在规模、方式、效果等方面的高度复杂性，作为一个现有传播研究几乎尚未触及的领域，我们很难一开始就针对文明传播的整体现象做出理论性的研究和评判。比较科学的方法是从某一文明传播现象的某一环节或方面入手，并借用现有传播研究的相关概念或理论展开考察。作为尝试，本文希望借用传播学受众的概念与相关理论，对“西学东渐”，即西方文明在近代中国传播中，处于受众身份的中国的动机及相应的对西方文明的态度与认知进行一个总括性的考察。选择这样的主题，不仅是因为它便于选择相应的传播概念和理论，更重要的是因为传统学科在对相关问题的研究中，由于在相当程度上忽视或误解了当时中国在这一文明传播过程中的根本动机及其影响，从而在对相关历史现象的解读上出现了一定的偏差。而从文明传播的视野出发，借用传播学的相关理论开展考察，有可能帮助我们在一定程度上纠正这种误读，从而更接近历史的实际。
二、西方文明传播与富强中心观在近代中国的兴起
当代学者普遍用革命或现代化来界定近代中国的历史主题，但对当时的中国人来说，寻求国家富强才是压倒一切的首要政治目标，也是各类政治派别最大的公约数。我们把这种政治目标称之为富强中心观。从中外历史来看，近代中国把国家富强列为政治的根本任务，是一个很特别的现象。就中国而言，历史上虽然不乏汉、唐这样既富且强的朝代，但真正提出富强观念，并把其列为国家首要目标的朝代极为罕见。概括而言，对这一目标的追求只有战国与两宋时期比较明显，但也不是全社会占主导地位的国家治理目标。放眼世界，近代西方虽然强国迭出，但检视其政治理论，尤其是支撑西方主流政治文明的经典政治思想，也鲜有把国家富强作为理论出发点的。甚至在英文中竟找不到一个单独的词汇可以准确对译富强，不得不用wealth和power的组合来加以翻译。
不过在近代中国，西方文明以坚船利炮为媒介开启中西文明之间的传播大幕，并不断以羞辱和暴力对中国展开规训的特殊文明传播方式，[7] 使当时的中国人意识到中国遭遇了前所未有的大变局与大危机时，本来在历史长河中长期沉睡的富强观念被唤醒了，并伴随中国近代危机的加深与羞辱的加重，从无到有，从边缘到中心，最终成为主导时代发展的首要观念。大体来说，鸦片战争以后的20年，是富强观念的萌生时期，第二次鸦片战争之后的洋务运动时期是富强观念在社会精英意识中逐渐由边缘向中心迈进的时期，而甲午战争之后，富强观念即在社会精英意识中迅速占据了中心地位。此后的历史发展则是富强观念逐渐向民众群体延伸并固化的时期。换言之，甲午之后，追求国家富强就成为了社会普遍认同的不但无可非议，而且不言而喻、压倒一切的首要政治目标，其他政治目标的实现必须服从和服务于这一核心目标。
在讨论“西学东渐”这样一个中西文明传播的事件中特别提出富强中心观，是因为今天从事这一段历史的研究者由于依然浸淫于富强中心观的语境当中，把追求国家富强视为所有时代、所有政权的普遍性主题，而非近代中国的特殊主题。这样的认识一方面尚宥于近代中国的特殊关怀，未能以更加超然的心态审视这段历史，而另一方面又忽视了富强中心观在近代中国的深刻影响，以革命或者现代化等研究者自身的时代关怀来确立近代的时代主题。这种看似矛盾的做法，造成了一个共同的后果，就是在相当程度上忽略了作为受众的中国文明在近代“西学东渐”这一中西文明传播中的主动性，因而难以对持续到今的这场文明传播活动进行更加科学地理解和反思。
传播研究中的受众概念及相关理论，关注的是受众接受信息的即时心理及其对效果的影响，而现在传播理论的发展又越来越重视受众的主动性和选择性，正如麦奎尔所说：“受众从来就不是被动的”，“受众按照自己的理解对媒介文本进行‘解读’（read）,并从中建构意义，获取愉悦”。“（作为受众的）任何真正的社会群体都有办法，也倾向于主动地、有意识地选择一个共同目标，并为之努力奋斗”。[8] 恰恰是这种对受众接受信息时即时心理的关注，可以弥补现有对近代中西文明传播历史研究中忽视对即时直接心理探讨，并因而削弱了对当时中国文明作为受众的主动性关注的缺陷。因此在下文的探讨中，我们希望从受众主动性的理论视角出发，深入分析以追求国家富强为根本目的的受众动机对西方文明在近代中国传播的影响。
三、富强中心观与近代中国对西方文明的选择性认同
富强中心观影响下的“西学东渐”是一个极其复杂的文明传播过程。作为整体的把握，我们只能从器物、制度、观念三个层面选择最重要、最典型的事例来加以观察和说明。从历史实践来看，近代中国对西方文明的这三个层面都不同程度地作了选择性认同，而认同与否的根本标准则是其是否有益于中国的富强。
近代西方文明是以属于器物层面文明的坚船利炮开启在中国的文明传播之旅的。从效果来看，在富强中心观的主导下，中国对西方器物层面文明的认同与接受也最为彻底和全面。在最早提倡向西方学习的思想家那里，其立足点就是对中国富强有益的西方技术。鸦片战争后第一个提倡向西方学习的思想家魏源，明确表明向西方学习的目的是“师夷之长技以制夷”，[9] 这里所谓“师夷之长技”，意即学习西方的船炮技术，所谓“制夷”，其实就是包含有追求国家富强的目标。第二次鸦片战争之后的思想家冯桂芬更是直接用“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[10] 来表达对西方物质技术文明的接受与欢迎。而以求强、求富为目的的洋务运动则在上述思想指导下开启了近代中国接受西方器物文明实践的第一步。甲午战败之后，伴随富强中心观在思想领域获得统摄性地位，对西方物质技术的欢迎和学习态度更是成为社会开明精英的普遍共识，即使在后来认识到器物文明并非西方强大的根本所在之后，对西方物质技术的欢迎和接受热情也丝毫不减，正如近代著名思想家严复所言：“夫士生今日，不睹西洋富强之效者，无目者也……谓不用西方之术而富强自可致……皆非狂易失心之人不为此。”[11] 这样的观念及在此观念指导下的实践，一直延续到今天。
与器物层面的文明相比，制度文明更接近一个文明体系的核心价值。以传统中国与现代西方政治制度及核心价值的判然两途，西方制度文明向中国传播无疑具有极大的困难。然而，从近代中国来看，虽然对西方制度层面文明的接受没有器物层面那样全面，但总体而言还是选择性地逐渐接受了西方首创的所谓现代政治制度。这背后的根本动力和选择标准依然是追求国家富强的动机。
近代中国对以民主为特征的西方制度文明的选择性认同是从议院开始的。而议院之所以被认同，是因为当时的中国人把其视为西方富强的根本原因。如晚清思想家王韬早在19世纪70年代，就大力赞扬英国的议会制度，认为坚船利炮等器物层面的因素不过是英国富强之末，其本是议会制度，正是议会制度使英国“以富强雄视诸国”。[12] 80年代，晚清重臣张树声在其著名的遗折中也指出“论政于议院”是西方富强之体，批评中国当时以学习西方物质技术为核心内容的自强运动是“遗其体而求其用”，必不能实现富强的目的。[13] 90年代的思想家郑观应在其影响广泛的政论名著《盛世危言》中更是直截了当地说：“中华而自安卑弱，不欲富国强兵，为天下之望国也，则亦已耳；苟欲安内攘外，君国子民持公法以永保升平之局，其必自设立议院始。”[14] 由此可见，正是追求富强的动机推动了近代中国人对西方议会制度的赞誉与欢迎。
这当然不是个案。从制度形态来看，君主立宪、民主共和、社会主义三种源自西方的制度文明，都曾经受到当时先进中国人的高度关注与热烈欢迎，后两种并被付诸实践，究其原因，不论其以何种理由和意识形态来论证，从根本上来说都是源于寻求国家富强的动机。
曾经力图在中国建立君主立宪制度的戊戌维新派人士，其改革方案的提出，正是始于甲午惨败之际、追求富强成为全社会精英的普遍共识之时。孙中山等辛亥革命者选择民主共和制度，从根本上来说也是认为民主共和制度比君主立宪制度更先进，更有利于追求中国的富强。中国共产党对社会主义制度的选择，从起点来看，其实也是一部分信奉社会进化论且对西方资本主义民主共和制度失望的先进知识分子对中国富强道路的重新选择。
同样，正是基于寻求富强的动机，近代中国一方面在形态上接受了西方首创的政治制度，但在具体的制度设计方面，却体现了明显的价值取向差异。概括来说，分权与制衡是西方现代政治制度的核心精神，但在中国并不受欢迎。研究者往往从中国传统政治文化来分析这一现象的原因，但从最直接，恐怕也是最根本的原因来看，却是中国人因为担心权力的分散会影响政治的效率和国家迅速富强的目标。面对西方的三权分立制度，孙中山提出了“政权”与“治权”区分的理念，并创立了所谓“五权宪法”，看似为了进一步促进分权，实质却是为了克服分权带来的低效率。同样，中国共产党不认同西方的多党竞选与三权分立制度，重要的出发点也是认为其互相扯皮，缺乏效率。
西方观念层面的文明，在中国的传播效果同样受到富强中心观的深刻影响。西方思想中，在中国最受欢迎并且取得主导性地位的内容，都是与强化富强中心观地位密切相关的，相反，那些被认为有损中国富强目标的观念和意识形态，即使是西方文明观念的核心所在，也难以在中国占据主流地位。
最典型的例子，是进化论在中国的传播。自从严复在甲午战争之后通过将赫胥黎的《进化论与伦理学》以《天演论》的名称翻译到中国之后，进化论迅速成为被中国人热烈信奉的“一个新的全能式的世界观”，[15] 其宣扬的“物竞天择”“适者生存”的观念被中国人视为世界的普遍公理。究其原因，是因为中国人从这样的观念里找到了追求国家富强的理论根据——既包括把富强定为国家首要目标的合理性，也包括寻求富强的路径。作为在传统上一直视追求富强为政治异端，而现在又把追求富强定为首要目标的文明来说，有这样的一般性理论做辩护多么重要！而进化论所包含的竞争原则与历史线性发展原则，则对当时中国人在纷繁复杂的西方观念中作出选择起到了指导性的作用。从某种意义上来说，我们完全可以把进化论视为近代中国人选择西方文明的方法论，近代中国社会变革方式、制度和观念的选择，都受到了进化论的强烈影响。
除此之外，民族主义、马克思主义以及民主、平等等现代观念能在中国广泛传播并产生深远影响，从根本上来说，也是基于当时中国人不断探索国家富强新道路的努力。这些主义和观念或者被当时的中国人认为是挽救中国摆脱危机的武器，或者被认为有助于中国力量的团结和壮大，也即有益于推动中国富强目标的实现，因而被中国人所欢迎和认同。
与之相应，如果西方某种观念或者意识形态被认为有碍于中国走向富强，就难以在中国获得普遍、真诚地认同。自由观念及自由主义在近代中国的命运就是最典型的例子。自由观念及自由主义是现代西方政治文明的基础，在西方文明中占据最核心的地位。按照常理，了解西方文明，或者学习西方文明，应当以此为基础和重点。但在近代中国，这套理念并未受到中国人整体上的热情欢迎。虽然也出现了一批自由主义知识分子，但自由主义意识形态从未在中国的政治理念中占据主导地位。不论是最早向中国译介自由主义思想的严复、戊戌变法和清末宪政改革的推动者、创建了中华民国的资产阶级革命党人，还是中国共产党，都拒绝接受西方自由主义的正统解释，即使谈及自由，也是着眼于它可带来的国家富强的功效，并尤其警惕它对国家富强目标的损害。
简言之，在近代中西文明传播的这幕大剧中，中国虽然处于受众地位，但作为一个文明整体，它还是在西方文明强烈的冲击中竭力按照自己的需要——即追求国家富强的根本目标对西方文明各个层次展开认同和选择的取舍，体现了相当的自主性。今人用其选择是否符合西方文明的内在逻辑，是否符合中国的现代化需要来评价当时的行为，忽视了当时文明传播中作为受众的中国的自主性，未必是对历史的正确理解。
四、富强中心观与近代中国对西方文明的特色式解码
富强中心观对西方文明在近代中国传播的影响还体现在近代中国人对西方文明的特色式解码上。从传播的逻辑来说，解码在认同之前，解码不仅决定了受众认同与否的态度，而且决定了认同的程度与准确度。上述近代中国对西方文明的选择性认同事实上都建立在解码的基础上。这里特别挑选几个具有代表性的特色式解码事例，意在从这一环节进一步说明富强中心观对近代西方文明在中国传播的深刻影响。
中国近代对西方民主制度的理解是从对议会的理解开始的。值得注意的是，与西方民主政治中把议会视为实现公民民主权利与权力制衡的制度设计理念不同，近代中国人之所以对议会持欢迎态度，是基于追求国家富强的目的，是从沟通朝野、凝聚民心这样的视角来理解议会的作用的。晚清思想家郑观应的言论颇能代表时人的观点，其言曰：“泰西各国咸设议院，每有举措，询谋佥同，民以为不便者不必行，民以为不可者不得强，朝野上下，同德同心，此所以交际邻封，有我薄人，无人薄我。”[16] 显然，与西方设立议院的本意相比，这样的解读不能不说是中国特色的。
更典型的事例是严复对西方自由主义经典的特色式译介传播。著名汉学家史华慈在《寻求富强：严复与西方》这部经典著作中对相关问题做了深刻、细腻的剖析。通过他的分析，我们可以清楚地了解到严复基于寻求国家富强的目的，如何在对西方重要的自由主义著作的翻译中，进行了极具特色的解码。从西方正统的立场来看，这种解码很多都是严重的歪曲与误读。
斯宾塞是西方思想家中对严复影响最大的一位，或者说严复是通过斯宾塞的思想开启自己对西方文明的解码之旅的。但他对斯宾塞的解读却存在严重的歪曲。史华慈指出，严复“强行把斯宾塞的著作解释成是为社会改革规定的处方和纲领。这足以使斯宾塞本人感到难堪”，因为斯宾塞本人“只认为自己是一个超然物外的、冷静地阐述社会进化过程的公正的观察者”。[17] 更重要的是，斯宾塞作为19世纪英国典型的自由主义者，他的思想和论著立足的根本出发点是增进个人自由，将个人幸福视为好社会最高且唯一的目的。但严复却从拯救民族危亡的立足点出发，把自由解读为对个人“才能”的解放，并将其视为国家富强的灵丹妙药。史华慈评论说：“再没有比个人自由的价值建立在增进民族-国家的富强与力量上这一概念，对于斯宾塞来说更为异己的了。”[18]
《天演论》是严复翻译的在近代中国影响力最大的一部西方思想著作。但就是这样一本影响深远的著作，严复的翻译并没有忠实于原著，而是像对待斯宾塞的思想一样，依据寻求国家富强的目的，通过添加按语的方式，对赫胥黎这本著作做了与作者原意截然相反的解读。简单来说，赫胥黎原著的主旨意在抨击社会达尔文主义，但严复却在《天演论》中，“十分清楚地表达了自己对社会达尔文主义和它所包含的伦理的深深信仰”。[19] 这绝非严复的理解能力有问题，按照史华慈的说法：从一开始，“严复就已完全了解赫胥黎的《进化论与伦理学》一书的基本倾向”。[20] 作出与原著截然相反的解码，完全是出于刻意。其实从把书名翻译为《天演论》而特意去掉原书强调的伦理学，这种特色式解码就开始了。考虑到严复正是在《天演论》的翻译则例里提出了信、达、雅三项翻译的原则，个中的吊诡实在耐人寻味。
同样，在对西方其他自由主义思想著作的翻译中，严复也同样基于寻求国家富强的目的而不惜曲解作者的原意。他在以《原富》为标题翻译亚当·斯密的著作《国民财富的性质和原因的研究》时，通过添加按语，特别强调对国家力量问题的关注，从而使亚当·斯密的著作从关心基于个人经济利益的“公众幸福”，变成了关注国家如何富强。而在对穆勒《论自由》的翻译中，严复则改变了穆勒以个人自由为目的的思想宗旨，“把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段”。[21]
当然，严复并不是特例，他只是先驱。当代有学者依据西方正统自由主义的标准，批评近代留学精英群体没有“毫不迟疑地坚持将中国建构成自由民主的现代国家的主张”，却基于中国现实政治需要“曲意理解西方政治生活模式”，从而误导了现代中国的建国道路。这一现象说明，近代中国精英群体对西方文明的特色式解码是普遍存在的现象。而这些精英正是传播西方文明的主力军之一。需要稍微争辩的是，这些精英的所作所为与其说是为了“迎合中国当权者”，实现“建构现代国家”[22] 的政治目标，恐怕不如说是为了寻求国家富强这个在当时看来更根本、更迫切的政治目标。
需要说明的是，对西方文明的特色式解码并不仅仅局限于知识精英阶层和思想领域。一方面，直接接触西方文明、阅读西方著作的思想精英往往由西方文明的受众转变为西方文明在中国的传播者，通过报刊、学校等媒介向国人传播经过他们解码的西方文明；另一方面，掌握政权的政党更是通过国家意识形态机器，把精英，尤其是政党领袖对西方文明的理解，传播给了社会大众，因而使思想家这种特色式解码，真正成为了中国文明对西方文明的特色式解读。就后者而言，孙中山对西方文明中自由观念的特色式解码就是一个典型的例子。在其三民主义思想中，基于追求国家富强和政府效率的考虑，他把法国大革命提出的自由口号等同于三民主义中的民族主义，刻意降低了个人自由在政治中的重要性，甚至号召民众牺牲个人的自由去争取国家的自由。这样的观点显然是对西方自由观念的刻意曲解，但这种特色式解读却通过国家意识形态机器在当时的中国得到广泛传播。同样，马克思主义中国化，毫无疑问包含着中国人对马克思主义的特色式解码，而用中国化的马克思主义作为指导思想来发展中国，其实是中国文明历经100多年探索找到的回应西方文明冲击式传播的道路，或者说是中国文明对“西学东渐”这一西方文明传播活动的历史性自主回应。而所有这些特色式解码的原初动力，都是寻求国家富强。
五、结语：理论与实践的循环互惠
近代中国的“西学东渐”是一种历史现象。本文选择借用传播研究的受众理论，从文明传播的视角来重新审视这一历史现象，除了认为这是一个适合讨论文明传播的案例之外，另一个重要的原因是深感现有的研究基于西方文明话语主导下的某种事实上并不准确的宏观假设，对这一现象的解读存在重要的偏差，而引入传播的概念及强调受众主动性的相关理论，能够帮助我们更客观地观察和反思近代中国这场文明传播活动。
导致现代学者误读的宏观假设是这样一种神话，即1500年以来的世界历史就是西方文明逐渐向全球传播并确立自身普世霸权的历史，其他文明面临的根本历史任务是如何学习西方文明，并通过自我调适不断走向西方文明，而学习得是否彻底，调适得是否迅速则是评价一个非西方文明或国家转型成功与否，乃至文明优劣与否的唯一标准。但从实践来看，这不过是时代编织的叙事神话，历史的实际远比历史的叙述复杂——西方文明的确史无前例地影响了人类历史的发展，但这种影响绝非是在一张白纸上展开的线性传播和扩张，它的传播不仅面对着具有悠久历史的其他文明，而且这些作为西方文明传播受众的文明并非仅仅是被动接受或被迫调适，事实上，它们具有相当的主动性，它们虽然面临西方文明的巨大压力，但仍然努力在基于自身的需要和目的来决定对待西方文明及其不同组成元素的态度。简言之，现代世界文明的传播、交流实践并非像长久以来学界勾勒的调适、接受和最终成为西方文明分支或翻版这样的宿命路线，历史并没有终结，文明的多样性发展恐怕才是人类的正途。
但是，问题的关键不仅仅是纠正当代学者对“西学东渐”这段历史，以及1500年以来人类历史的误读。站在中国文明乃至人类文明发展的基础上，我们还需深刻认识到：近代中国在面对西方文明的传播时，的确在富强中心观的主导下体现了其在文明传播中的主动性，这种主动性对中西文明的传播产生了非常深远的影响，但这不等于近代中国对西方文明的解读与选择性认同就是正确的。最重要的证据是，这样的解读不仅对西方文明存在重要的误读，而且对中国文明的价值追求也产生了严重影响。世易时移，今天的中国可以也应该更从容地面对西方文明的传播，更全面、准确地理解西方文明，更理性地判断自身的发展目标以及对西方文明的需求，以更平等的姿态来推动中西文明交流，从而使中西文明传播达到一种理想的新境界。这样或许才能更理想地展现文明传播的积极意义。
如果说上述思考是我们将受众理论运用到文明传播研究层次对近代中国中西文明传播实践的一些新认识，是实践受惠于理论，那么这一实践的研究对于受众理论的发展和完善可能也是有益的。在传播学界对受众和传播效果的研究中，虽然自魔弹论之后就不再有理论完全把受众作为被动因素处理，开始越来越重视受众的主动性，并出现了包括“使用和满足理论”在内的一系列体现受众在传播中主动性的理论。但是，无论如何强调受众的主动性，其根本目的还是考虑传播主体的意图影响受众的效果程度。而文明传播的实践提醒我们，在传播研究中单单考虑传播者的目的能否实现或实现的程度，考虑受众是被动、主动或者接受程度，恐怕都不足以真正实现传播研究的价值和意义。传播效果好坏的评价，应该有比这些指标更高层次的衡量标准。
考虑到目前这些理论及其局限都是在大众传播研究这一语境下产生的，我们或许应该好好思考一下施拉姆的另一句箴言：“总结像人类传播这样一个领域的困难在于：它没有只属于它自己的土地。传播是基本的社会过程。”[23]
参考文献
[1]【美】威尔伯·施拉姆、威廉·波特：《传播学概论》，何道宽译，中国人民大学出版社2010年版，第2页。
[2] [6]【英】阿诺德·汤因比：《历史研究》，刘北城、郭小凌译，上海人民出版社2005年版，第20、345页。
[3] [4] [5]【美】塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社2010年版，第23、19、159页。
[7] 参见【美】何伟亚《英国的课业：19世纪中国的帝国主义教程》，刘天路、邓红霞译，社会科学文献出版社2007年版。
[8]【美】丹尼斯·麦奎尔：《受众分析》，刘燕南等译，中国人民大学出版社2006年版，第29、32页。
[9]【清】魏源：《海国图志》，中州古籍出版社1999年版，第75页。
[10]【清】冯桂芬：《校邠庐抗议》，上海书店出版社2002年，第57页。
[11] 转引自王尔敏《中国近代思想史论续集》，社会科学文献出版社2005年版，第188页。
[12] 王韬：《弢园文录外编》，中州古籍出版社1998年版，第177—178页。
[13] [14] [16] 郑观应：《盛世危言》，华夏出版社2002年版，第10、24、22页。
[15] 参见王中江《进化主义在中国的兴起——一个新的全能式世界观（增补版）》，中国人民大学出版社2010年版。
[17] [18] [19] [20] [21]【美】史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1996年版，第32、66、90、93、128页。
[22] 参见任剑涛《建国之惑：留学精英与现代政治的误解》，中国政法大学出版社2012年版，第16—19页。
[23]【美】E.M.罗杰斯：《传播学史——一种传记式的方法》，殷晓蓉译，上海译文出版社2005年版，第1页。