白文刚 | 政治传播中话语战胜的内在机理——清前期正统性辩护话语策略的理论启示

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摘要　　政治话语的博弈在政治传播竞争中具有举足轻重的作用。清代前期，华夷之辨话语对清王朝的正统性辩护与合法性建构造成了尖锐挑战，这一挑战是通过对华、夷两个语词进行种族主义界定，并将其提升为意识形态链条中首要的关键概念而实现的。为了回应这一挑战，清王朝选择从坚决争夺华、夷概念的解释权入手，通过彻底消除华、夷概念中的种族主义和文化差别意涵，使其降为毫无意识形态色彩的一般语词。同时，通过提升大一统相关概念在意识形态链条中的地位，创立了大一统话语体系来取代华夷之辨话语，较为成功地解决了自身的合法性危机。清代的实践在话语战胜的内在机理方面对我们有积极的理论启示，即在话语博弈中既要坚决争夺关键概念的解释权，又要以必要性为原则，不可贪多、贪全，而话语战胜从根本上来说是以意识形态为基础的。

关键词政治传播；政治话语；华夷之辨；大一统

　　虽然很少被研究者提及，但不可否认的是竞争性是政治传播的本质属性之一。因为从实践来看，所谓政治传播，一般而言并非仅指单一传播主体与受众之间封闭循环的政治沟通，而往往是多元主体为争取受众认同而展开的传播竞争。甚至在只允许单一传播主体存在的极权社会，也存在受众对传播者某种无言的抵抗。在多元力量和多元意识形态并存的社会变革时期，这种竞争性体现得尤为突出。

　　政治传播的竞争体现在政治传播活动的各个环节，但在最前沿展开激烈博弈的则是政治话语，因为作为“语言事件或者语言的使用”，[1]话语是思想、观念、情感得以表达的第一媒介，任何政治信息的传播最终只能依靠特定的话语来完成。因此在政治传播活动中，尤其在政治传播竞争中，最终在我们眼前展开的，都是话语的较量和搏杀。从某种意义上来说，我们可以用政治传播中的白刃战来比喻话语博弈在政治传播竞争中的地位。特别是在传播的物质技术条件相似的情况下，话语的竞争更是直接决定着竞争主体政治传播效果的优劣。正是基于对话语在政治传播中地位以及当代中国在对内、对外政治传播中话语困境的深刻认知，话语研究成为当下中国政治传播研究的核心话题之一。与西方社会科学家的话语研究主要致力于探讨语言与权力的复杂关系不同，中国社会科学家对话语的研究主要致力于现有话语的改善。对内而言，研究者希望打通官方话语与民间话语之间的壁垒，实现国家与社会的良性沟通；对外而言，研究者希望通过构建一套新的话语体系来“讲好中国故事，传播好中国声音”，为硬实力正在崛起的中国争取国际话语权和良好的国际形象。考虑到学者们对相关问题的探讨之多，忧虑之深，我们甚至可以说当下中国出现了相当程度的“话语焦虑”。检视现有研究成果，就对外传播而言，学者们围绕“加强话语体系建设，构建融通中外的新概念、新范畴、新表述”这一重大命题进行了深入探讨，提出了诸多新的观点和看法。[2]就对内传播而言，学者们则围绕官方话语的改进这一重要命题提出了很多新建议。[3]这些研究提出的新观点、新见解，有效地推进了我们对当代中国话语问题的理论认识。但是，在肯定成绩的同时，我们也必须看到，目前学界就相关问题提出的观点或者是基于理论的推演，或者是基于中国目前现状提出的应用性对策，尚缺乏充分的经验证据来做验证、修正、发展和完善。在这样的背景下，选择与当代中国话语体系面临挑战相匹配的、已经完结的重大话语事例进行剖析，无疑有益于我们更为准确和深人地把握相关理论问题。

　　清初，以少数民族身份入主中原的清王朝在合法性建构方面面临着以华夷之辨话语构建的正统观念的尖锐挑战。为了应对这一挑战，清统治者精心制订话语策略，采用大一统话语来回应挑战，经过顺治、康熙、雍正三代努力，总体上实现了王朝的话语霸权，比较理想地解决了自己的正统辩护和合法性建构问题。清的成功是多种因素综合施力的结果，当然不仅仅是话语的原因，但话语策略的成功运用无疑是重要原因之一。本文希望通过对这一案例的考察，就政治传播中话语战胜的内在机理做一些初步的探讨，以推进我们对相关问题的理论认识。

一、华夷之辨话语：清初合法性建构面临的话语挑战

　　中国古代新建王朝的合法性建构主要从天命、圣德和正统性三个方面着手。与前两个观念相比，正统性出现的时间比较晚，大约要到三国、魏晋时期，正统性在王朝合法性建构中的重要性才凸显出来。在之后的历史中，正统的内涵及其在王朝合法性建构中的地位在不同时期有不同的演变。发展到以种族身份来作为衡量正统与否的首要标准，并将其提升为王朝合法性建构最关键的因素，则始于南宋。华夷之辨话语是当时反映这一观念最具代表性的政治话语。在元朝之后建立的明朝在正统观念上遥承南宋，而在晚明和清初，满族入主中原这样“天崩地解”的历史剧变，更是激发了这套话语的生命力，成为明朝遗民和清朝前期反叛者挑战清王朝政治合法性的强大武器。

　　语词是话语形成的基础，属于关键概念的语词更是区分话语体系的基本要素，语词在话语中的重要性不在于语词本身的物质形态，而在于基于政治社会权力结构等特定历史情境对语词的解释。

华夷之辨话语，正是以时人对华、夷这两个核心概念的界定及随之而来的相互关系的解释为基础而形成的。对夷的界定，在这套话语体系的构成中地位尤其重要。华、夷这两个概念在先秦时期就出现了。华，又称夏、华夏、中夏、诸夏、中国等，是主要生活于中原黄河流域、以礼仪文明为标志的族群的自我尊称。夷，常常又称为夷狄，是华夏族对其周边文化相对落后、被认为未遵循礼仪文明的族群和政权的总称。这样的概念显然有高下、优劣的区分，但值得注意的是，虽然华夏文明当时主要在中原地区，但先秦时期人们在使用这两个概念时并非基于种族与地理标准，而主要是一种政治与文化标准，正如梁启超所言：“后世之号彝狄，谓其地与其种族；《春秋》之号彝狄，谓其政俗与其行事。”[4]正因为如此，华夷之间是可以相互转换的，关键在于是否尊奉作为华夏文明标志的礼仪人伦，而非地理与种族。但是，在南宋以来兴起的基于种族主义的华夷之辨话语中，华、夷概念的界定及其相互关系和先秦时期有了天壤之别。时人通过在对夷狄的界定中刻意歧视性地使用动物来做譬喻，使华夷之间的差别由文化的高下变成了人与禽兽的区分，从而在理论上完全否定了华、夷转换的可能性。南宋遗民郑思肖在其所著的《心史》中，即用动物譬喻夷狄，称：“四裔之外，素有一种孽气，生为夷狄，如毛人国、猩猩国、狗国，女人国等，其类极异，绝非中国人之种类。”基于这样的认识，他指出如果夷人学习践行华夏的礼乐文物，是“僭行中国之事以乱大伦，是衣裳牛马而称曰人也”。[5]明初大儒方孝孺也用禽兽、犬马、蛇虫等词来譬喻夷狄，声称若夷狄人主中国，就“是率天下为禽兽也”。[6]明代中期著名理学家丘濬则把夷狄视为人与禽兽之间的一个物种，声称帝王负有“攘夷狄”“驱猛兽”的职责，在华夷之间，“华必统夫夷，夷决不可干中国之统”。[7]黄宗羲、顾炎武、王夫之等明末清初反对清朝入主中原的著名士人，同样以禽兽的比喻来界定夷狄概念。黄宗羲声称：“以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人。”[8]而王夫之则断言，如果夷狄效法华夏文化，即是“沐猴冠而为时之大妖”。[9]比黄宗羲等人稍晚的清代前期著名的反清思想家吕留良也“以夷狄比于禽兽”。[10]正是这种对华夷概念的特殊解释及在此基础上对华夷关系的界定，为华夷之辨话语的形成及流行奠定了基础。

　　当然，我们把当时有关正统论证的话语称为华夷之辨话语，并非仅仅是因为关于华、夷区别的话语是正统论证的代表性话语，更重要的是，当时还以华夷之辨为基础改造和重构了传统的儒家意识形态话语体系，形成了华夷之辨话语统摄的主流意识形态话语体系。

　　依照英国学者汤普森的看法，“所有的意识形态都是用话语形式表达出来的”。[11]

从实践来看，这种意识形态的话语表达，首先依靠的就是核心概念。不同的意识形态，是通过不同核心概念的逻辑排列表述出来的。某一概念在意识形态表达中的有无及位置排列，能够有效地影响受众对意识形态的理解。

华夷之辨话语对传统儒家意识形态话语体系的改变，正是通过凸显华夷之辨概念在意识形态关键概念链条中的显赫位置而完成的。众所周知，纲常伦理是儒家意识形态最核心的概念，一般而言，华、夷两个概念在这套意识形态中的位置并不明显，至少不突出。但是，基于强烈的种族主义，创制华夷之辨话语的思想家不但在前述概念界定中通过将夷狄譬喻为动物来加剧了华、夷之别，而且将其提升为意识形态话语体系中最关键的概念，置于纲常伦理概念之前，构建了一套以华夷之辨话语主导的儒家意识形态。明朝思想家丘濬的《世史正纲》可谓是体现这套意识形态的典型文本。在这部书的序言中，丘濬明确指出本书的首要宗旨即是“严华夷之分”，他论证说：

　　夫华夷之分，其界限在疆域。华华，夷夷，正也。华不华，夷不夷，则人类殽世，不可以不正也。君臣之义，其体统在朝廷，君君，臣臣，正也。君不君，臣不臣，则人纪隳，国不可以不正也。父子之心，其传序在世及。父父，子子，正也。父不父，子不子，则人道乖，家不可以不正也。[12]

　　由上述引言不难看出，作者将华夷之辨置于君臣、父子伦常之前，认为其关涉人与物的区分，在此基础上才能谈君臣、父子之伦常。明末清初著名思想家顾炎武则用“君臣之分，所关者在一身。夷夏之防，所系者在天下”[13]来表达相同的意识形态立场。余波所及，清雍正年间，受吕留良思想影响的反清人士曾静，继续沿用这样的话语体系，强调华夷之辨在儒家意识形态中的至高地位，声称：“华夷之分，大于君臣之伦；华之与夷乃人与物之分界，为域中第一义。”[14]

　　综上，华夷之辨话语通过对华夷这两个概念的种族主义界定，尤其通过以禽兽譬喻来对夷这个概念进行污名化界定，在华、夷之间挖了一条不可逾越的鸿沟，完全堵死了两者转换的可能性。而将华夷概念置于传统儒家意识形态话语体系的首要地位，更强化了这套话语的威力，使传统儒家意识形态披上了浓厚的种族主义色彩，从而在理论上给清王朝为自己入主中原的正统性和合法性辩护造成了似乎难以逾越的障碍。

当代学者葛兆光指出：“在中国历史上，可能没有哪一个王朝的覆亡会（像明朝一样——引者注）出现这么多的‘遗民'，也没有哪一个王朝的更迭会引起如此激烈的文化震撼。”[15]明明是一个腐朽的、对民众横征暴敛的王朝的覆亡，竟然有如此多的遗民，有如此激烈的文化震撼，显然与民众难以接受新统治者满族的身份有关，而这种对统治者身份的不认同，是与华夷之辨话语及其建构的种族主义观念的流行有密不可分关系的。

二、以“大一统”应对“华夷之辨”：清王朝正统性辩护的话语策略

　　早在入关之际，清统治者就清楚地意识到由华夷之辨话语造成的正统辩护困境是其在中原、尤其是江南地区建构王朝合法性的重大挑战，并开始积极予以应对。[16]而其应对的策略则是从对华、夷概念的重新解释入手，修改、重构南宋和明以来流行的儒家意识形态的核心概念链条，创制了一套既有历史传统为基础，又具有本朝特色的“大一统”政治话语。

　　雍正年间因“曾静案”刊发全国的奇书《大义觉迷录》，收录了雍正为清王朝正统性及本人帝位正当性辩护的大量一手资料，在为清王朝正统性辩护的语篇中，雍正充分运用了具有本朝特色的大一统话语来应对华夷之辨话语的挑战，为我们考察两种话语的博弈提供了典型的范例。前文已经阐明，华夷之辨话语的基础是通过对夷这一概念进行动物化、污名化界定，从而制造出华、夷之间不可逾越的鸿沟。与近代西方在对华交往中把夷理解为野蛮人（barbarian)，并要求废弃这一名词不同，清统治者并不避讳这一概念，[17]而是对这一流传久远的概念做了重新界定。雍正声言：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯，舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”又说：“且逆贼吕留良等，以夷狄比于禽兽，未知上天厌弃内地无有德者，方眷命我外夷为内地主。”通过这样的解读、界定，华夷之间，仅仅成为了内外地域之区别，不仅没有了几乎是人与禽兽之分的种族主义色彩，而且连文明先进、落后的区分也没有了，华不再有任何优越性，夷也不再有任何贬义色彩。依照这样的界定，由华夷之辨话语构建的华、夷之间的不可逾越的鸿沟就不复存在了。这就给清为自身的合法性辩护清除了最根本的障碍。雍正还进一步将华夷之辨概念历史化来降低其地位、削弱其影响。他指出：华夷之说，是“晋宋六朝偏安之时”，“自古中国一统之世，幅员不能广远”的产物，在历史上，随着天下一统局面的发展，华夷的边界和所指也在不断发生变化，“如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今之湖北、湖南、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎”？[18]揭示出夷狄所指随着历史发展而不断变化的事实，使华夷概念历史化，就瓦解了宋明以及清初反清人士在华夷之辨话语体系中建构起来的华夷概念所指普世化、永恒化的历史假象，这无疑会进一步大大降低华、夷概念的重要性。

　　在彻底解构华夷之辨话语中华、夷概念的同时，清代统治者还通过重新选择和排列儒家意识形态的核心概念，精心创制了反映符合清朝统治需要的儒家意识形态的话语体系，《大义觉迷录》对此有充分的展现。这套体系的基础是按重要性依次排序的若干核心概念，依据其特点，我们可以把表达这套意识形态的话语体系称为“大一统话语体系”，因为大一统是这套话语体系的基础。大一统的含义非常广泛，但疆域的广阔，即所谓天下一统无疑是基础。对清朝而言，尤其如此，并且也是其可资利用的优势。所以在构建大一统话语体系时，疆域的广阔和一统成为清统治者反复强调的内容。《大义觉迷录》的首篇中“统一寰宇”“天下一家”“天下一统”“华夷一家”等词随处可见，目的是用来炫耀清朝幅员之广阔，说明“海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝”。天下的一统，是正统性建构的重要并且历史最悠久的要素之一，并且是旨在构建王朝官方意识形态的大一统话语的物理基础，所以雍正才反复强调。正是从建基于疆域广阔基础上的大一统概念出发，雍正才能贬斥华夷之辨话语不过是“乡曲疆域之私衷浅见”，“讪镑诋讥之说耳”。[19]

　　天命与帝王之德是大一统话语体系中非常重要的两个核心概念。当然，这里的帝王之德不能简单理解为帝王的道德与品德，古代中国的“德是一个综合概念，融信仰、道德、行政、政策为一体”。[20]在具体文本中常以“恩德”“大德”“圣德”等形式出现，来表达这种帝王之德的宏大。这里把两个概念合并讨论，是因为在实际运用中也常常将其联系在一起，用来证明帝王正是由于其足以感动上天的圣德而赢得了天命，而天命则是中国古代帝王建构合法性最关键的理由，几乎可以视为中国古代合法性的代名词。在《大义觉迷录》收录的上谕中，雍正熟练地运用这两个概念组合而成的话语为清王朝的合法性辩护，成功地在理论上击破了华夷之辨话语给清王朝合法性建构造成的困境。在上谕的开篇，雍正即声言：“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海，膺上天之眷命，协亿兆之欢心……盖德足以君天下，则天锡佑之，以为天下君，未闻不以德为感孚，而第择其为何地之人而辅之之理。”不难看出，雍正把天命和圣德作为这套话语体系的两个核心概念，矛头指向依然是华夷之辨话语强调的种族、地域观念。在将华夷解读为仅仅是内外地域的基础上，雍正用天命与圣德两个核心概念直接阐明了清王朝入主中原的合法性，“是为德在内近者，则大统集于内近，德在外远者，则大统集于外远”，“上天厌弃内地无有德者，方眷命我外夷为内地主”。[21]

　　当然，在这一话语体系中，纲常伦理是一个更为核心的概念，通常又被简称为伦常。伦常概念之所以地位重要，不仅就一般而言，君权至上是大一统内在含义之一，而伦常是构建君权至上权力秩序的概念框架，更是就清王朝的合法性建构而言，特别凸显纲常伦理在意识形态中的重要地位，就在理论上剥夺了反清人士运用华夷之辨话语反对清王朝统治的正当性，也即在理论上有效剥夺了反清人士的话语权。雍正显然深谙此理。在上谕中，针对华夷之辨话语用禽兽来比拟夷狄的做法，他把伦常确定为人禽区分的标志，并尤其凸显君臣之伦的核心重要性：

　　夫人之所以为人，而异于禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦，是缺一则不可谓之人矣。君臣居五伦之首，天下有无君之人，而尚可谓之人乎？人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎？尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。且天命之以为君，而乃怀逆天之意，焉有不遭天之诛殛者乎？[22]

　　不难看出，正是依靠伦常概念，雍正完成了对华夷之辨话语的最后一击，如果说之前的概念都是这套大一统话语体系中用来为王朝的合法性辩护的，那么通过对伦常概念的运用，则是转守为攻，进行了雷霆万钧的反击。因为在伦常话语中，作为臣民的反清人士挑战清王朝的言行被顺理成章地界定为违反伦常之首的君臣之伦，而依据雍正的界定，违背伦常就沦为了没有话语权的禽兽。

　　综上所述，面对华夷之辨话语给清王朝人主中原制造的合法性挑战，清朝统治者选择了大一统话语予以反击，从历史上来看，清朝统治者的话语策略是成功的，不仅依靠这套大一统话语击破了华夷之辨话语的挑战，扫除了合法性建构的主要障碍，而且使这套话语在清代长期占据统治地位，直到晚清现代民族主义话语兴起之前，反清复明的观念和话语只能在一些底层会众社会中流行。

三、清代实践的理论思考：话语博弈的因变原则与竞争基础

　　本文的目的并不是像常见的历史研究那样，通过引入新的视角、概念来重新解读、理解特定历史事件，而是希望通过选择合适的历史案例来推进我们在话语问题上的相关理论认识。具体而言，就是希望依托对清初话语博弈实践的考察，以政治传播中话语战胜的内在机理为中心，与目前学界流行的关于我国政治话语建设的若干重要观点展开对话，推进我们对相关问题的理论认识。本文强调“话语战胜”，是因为话语作为“意识形态的一个至关重要的物质形式”，[23]作为反映并同时建构权力的媒介，直接关系到一个政权的合法性与统治。从争夺或维系合法性和权力的角度出发，话语的主体在构建自己的话语体系时，其最终目的必然是话语的战胜，即取得足以维护自身统治合法性的话语霸权，而不可能仅仅是“共振”或“融通”。强调“内在机理”，表明我们的探讨聚焦于话语本身的力量及其源头，暂且不考虑传播技术的作用。因为在我看来，传播技术固然非常重要，但在政治传播中最终面对面交锋的依然只能是话语而非技术，最终能够获得受众认同因而达成战胜目标的也只能是依靠话语而非技术。特别是同一历史时期，相对而言传播技术条件是相似或者相近的，而传播的竞争自然都发生在同一历史时期，所以在政治传播中考察话语战胜的内在机理，比外在条件更重要。

　　结合我国学界有关政治话语建设的一些观点，围绕话语战胜的内在机理，有两个问题值得我们考虑：第一，在政治话语博弈中，关键概念的变革与因循应该遵循什么原则？第二，从根本上来说，政治传播中话语竞争的实质或者说基础到底是什么？前者是讨论政治话语博弈的策略原则，后者是讨论政治话语力量的根源所在。这既是我国政治话语体系建设中必须有清醒理论认识的问题，也是目前各种观点、歧见最集中的问题。而清前期应对华夷之辨话语的策略，能给我们提供一些理论启示。

　　先来看第一个问题。在目前有关中国政治话语建设的讨论中，实际上存在两种截然对立的观点，一种主张尽量淡化意识形态色彩、规避意识形态纷争；另一种则主张站在语言主权的高度，全面建立中国的政治话语体系。当然，这些建议主要是针对对外政治传播提出来的。不过，前文已经指出，

内外有别的策略并不能从根本上解决话语传播的困境，作为政治制度与意识形态的产物，内外话语从根本上来说是一致的。换言之，今天中国在对外传播中面临的话语困境，在对内传播中也同样存在。因为中国对外传播的话语困境主要根源于制度及与之伴随的意识形态差异，而国内的话语困境，从根本上来说也是基于不同意识形态背景的多元社会思潮。而且从政治话语传播困境的本质来说，其实都是关涉合法性辩护的困境，而不仅仅是能否接受的困境。

正是基于这样的认识，我们才说清王朝当时面临的话语困境及其做法在当下确有借鉴的价值和研究的必要。那么，我们从清的实践中能得到什么启示呢？最重要的启示就是：在话语博弈中，既要精准选择博弈的关键概念，并且基于自身意识形态需要旗帜鲜明、针锋相对地争夺其解释权，但在选择博弈概念时又要以必要性为原则，不宜贪多、贪全，刻意创新。我们知道，所谓的华夷之辨话语是以对华和夷这两个核心概念做种族主义的界定为基础的，正是如此界定的两个概念，给清王朝的正统性论证造成了根本障碍。从历史来看，清统治者恰恰是从对这两个概念及其关系的重新解释入手展开反击，针锋相对地彻底剥离了其在华夷之辨话语体系中的浓厚的种族主义蕴含，使其成为仅仅表示内外的地域概念，从而由意识形态最核心的概念变为毫无意识形态色彩的一般语词。而在清王朝建立的大一统话语体系中，也处处指向对华夷之辨话语的驳斥，竭力消除其影响。如果说上述行为体现了针锋相对、毫不妥协的原则，那么考察这场话语博弈，我们会发现清王朝对关键概念解释权的争夺主要就是聚集于华、夷的界定，此外，几乎一切都沿用了明代及明以前中国古代社会长期使用的概念和话语，清朝所谓大一统话语的所有关键概念都是原先就流行的，它并没有重新去创立一套完全崭新的话语体系。也就是说，清王朝的话语调整是以必要性为原则的，并不追求过多的话语创新。究其原因，与具有明显特殊时代色彩的华夷之辨这样的概念不同，传统中华世界存在在当时被视为具有普世意义的核心价值，表达这些价值的语词为历代普遍接受，被认为是儒家文明的标志。获得受众认同是政治传播中话语战胜的关键，从当时清王朝合法性建构的需要来看，作为当时社会普遍认同的政治文化的表述，这些概念不但没有消极作用，反而有益于清统治者更好地为自身辩护，所以除了坚决解构具有种族主义色彩的华夷概念之后，清王朝并没有做更多的话语变革。[24]同样，

当代世界也有被认为属于“没有政治冲突性”的政治文明的基本概念，[25]在话语体系建设中全面挑战这些基本概念，未必是合理的选择。

除此之外，清王朝在这场话语博弈中的策略还启示我们，在话语博弈中，即使关键词的争夺，也未必需要对每一个词进行重新的解释、界定，或许只要适当调整一下旧意识形态话语体系中的关键词及其排序，就能成功地将其改为新意识形态的话语体系。清王朝大一统话语体系的形成，正是通过这种调整完成的。颇有四两拨千斤的意味。

　　以上，我们依据清前期的历史实践概括提炼了政治传播中话语战胜的策略原则。正确的策略自然是话语战胜的重要条件，不过，还需要进一步追问，从内在机理来看，在政治传播中，决定话语博弈胜负的根本性决定因素是什么？这也就是上文提出的第二个问题。我国学界有关政治话语的研究虽然非常热烈，但基于强烈的现实关怀，在研究的着力点上多少有点偏差，具体来说，我们的研究过多地着力于通过话语的改进来争夺话语权，但有意无意地忽略了话语的根本性制约因素，似乎话语可以不受制约地为了传播目的而任意改变。从清前期的话语博弈来看，

政治话语的竞争其实是政治观念、政治意识形态的竞争，没有相应的观念、意识形态，就没有相应的话语，

因此所谓的话语战胜，从根本上来说其实是以话语为媒介的观念或者意识形态在竞争中因得到受众的广泛认同而胜出。华夷之辨话语，是基于种族主义世界观基础上的儒家政治文明；大一统话语，则是基于世界主义世界观的儒家政治文明。世界观的不同，使其对儒家文明有了不同的意识形态解读，而两种话语体系，就是这两种不同意识形态的物质呈现。在这场博弈中，大一统话语胜出的根本原因，在于它所表达的意识形态更符合当时社会主流的观念和政治文化，更能解释当时已经形成的政治权力结构。同样的大一统话语，在清前期可以战胜华夷之辨话语，在晚清则无法抵御在形式上与华夷之辨话语颇为相似的民族主义话语的冲击。这一鲜明的对比，也充分说明了话语博弈的基础其实是意识形态。认识到话语博弈的基础是意识形态，或者说话语是意识形态的表达，有利于我们更深刻地理解当代中国政治传播中话语焦虑的原因所在，也有利于我们更客观、理性地看待我国的政治话语体系建设问题。

　　综上所述，鉴于政治话语在政治传播中的重要地位与我国目前面临的政治话语困境，本文围绕话语战胜的内在机理这一主题，系统考察了清代前期清王朝应对华夷之辨话语的策略，并在此基础上围绕政治传播中话语战胜的策略原则与获胜的根本决定因素探讨了这一案例的理论启示，希望以此来与我国学界有关当下中国政治话语建设的一些代表性观点进行商榷。需要指出的是，虽然我认为本文所选的案例与当代中国面临的情况有相当的相似性，但绝不否认一旦涉及具体层面，二者之间也有诸多深刻的区别。况且从理论启示的角度来看，任何一个单一的事例都有其局限性，所以相关理论的形成还有待更多的经验性研究，本研究只是希望能为相关理论的最后形成提供一个可资讨论的文本。

注释：

[1]　保罗•利科：《诠释学与人文科学：语言、行为、解释文集》，孔明安等译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第160页。

[2]　陈亦琳、李艳玲：《构建融通中外的新概念、新表述、新范畴——中国政治话语传播研讨会综述》，《红旗文稿》2014年第1期。

[3]　荆学民、李海涛：《论中国特色政治传播中的政治话语》，《青海社会科学》2014年第1期。

[4]　梁启超：《〈春秋中国彝狄辨〉序》，载《饮冰室文集》第1集，昆明：云南教育出版社，2001年，第135页。

[5]　郑思肖：《心史•古今正统大论》，载饶宗颐：《中国史学上之正统论》，北京：中华书局，2015年，第147页。

[6]　方孝孺：《后正统论》，载饶宗颐：《中国史学上之正统论》，北京：中华书局，2015年，第156页。

[7]　丘濬：《世史正纲序》，载饶宗颐：《中国史学上之正统论》，北京：中华书局，2015年，第206页。

[8]　黄宗羲：《留书•史》，载《黄宗羲全集》第11册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第12页。

[9]　王夫之：《读通鉴论》中册，北京：中华书局，1975年，第386页。

[10]　雍正：《大义觉迷录》，北京：中国城市出版社，1999年，第5页。

[11]　约翰•B.汤普森：《意识形态理论研究》，郭世平等译，北京：社会科学文献出版社，2013年，第10页。

[12]　丘濬：《世史正纲序》，载饶宗颐：《中国史学上之正统论》，北京：中华书局，2015年，第205页。

[13]　顾炎武：《日知录》卷7《管仲不死子纠》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第349页。

[14]　雍正：《大义觉迷录》，北京：中国城市出版社，1999年，第116页。

[15]　葛兆光：《中国思想史》第2卷，上海：复旦大学出版社，2001年，第384页。

[16]　杨念群：《何处是江南？》，北京：生活•读书•新知三联书店，2010年，第232—234页。

[17]　刘禾：《帝国的话语政治》，北京：生活•读书•新知三联书店，2014年，第100页。

[18]　雍正：《大义觉迷录》，北京：中国城市出版社，1999年，第2、4一5页。

[19]　雍正：《大义觉迷录》，北京：中国城市出版社，1999年，第1一2页。

[20]　刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》修订本，天津：南开大学出版社，2001年，第7页。

[21]　雍正：《大义觉迷录》，北京：中国城市出版社，1999年，第1、5页。

[22]　雍正：《大义觉迷录》，北京：中国城市出版社，1999年，第13页。

[23]　诺曼•费尔克拉夫：《话语与社会变迁》，殷晓蓉译，北京：华夏出版社，2003年，第30页。

[24]　或许会有人认为当时的清政权这么做是因为除了沿用这套话语，它没有别的话语可用。但从历史来看，清统治者对蒙藏等边疆少数民族地区运用的话语即与中原不同。这表明它在中原做这样的选择是经过深思熟虑的，并不是出于无奈。

[25]　荆学民教授认为：“政治文明是人类各民族各国家历史悠久的政治文化中所积淀的有益于人类的积极成果。因而，政治文明的本质特征是‘没有政治冲突性’。”本文对“政治文明”这个概念的运用，还是基于这样的理解。参见荆学民：《政治传播活动论》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第115—116页。

作者简介：白文刚，中国传媒大学政治传播研究所副教授，研究方向：政治传播。

本文原刊于《社会科学战线》，2017年第7期。

本文系教育部留学归国人员科研启动基金项目(JLJ1401)；中国传媒大学科研培育项目(CUC15A19)研究成果。

 内容编辑：王鹤瑾
                               美　　编：黄耀颖
                               校　　对：张　莹