【书摘】《自然法、自然法则、自然权利》| 前言、科学概念 ​

《自然法、自然法则、自然权利—— 观念史中的连续与中断》

[美]弗朗西斯·奥克利 著

王涛 译；

商务印书馆；2015-11。

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中译本前言

    考虑到这本小书的来由，我有一个特别的理由希望看到它能被翻译成中文，使得中国读者能够更容易接触到它。当我刚开始研究西方世界的自然法学说史时，我主要关心的是牛顿物理学在现代早期欧洲出现的历史重要性。

我那时被以下这一事实所困惑在伊斯兰世界和中国都没有出现类似的东西，尽管如此，它们却常常(在前几个世纪的思想生活成熟度方面)都领先西方。由此，我便去探究西方久远文化传统的独特之处，特别是细致地思考对自然秩序之本质的多元理解，故还有，由这个传统传递给现代早期世界的“自然法则”。

英国哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海曾指出，现代科学兴起的根本前提是“一种坚定不移的信念，即每个细微复杂的事物都可以用完全确切的方式和它的前提联系起来，体现出一般原则”。他还进一步指出：“这种相信科学可能成立的信念，在现代科学理论还没有得到发展之前就出现了”，它是“中世纪(基督教)神学无意识的衍生物”①。

实际上，他认为这种信念最终基于以下这个中世纪经院的上帝观念：上帝被看作既是人格化的，又是理性的。这个上帝观念(可以这么说)将希腊哲学家的理性与犹太教《圣经》/基督教《旧约》中全能全知的、人格化上帝的特征结合在一起。

    从历史的角度看，这项特殊的结合被证明是不同寻常的。一方面，在伊斯兰世界，从思想的角度来看，在穆尔太齐赖(Mu'tazilite)式的哲学理性主义主导了早期的一段时间后，某种神学极端保守主义开始出现。

到了公元10世纪，阿里·艾什尔里(al-Ashari)和他的追随者开始反对希腊哲学传统的决定论，为《古兰经》中上帝的自由和全知全能辩护。在这个过程中，他们采取了一种关于自然原子论，否认因果的必然性，对自然法这个观念不予理会，让上帝直接为发生在每个时间段上的一切事物负责。

在这样一个世界中，世界完全是由神圣意志孵化出来的，一个自然秩序这样的观念就变成了某种准亵渎神灵的干扰物。这里确实没有对上帝的自由和全知全能的任何威胁，但是那种出于本能的、对一个稳定且理性的自然秩序的坚信也几乎没有存在的空间。缺失了后者，自然法科学也就几乎无处发展出来了。

另一方面，就中国的主导性思想传统而言[至少就我从李约瑟(Joseph Needham)、王玲和德雷克·布迪(Derk Bodde)那里了解的情况来说是如此②]，一位圣经式的创造者上帝，既人格化又全知全能的上帝，这个概念是非常陌生的。

同样陌生的还有，(可以说是)被无中生有地施加到宇宙上的“自然法则”这个概念，即一种在牛顿科学那里起到中流砥柱作用的、对自然法则的独特理解。因此，在这本书中，我花了很多笔墨来勾画这种独特的自然法思想是如何在中世纪晚期出现的。通过这样的努力，我希望能够阐明这种非同寻常的哲学和神学间的协调。欧洲人在那个常常被人们忽视的形成期找到了达致这种协调的道路。

弗朗西斯·奥克利

威廉姆斯镇，马萨诸塞州

2014年12月

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注：

① A.N.怀特海(A.N.Whitehead)，《科学与近代世界)(Science and Modern World)，纽约，1948年，第13-14页。

② 李约瑟、王玲(Joseph Needham and Wang Ling)，《中国的科学与文明(Science and Civilization in China)，剑桥和伦敦，1996年。德雷克·布迪(Derk Bodde)，《中国的思想、社会和科学：前现代中国的科学与技术的思想和社会背景)(Chinese Thought，Society，and Science:The Intellectual and Social Background of Science and Technologyin pre-modern China)，火奴鲁鲁，1991年。

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第二章自然法则：

科学概念

p32

    让我们从三段引文开始吧，要不是由于第二段和第三段引文在时间上远远早于第一段引文，并且来自地球另一端完全不同的文化这一事实，那么这两段引文似乎可以被当作是对第一段引文的回应。

    第一段引文，我摘自于《中国的科学与文明》这个庞大系列之下的一项研究，这项研究始于晚年的李约瑟这位汉学家、生物化学家。目前，另一些著作家仍然在推进这项研究。

在这项研究中，李约瑟非常强调，在中国彼时或此时所流行的多种学术思想中，并不存在科学自然法则的这个概念。他指出，即使在耶稣会使团已经向中国引入了这一概念后，这个概念所得到的回应也寥寥无几。为了说明这项观察，他写了(1737年)下面这段话：

p33

    一位传道士说，中国的无神论者在创世(的基督教学说)问题上，与在神意问题上一样，不受外来的影响。当我们教导他们，上帝无中生有地创造了宇宙，他通过普遍律法管理着这个宇宙。

这些律法与他的无限智慧相匹配，所有万物都以一种绝妙的规律性与这些律法保持一致时，他们会说，这些是空洞高调的东西，我们无法对此形成某种观念，这个论调根本就无法启迪他们的理解力。

他们回答说，就我们所说的法而言，我们认为秩序是由一位立法者所建立的，这位立法者拥有命令他们、要求能够执行这些法的权力，并因而能够知晓并理解这些法。

如果你说，上帝制定了法，这些法被能够知晓它们的存在物所执行，那么，动物、植物，以及宽泛意义上所有那些与这些普遍法则保持一致的物体就都拥有关于这些法则的知识了，这就意味着它们都拥有理解力，(他们说)这是荒谬的。[1]

    第二段引文，我摘自罗伯特·波义耳(“波义耳法则”的“波义耳”)，他常常(也许有些被高估)被称为现代化学之父，(较少受到争议地)被称为17世纪“英国自然哲学的伟大之父”。

他指出，法这个词只能在比喻意义上被用来指向非理性实体的行为，因此“无生命物体的行为是无法由自己的行为来发动或减缓的，它们的行为是由实在力量而非法引起的”。原因在于，法是“道德原因而非物理原因”。

他还补充说，虽然“为了表达的简明”，他自己和其他人一样，在讲到“自然法则”(时并不会犹犹豫豫，这一法则基于“事物的神圣创造者的意志”)，但是以下这一点依然是对的：严格地讲，法是“一种表意的东西，有智慧的、自由的主体必须根据它来调整自己的行为”，这种主体，它们自己能够“调整对自己力量的运用。

p34

    第三段引文来自于弗朗西斯科·苏亚雷斯(Francisco Suarez)，这位伟大的西班牙法哲学家。他在17世纪早期著书写作。人们很容易认为他采纳了波义耳的立场(这又是时空错乱的表现)，只不过增加了一项非常重要的修正。

在说明了上帝“根据他在宇宙中建立的普遍法则”来运行这个宇宙后，苏亚雷斯急忙就物理自然世界指出，“缺少理性的物体，准确地说，既无法作出守法行为，也无法作出服从行为”。

尽管如此，他补充道，就“在宇宙中建立的……(自然的)的普遍律法”最终反映了宇宙运作的神圣模式而言，这个有关法的比喻还是可以成立的。也就是说，这些律法根据“上帝施加在自己身上的一般法则”反映出上帝的行为。

p35

    这些说法本身就很有意思，但是我现在引用它们主要不是因为这个，而是因为它们解释了自然法则——这个概念在16和17世纪被提升到了如此显著的地位，成为那时物理科学所发生的新变更和为这种变更打下基础的新自然哲学的重要特征这个具体概念的独特之处。

我在第一章中指出，自然法学说评论家的一个普遍做法是，从概念上，将描述物理自然世界中实体运作状态的法的科学概念与本质上为规范性的道德和法理用法区分开来，将前者排除在后者之外。

本着这种精神，李约瑟本人承认“在现代科学的世界观那里，“自然法则’中并不存在或存留有关命令和义务的概念。(相反)它们现在被看作是统计上的规律，只有在给定的时间和地点才是有效的，是一种描述而非某种规范性的东西”。

但是对于李约瑟来说，如果以跨文化的方式来思考(他那个时候就是这样做的)，问题依然是“对这种统计规律的认可，以及对这些规律的数学性表达，是否可以通过西方科学实际采纳的途径以外的……其他途径获得”。

西方的这条途径涉及通常被简单称为“科学革命”这个发生于现代早期的关键阶段。那时，居支配地位的自然法则概念(当然，它们还没有被人们从统计的角度来理解)也并不仅仅是描述性的，而是，除了描述性，它在某种程度上还是规范性的。让我来解释一下，我说的是什么意思。

一

p36

    回想一下第一章，我想说，这里所涉及的问题是，怀特海讲的施加性法则学说占据主导地位的那个阶段以及与之相关的自然观。科林武德通过将其与在古代希腊思想家那里占主导地位的自然观进行对比，非常好地刻画了这种自然观。他认为，这个基本的对比来自于双方各自对自然的不同研究进路。

    他认为，希腊自然观，将自然看作是一种“被心智浸淫和渗透”的智慧有机体，建立在宏观世界与微观世界、自然世界与个体人类的类比上。现代早期的自然观——或更准确地说，使得古典物理学或牛顿物理学的发展得以可能的那种现代早期自然观——将世界类比为一台机器。

自然不再被认为有能力以理性的方式，遵照它的内在法则安排自己的运动。在这种自然观看来，这个世界是去智慧的、去生命的，它所展现的运动是由外部施加的，“它们的规律性……同样是由外部施加的自然法则带来的”。科林武德总结道，因此，这种自然观预设了人类设计和制造机械的经验与一位创造性的、全知全能的上帝这个基督教观念”。

    我认为，这是我们去刻画，使得古典物理学或牛顿物理学的发展得以可能的、那个哲学世界观转变的一种有益方式。

毫无疑问，这是一则历史上的陈词滥调，即对自然的研究进路的转变意味着对亚里士多德的物理学、对目的因的复杂结构、对自然过程的终极解释的拒绝，以及将其替换为一种更为经验性的自然科学，它关注数量，关注作用力上的因果关系，关注有条件的或可能的解释以及对自然施加的力。

但是，科林武德很好地提醒了我们，研究进路上的这一转变与施加性自然法则概念之显著地位的兴起之间的紧密关系。

p37

    在探究这个特殊现象的过程中，李约瑟的目的是，通过一种跨文化分析和反事实论证构成的野心之举，来阐明为何像中国这样(从思想的角度来看)如此丰富且极具复杂性的文明传统没能产生现代早期欧洲所发生的那种重大科学突破。

与此相比，我在这里打算做的事要甚为有限：我仅仅是尝试去解释，为什么在现代早期，从围绕在古代和中世纪自然法概念周围的悠久话语传统中，生发出了一种思考物理自然法则的独特概念(李约瑟关注的就是这个概念)。

就像有关自然法的道德概念和法理概念话语包括许多不同的学说，与此相关且常有重叠之处的自然法则话语传统亦是如此。不管它是多么的松散、多么的不稳定，我们现在知道，生成这个话语传统的东西的确存在。

p38

    在斯多葛著作家那里所流行的观点是——法学家乌尔比安的著名陈述是对此表示赞同的一则回响——存在一种自然法，它既是规范性的又是描述性的，它不仅调整着人类4的道德行为而且调整着宇宙自身的秩序。

此外，在古罗马时代和中世纪，法(lex)一词——它常常与规则(regula)一词交替使用——还被用来表示数学、逻辑学这些学科的原则[9]，而且(至少断断续续地)被加以延伸后，它被用来描述物理世界中现象运转的规律。如果说，到了13世纪，这后一种用法在论述自然的著作中已经逐渐消失了，那么这个概括还是存在一个重要的例外的。

实际上，我们这里讲的正是那位非同寻常的人物，13世纪的法兰西斯会经院著作家罗杰·培根(Roger Bacon)。阿里斯代尔·克伦比也许是过去40年中第一个对培根在其光学中对法的非常“现代”的用法进行评价的人。这不是没有缘由的，因为培根不仅反复提及“折射法则”，而且还反复提及“普遍自然法则”。

培根的用法让克伦比如此地感兴趣，他将其视为“将物理数学化这样一个方案”的一部分，将“科学探究的对象从亚里士多德式的自然’或形式’转到公认的现代意义上的自然法则上”。

p39

    就算李约瑟认真地对待这个说法，他实际上依然会基于以下这个理由而对其置之不理：培根提出的这个概念“在他那个年代并没有获得人们普遍的接受”。对此，如果有人试图表明，培根留下来的遗产要比李约瑟所认为的多，能够被证明的观念传承关系也依然是微弱的、间接的。

即使情况并非如此，另外还存在一个问题：事实依然是，培根光学中的自然法则概念并不具有神学意涵和规范性意涵。但是，自笛卡尔之后，关于神圣立法的理念构成了在新物理科学和有关自然的相关哲学——它们被以下这些自然哲学家所积极推动：皮尔·伽桑狄(Pierre Gassendi)、沃特·查尔顿(Walter Charleton)、罗伯特·波义耳(Robert Boyle)及其他一些人，一直到牛顿——中起着核心作用的自然法则概念的一个基本面向。

这个理念对于笛卡尔来说是如此的关键，因此他将上帝描述为——与一位强大的地球君王相类比——全知全能的立法者，他本身是他所施加在自然上的法则的动力因，这不仅仅包括那些运动法则和惯性法则(机械物理学基于此)，而且，更让人惊异的是，它还包括数学法则和逻辑法则。

上帝也是孕育着自然法则的那些永恒真理的作者，以至于(虽然上帝这个想法本身仅靠人类的能力是无法理解的)他可以不受制于一切永恒真理而自由行动，可以使得一个圆的圆心到周线的所有直线不相等，可以使得二乘以四不等于八。

p40

    那些在笛卡尔之后，掌握新知识的自然哲学家并没有走得这么远。如果他们这样做了，那么他们发展起来的自然哲学就会呈现出完全不同的面貌。

正如约翰·洛克后来所说的，正是因为调整事物或运动且具备“在普通事物中的，一种恒常的、规则的联系”的法缺少数学命题所具备的那种绝对必然性，因此，这些法则只能被归之于“全知的造物者的任意决定(或任意意志和良好意愿)，他以一种我们的脆弱理解力无法想象的方式，使得它们成为这个样子，以这个方式运作”。

因此才会有科学家的如下坚持：“没有了运动法则，现有的状态和事物的进程就无法维持”，它们基于“事物的神圣作者的意志”(波义耳如是说)。或者是，“真正的哲学，其任务是……探究那些法则，伟大的创造者事实上选择了这些法则，基于这些法则，而非其他什么法则(上帝愿意的话，他可以用其他法则达到同样效果)，他来建造出这个世界的最美妙构造。”

[罗杰·柯特斯(Roger Cotes)在他编辑的牛顿的《自然哲学的数学原理》第二版中如是说]。或者可以说，上帝这个存在，“作为万物的主，而不是作为这个世界的灵魂，在管理着所有事物”，通过他自己的意志，他将自然法则施加到天体上，“将所有事物纳入到准确的法则下…除了那些采用其他方法反而更好的情况”(牛顿自己如是说)。

p41

    也许我们应该再指出一点，牛顿在他为《自然哲学的数学原理》第一版所做的前言中还告诉我们，对自然的现代研究“拒绝(古人所讲的)实质形式和神秘特质，它致力于将自然的现象从属于数学法则”。

毫无疑问，这些法则内在于事物的自然。对处于静止状态的物体再多研究也无法告诉我们它们可能的运动，因为运动并不是某种潜藏着的潜能所带来的结果，而仅仅是“施加之力"的结果。

牛顿在《光学》中进一步指出，这种力很有可能不同于其现在的样子，因为上帝能够“改变自然法则”，能够在宇宙的许多地方，创造出几种不同类型的世界。”

    那么，接下来有待回答的问题，并不是，为什么自然法则概念在16和17世纪的新科学思想中显露出来。毕竟，这种概念本身并没有什么特别新颖之处。真正的问题是，为什么更为宽广且非常多样的自然法则话语中的这个特定理解或这个特定思想传统会在现代早期的自然哲学中古据如此显要的地位。

正如艾德加·齐尔泽(Edgar Zilsel)在1942年所指出的(我认为，他是第一个关注这个问题的人)，解释现代经验科学的兴起这个全局性的大问题并不能为我们回答这个问题。当科学名家(virtuosi)努力探究自然中可表达为数学公式的机械规律时，他们并不必然就会将这些规律解释为神圣施加之法，但他们的确是这样来解释这些规律的。

这个事实，在齐尔泽看来，是与此同时所发生的政治和社会发展带来的结果。首先是这样一个一般性假设：上帝对世界的统治这个观念必然是来自于“对自然和国家的比较”，来自于将人关于尘世君主及其统治的观念转入到神圣范畴中。他接着谈及相关的历史假设，即斯多葛的普遍自然法学说与(亚历山大大帝之后)希腊化时代大帝的兴起是相关联的。

在做了这些假设后，他认为，同样合理的是，将16和17世纪物理自然法则概念的兴起与封建制的衰落、资本主义的兴起以及君主绝对主义的重现联系起来。“以下这点绝非偶然”他指出，“上帝作为宇宙的立法者这一笛卡尔式观念在让·博丹(Jean Bodin)的主权理论之后仅仅40年就出现了。

p42

    李约瑟随后应当会赞同这个解释——它指出，这个解释“应当在原则上是正确的”[21]——对李约瑟的这个看法其实是一个奇怪的看法，它面临着多重难题。其中的一个难题是，正如李约瑟自己所承认的，它“使得我们面对这样一个悖论：在中国，帝国绝对主义占据了很长一段时间”，与西方相比，但是我们几乎看不到自然法则观念，更不用说我们这里所谈及的神圣施加之法这个观念了。

即使我们先不考虑这点，我们还应当注意到，齐尔泽的解释基于这样一个错误，他没能意识到怀特海所观察到的那项区别：被认为是内在于世界自身结构且来自于构成这个世界的那些存在物的本性的自然法则与那种被理解为由外部施加给这个世界的行为模式(反映了全知全能创造者上帝的命令)的自然法则。

一旦作出这项区分，齐尔泽将关于斯多葛自然法则观念(毕竟，这显然是一种典型的内在主义立场)的兴起归功于逐渐发展的君主绝对主义的广泛影响的做法就不再那么显而易见了。

p43

    的确，笛卡尔者在宣扬神圣施加的自然法则这个观念时，借助于和立法者君主的类比，但是我们应当认识到，在论证中使用这种上帝一君主(或，有时候是上帝一教皇)的对应法根本不是什么新鲜的做法。

从至少13世纪晚期到至少18世纪晚期，这些对应法实际上是神学、哲学和法学思潮中的一个陈词滥调。在18世纪晚期，它们以物理神学论证的面目隐藏在著名的克拉克一莱布尼茨(Clark-Leibniz)通信中。此外，我还想强调，在这个问题上，思想意识流向并不是单向的，而是双向的。

也就是说，人们在通过举出上帝的行为模式以阐明人类最高权威(无论是君主的、教皇的，还是帝国的)的法律权力和管理权力的范围时，与他们在通过与人类的类比来阐明神圣权力的运作方式时，他们对这个对应法的应用是一样多的。

在博学的英格兰国王詹姆斯一世(James I)的政治著作中，这一做法体现得非常典型。詹姆斯一世在援引和分析神圣权力以说明他自己的君主特权时比他在说明其他问题时表现得更为雄辩(虽然略微有些笨拙)。他这样做其实是在阐述一种君主神学。

p44

    但是，如果一种君主神学可以成为17世纪政治思考的推动力，那么我们为什么还需要去阐述那些社会政治缘由(这种阐述既笨重又不精确)，以此来解释神圣施加的自然法则观念为何在现代早期的科学家那里获得了显著的地位？

为了能够理解这些科学家所称的他们那个时代的物理神学，我们是不是最好提议先去探究一下之前发生在哲学传统中的变化，特别这个传统中与通常被归为自然神学或哲学神学相关的那部分。这当然就是我打算要去完成的探究。

这项探究将会使我(再次希望我对斯通模仿获得他的谅解)进入到另一项观念追溯工作中，一直要回到古代作家。但这项工作同时也会带给我以下这个结论：正是在14和15世纪，我们可以发现，一种对物理自然法则新的理解的出现起到至关重要作用的观点转变。

二（略）

三

p63

    在这项为了探寻一条解决之道而展开的、冗长的观念追溯工作接近尾声的时候，也许我再向你们提醒一下这项工作声称要为其给出答案的那个问题是明智的。这个问题就是，为什么发生了以下这样的事情？即从流行于之前几个世纪的那些不完善的、断断续续的、极为多样的关于自然物理法则的话语传统中，怀特海所讲的神圣施加的自然法这一特定学说就会在现代早期上升到了如此显著的地位。

在回答这个问题的过程中，我想要证明，有关于此的证据不断地指向神学所带来的、人们在思考那些相关问题上的变化。这个变化在14、15世纪就已经发生了，它刺激人们朝着怀特海所讲的施加性法则及施加性法则背后的形而上学图式的方向迈进。当然，这个迈进是复杂的、不完善的、不平坦的。

p64

    在中世纪晚期，虽然这个有关法的比喻还没有那样明确、那样频繁地被用到自然世界上(这种使用后来在17世纪末期的科学著作非常常见)，但在哲学话语中，它绝没有缺场。甚至连威廉·奥卡姆(我没有发现他曾在明确的科学含义上使用过“自然法则”或“自然法”这些个词)，也确实用过这个有关法的比喻来指上帝在有关他的创造的行为上运用规定权力时所遵循的固定秩序。

因此，与其他许多中世纪晚期思想家一样，他谈及“规定的律法”，使用“根据普遍法”或“上帝规定的、确立的律法”这样的表达，将它们作为“当下的秩序”或“赐予的神圣秩序”的同义词。

以与此相同但却更为明确的方式(因为他以更为融贯的方式来讨论这些问题)，皮埃尔·德·阿伊——他经常将“作为约束之法中的第一约束性规范或律法”的上帝意志与“作为动力因果律中的第一动力因”的上帝意志进行比较——运用了如下这些具有提示性的词组“根据自然的普遍进程”、“根据普遍法则，自然地”、“自然地，或者说根据规定性律法”，甚至更为明确地说，根据“上帝规定在事物中的自然法”，或“根据天国的律法”，或上帝施加给自然世界的其他律法。

此外，在说了上帝为自然之物规定的律法后，他在某一处(似乎是)进一步强调了这种律法由外部施加的本质，并承认这一点与将宇宙类比为时钟有关。这个类比在17世纪由罗伯特·波义耳推广，并在18世纪的自然哲学中成为了老生常谈。[49]

p65

    所有这些对李约瑟所提及的18世纪的中国评论家们来说都没有什么意义，因为(如李约瑟所说，其他人也指出了这点)他们(至少在他们的主流和最持久的思想传统中)缺乏对人格化的、超越性的立法之神的明晰概念。

但是上面这些内容的确清晰地说明了一种在14世纪就已出现的，即具有规范性又具有描述性的物理自然法则观念是如何出现的，这个观念在17世纪的科学名家的思想中上升到了非常显著且核心的地位。

接下来，依然需要弄清楚的是，关于物理自然法则的这个独特观念是否提供了某种模板，而我们可以发现与之相关的道德和法律自然法是在遵照着这个模板。如果我在目前所做的那些评述的有些地方无意地肯定了这一点，那么接下来我将证明这一点。我这里应当指出，这其实并不是一件容易的事。

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注释：

（略去了一些英文原著索引）

[1]李约瑟( Joseph Needham)，“人法与自然法”( Human Law and the Laws of Nature),，载于李约瑟，《大转变东方和西方的科学与社会》(The Grand Titration: Science and Society in East and West)，多伦多，1969年，第299—333页(位于第308页)。

[9] 因此经院著作家西班牙的皮特( Peter of Spain)、希雷斯伍德的威廉( William of Shyreswood)和罗杰·培根( Roger Bacon)将不矛盾的根本逻辑原则称之为矛盾之法( lex contradictions)。参见简·E.露比，“科学之‘法’的起源”,第348-349页。

[21]李约瑟，《中国的科学与文明》,第2卷，第542页。但是，德雷克布迪( Drek bodde)坚持认为，“除了那些李约瑟博士拿来进行论证的主导性观点外，还存在一种少数派观点，非常少的一些早期中国思想家表达了这种观点。与人们起初可能预想的情况相比，这种观点其实与强调“自然法’的那些理念非常相投”[《中国的思想、社会和科学：前现代中国的科学与技术的思想和社会背景》( Chinese Thought, Society,and Social Backgroud of Science and Technology in  pre-modern China)，火奴鲁鲁，1991年，第344页]。 

[49]例如，德雷克·布迪，《中国的思想、社会和科学：前现代中国的科学与技术的思想和社会背景》,第344页。布迪在那评论道：“……在一位全能的神这个理念上的缺陷，也许是‘自然法’概念没有在中国得到比之前更进一步发展的一个主要原因。”

（注：每段第一行，左缩进的为原段落；左对齐的是后分段落）

《自然法、自然法则、自然权利—— 观念史中的连续与中断》

[美]弗朗西斯·奥克利 著

王涛 译；

商务印书馆；2015-11。

作者简介

弗朗西斯·奥克利，美国威廉姆斯学院荣休教授、名誉校长及美国学术团体协会名誉主席。其研究领域为中世纪和现代早期的宗教史、思想史。他的主要著作有《中世纪晚期的西方教会》《政治与永恒：对中世纪和现代早期政治思想的研究》等。

译者简介 

王涛，中国人民大学法学博士，牛津大学访问学者，华东政法大学科学研究院助理研究员。

内容简介

    自然法、自然法则和自然权利是西方现代思想形成过程中的三个重要观念。一书是对这三个重要观念的独特内涵、演变过程及内在关系的一项观念史研究。本书作者奥克利打破传统的时代划分，在追根溯源、古今对照的基础上，聚集14至17世纪这个时段，从历史角度说明了这些观念或连续发展或发生中断的复杂过程。

    奥克利借助于怀特海对“内在自然法则”和“施加性自然法则”的区分，重点探讨了西方现代早期作为道德和法理概念的“自然法”与作为科学概念的“自然法则”的形而上学基础，并从观念史角度追溯这两个新观念的历史渊源，集中分析了始于14世纪的基督教神学转变所造成的巨大影响。在此基础上，奥克利讨论了学界热议的自然权利起源问题，分析总结了施特劳斯、麦克弗森、维利、塔克、提尔尼等人的代表性研究，并对其做出了自己的回应。

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目录

前言 /1

　　第一章形而上学图式与思想传统 /5

　　第二章自然法则：科学概念 /32

　　第三章自然法：备受争议的转变期 /66

　　第四章自然权利：起源与基础 /95

　　后记 /124

　　注释 /127

　　索引 /175

　　译后记 /189

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《自然法名著译丛》总序

    一部西方法学史就是一部自然法史。虽然随着19世纪历史主义、实证主义、浪漫主义等现代学说的兴起，自然法经历了持续的衰退过程。但在每一次发生社会动荡或历史巨变的时候，总会伴随着“自然法的复兴”运动。

自然法所构想的不仅是人自身活动的基本原则，同时也是国家活动的基本原则，它既影响着西方人的日常道德行为和政治活动，也影响着他们对于整个世界秩序的构想。这些东西经历千多年之久的思考、辩驳和传承而积淀成为西方社会潜在的合法性意识。因此，在自然法名下我们将看到一个囊括整个人类实践活动领域的宏大图景。

    经历法律虚无主义的中国人已从多个角度试图去理解法律。然而，法的道德根基，亦即一种对于法律的非技术性的、实践性的思考却尚未引起人们充分的关注。

本译丛的主要目的是为汉语学界提供最基本的自然法文献，并在此基础上还原一个更为完整的自然法形象，从而促使汉语学界“重新认识自然法”。希望通过理解这些构成西方法学之地基的东西并将其作为反思和辩驳的对象，进而为建构我们自身良好的生存秩序提供前提性的准备。谨为序。

吴彦

2012年夏

【自然法名著译丛】

第一辑

1.《实践理性的第一原则》

[美]杰曼·格里塞茨 著

2.《实践原则、道德真理与最终目的》

[美]杰曼·格里塞茨/约瑟夫波义尔

[英]约翰·菲尼斯 著

3.《自然法理论》  

[英]约翰·菲尼斯 著

4.《圣托马斯·阿奎那与自然法传统——当代视角》

[美]约翰·戈耶特/马克·拉特科维奇/

理查德·迈尔斯 编

5.《论法律》

[意]阿奎那 著

6.《自然法传统——一位哲学家的反思》

[法]耶夫西蒙著

7.《自然权利》  

[英]大卫·乔治·里奇 著

8.《自然法、自然法则、自然权利——

观念史中的连续与中断》

[美]弗朗西斯·奥克利 著

9.《现代法学之根本趋势》

[德]施塔姆勒 著

10.《法概念与法效力》

[德]罗伯特·阿列克西 著

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自然法专题

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以上仅供参考，谢谢！

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2019.12—2020.2.28