精神维度的拓展——佛教生态思想与人文批评笔谈 | 张嘉如×孟悦
“生态与人”专辑
-《今天》126期-
由北岛发起、孟悦主编的“生态与人”专辑，将于《今天》126期与广大读者见面。专辑邀请到陈曦、穆萨、王楠、孟悦、张嘉如等作家、学者，就当下疫情引发的全球生态、道德及政治危机，展开反思和批评，呼唤人文能力的回归。“今天文学”公众号将分期编发专辑文章，与每位读者一起想象生态共同体的构建，摸索人类家园的重建之道。
点击阅读：孟悦《写在前面》、陈曦《重返生命的家园——疫情中的生态书写》、穆萨《气候变迁时代的经济主人公——生态人文解读之一》、王楠《有脉博的树——叩问想象的边境》、孟悦《第一步是戒杀——现代人类想象的秘密》——佛教生态思想与人文批评笔谈
张嘉如、孟悦
纽约市立大学布鲁克林学院现代语言文学系张嘉如教授是亚洲和中文生态文学批评的重要先行者之一，长年致力于亚洲和世界生态人文的跨文化研究，涉及领域包括环境正义、动物研究、气候变迁纪录片和文学文化、佛教环境学和动物伦理、以及禅宗生态美学等。她著有《全球生态社区想象：中西生态批评实践》（Global Imagination of Environmental Communities），发表过大量英文论文，并主编《中国环境人文：来自边缘的环境实践》（Chinese Environmental Humanities: Practices of Environing at the Margins）、合作编辑Ecocriticism in Taiwan: Identity, Environment, and the Arts（《台湾生态批评：身份、环境与艺术》）、《动物之心》、以及《台湾文学》的动物翻译专辑。向张教授约稿时，正值她在思考佛教幸福观与当代生活及生态人文批评的关系，于是便有了这个笔谈。
孟悦：我们生存在生态灾难频繁的气候变迁的时代，又刚刚经历了新冠疫情。您认为从人文和文化角度，应该怎样看待我们面对的症结和前景？
张嘉如：童话似乎总是这样结束的：“从此以后，他们永远过着美好幸福快乐的生活”——这样的结局表达出人类对永续美好生活的根本原望。对“永远”与“美好幸福快乐”的追求深植于我们DNA里，几乎是人类物种生存的本能。但什么是幸福？我们一直把这当作物质上的追求，努力不断发展进步，追寻永生不死，渴望青春永驻。从古代秦始皇求仙丹，到当代各式保养品、美容整形、奈米修复、干细胞治疗，甚至到火星移民计划等无不是例证。
然而，富足的生存却不是达到幸福和永恒的途径。相反，越富足、越抑郁是世界普遍现象。联合国2017年发布的《世界幸福报告》，在第三章“中国的成长与幸福，1990—2015”中明白写到：“过去的二十五年中国的实际GDP人均已超过五倍，此为前所未有成绩。到2012年几乎每个城市平均来说，每一个家庭都有一台彩色电视机、空调、洗衣机……我们一般会认为人们的幸福感也成正比地上升。然而，2012年的幸福感却大幅低于1992年。1”多数发达国家的人民罹患心理疾病的比例比发展中国家高。美国大约每五人就有一人罹患某种程度的心理疾病。2 2016年世界幸福感最高的国家丹麦实际是个忧郁症高发的国家。有个笑话说：一位丹麦语老师问学生：“你们知道为什么说丹麦是世界上最幸福的国家吗？”自答曰，“因为不幸福的人都自杀了！”3
而因为不幸福，人们更执着于物质的富足，乃至逃避全球经济体系衍生出来的新现实，如全球气候变迁、环境污染，世界贫富悬殊、世界军事角力。
有人继“人类世”的说法后，将当今时代命名为“资本主义世”，这样的命名指的是地球已经进入一个危险的新世代。4人类为了追求美好生活而不成比例地加速生产与开发，以至对地球资源的索取和对非人类空间的入侵已经促发第六次物种大灭绝。地球资源已无法继续维持资本主义式的美好生活。地球也没有任何一个地方可以幸免于自然灾害的威胁，即使是已开发国家富裕的地区。然而，即使物质消费与无止尽发展的童话无法成真，我们仍不愿面对环境危机的真相。现在的人类如同乘坐在一艘在沉沦中富丽豪华的铁达尼上，在船长宣布即将发生船难之时，在豪华舱的乘客还在否认真相，继续在船上享受各式各样的美食和娱乐。5这里，全球中产阶级的富足生活和幸福感已经分离，而和惧怕失去、焦虑联系在一起。
孟悦：您说得有道理。幸福本就不是来自物质，而是和心灵和精神诉求有密切关系。能否这么说，似乎全世界的中产阶级的文化越来越沉迷于物质生活消费和财富占有，反而是诗歌更多承载着对生命更高意义的质询？当代打工者们的一些诗歌清楚展示了物质生产对生命更高意义的剥夺，表达了对内在价值的渴望，这是否也精神意义的幸福诉求？
张嘉如：谢谢您将这个主题延伸到文学层面来探讨。我认为当代打工诗写出了资本主义世下的被牺牲的“裸命”（bare life）族群的声音。我曾在《建设后工业时代的香格里拉》一文中也写到一些。比如，郑小琼在她的诗歌里一再表达“无家可归”的悲恸：工业化的挖掘机“伸出巨大的钢铁巨齿”，“从大地深处挖断了祖先与我遥遥相望的脐带”。6她也写出了在工业化流水线上变成机器的感受。在《生活》一诗中她写道：
生态文学评论前驱鲁枢元教授称这些由农村流转到现代都市的农民工诗人为“陶渊明沉沦的后代”，因为他们离开了乡土，迷失在现代工业化的机器轰鸣中，被困顿在一个钢筋水泥的“樊笼”里。当然，打工诗与田园诗的创作冲动是背道而驰的，但二者也有相似之处，那就是他们都在追求一种美好的生活，而这种美好都与能否“回归”有关。
这里我借用当代哲学家阿甘本（Giorgio Agamben）的术语，也许有助于从另一个角度解读他们的诗歌。“裸命”指的人的存在被放置于政治法律的例外状态之下，将之化约成为生物层面上的存在形式。农民工这个族群在生命意义和价值上质询和发声，也可以诠释为对资本主义体系下毫无主体性、被剥夺政治生命的边缘“裸命”存在的形而上的抗争。它直指一种全盘对身体和精神在生产过程中的异化、生命根本价值的抹杀、以及政治生命的否定。阿甘本的政治视角有助于我们重新来审视关于生存、生态、生而为人这三个命题的关系：生存，包括人类和其他动物在生物层面的生存；生而为人，人类在政治层面的生命意义与道德义务；与生态，即环境和物种在当今资本主义世下的面临到的种种苦难。
曼哈顿街头的街友和麻雀（张嘉如摄）
这是我在曼哈顿拍到的一张照片。今年三月初，在纽约即将进入全面进行居家检疫的前几天，一位退伍军人在百老汇大道上乞讨，为他怀孕的妻子募钱。一只疑似受伤的小麻雀一直依偎在他的身旁，寻求保护。他喂它吃东西，也告诉我，这小麻雀接近并信任他，给他带来了说不出温暖与感动。这桩看似平凡的事件，但却极具环境人文精神。生而为人，在面对环境灾难之际，能够借由跨物种同伴情谊，醒悟到万物众生本为命运共同体，以及生命、生态网络的脆弱，也许可以将它视为是当今“资本世”下的一丝希望吧！
孟悦：当代生态人文批评是如何看待这种幸福感的缺失的？
张嘉如：当代生态人文批评一直关注环境和生态家园受到的破坏，这是幸福感缺失的直接表现。我们都知道，中国环境文学写作从上世纪八十年代开始，例如《中国绿色时报》与《环境文学》同时创立于1984年，中国国家人与生物圈委员会（MAB）于1999年创办了《人与生物圈》杂志。许多作家参与了环境保护意识的宣传并担任这些绿色文学杂志的编辑。1984年，女作家高桦提出“环境文学”的概念，当时占主导地位的主要是环境报告文学，突出的有徐刚的《伐木工，醒来！》（1988）和陈桂丽的《淮河的警告》（1999）等。徐刚的报告文学常被誉为中国生态文学的先驱，它展示了部分地区砍伐丛林和森林的严重后果，后来影响了国家的林业政策。
但不少生态人文批评者非常清楚，生态和环境不仅是现实问题，更是人文和精神层面的问题。在他们看来，生态危机的起源是缺少精神意义和价值的生存，即没有超验层面的生存。杜克大学环球研究所所长、历史学家杜赞奇（Prasenjit Duara）更是把超验性维度（the transcendence）的丧失看作现代性和生态危机的根源。所谓的“超验”指的是超越此时此地的意思，也就是在另一个超越表相的领域里存在着关于这个世界的真实。它代表一种道德权威，可以防止现代人对自然资源无止尽破坏和剥削。在《全球现代性的危机：亚洲传统和可持续的未来》一书中他指出，超越性在现代思想文化中普遍沦丧，为生态危机的滥觞，这种沦丧剥夺了任何物质包括人本身具有的超越性意义，从而合法化了现代系统对生态的为所欲为。8他强调亚洲宗教和排他性强的亚伯拉罕宗教不同，具有温和、包容与综合的超越性维度。儒、佛、道、印度教的传统和实践在人类社会遏制生态危机中具有重要潜能，可以为世界“可持续的未来”提供范例。
鲁枢元教授也同样强调精神领域和超越性的价值对于生态建设的至关重要，他力图摒弃西方现代性的影响，而从中国传统文化中寻找精神源泉。在《陶渊明的幽灵》一书中他指出，当前环境问题症结在于人文危机，而人文危机乃是精神危机，必须重新阐释足以超然物外的人文价值和陶渊明精神，才能建构可以拒绝现代物质主义进步观的批评框架。 9
这类超验诉求和精神的体验，除了是道德权威的来源，也是幸福感的渊薮。《心经》里面讲的“到彼岸”就是佛教对超验的表述，而在古希腊人的想法里，eudaimonia，即美好，也脱离不了对形而上层次的追求。10在当前环境危机、动物灭绝危机的时局下，不少人对幸福问题的讨论都注意到了佛教。尼采曾说：“佛教是历史上唯一能真正实证的宗教。”大家可能听说过，很多修行者在打坐当中，他们的脑波会呈现高频率的伽玛波，此为幸福感的来源，也难怪近年来Owen Flanagan教授具体提出了“佛教幸福观”的观点。11如果我们把佛教福祉当成一个学程，它始于我们探求生命究竟的愿望。我们投身将个人的从生死与“我”的幻象中解脱出来，然后回归到世间为众生服务，营造一个具有慈悲心、众生平等的社区。在这种以佛教出发的社区福祉论中，人类的幸福、动物福祉与环境净化可以非常清晰地联系为一体。我认为，佛教以慈悲为主导的关怀论、“超验智慧”的传承及社群基础，它的福祉论很值得文学和人文领域的再思考。
孟悦：以精神作为基础的幸福感，与中产阶级的心灵鸡汤有什么不一样？
张嘉如：那些建立在个人物质愿望、身体和情感满足上的“美好生活”跟生命根本问题实际是格格不入的。当前物质文化和为资本经济服务的“心灵鸡汤”（chicken soup for the soul）最可怕的地方在于它以物质和感官、感觉和感情上的安全感取代了存在最根本的精神安全感。
神话学家坎伯（Joseph Cambell）曾说，我们将永久（everlasting）与永恒（eternity）这两个概念搞混了，前者是时间的持续，后者则不在时间之内，是每一个当下都可以经验到的。大多数人所依赖的好感觉都不是那种永恒的本质。心灵鸡汤提供暂时性的安慰和激励，实际是快速工商竞争社会下的产物，是减轻病状却不去病根的安慰剂。在美国盛行的身心灵合一瑜伽是一个很好的例子，承受巨大压力的上班族在中午休息到健身房去上一堂瑜伽课，将身心重新调整之后再回工作岗位继续投入高效能的机械式工作。这对生命根本问题并无触及，我们得到的只是永恒意义上的精神安全感的替代品，反而加深存在的焦虑感。
有人很早就知道生命的无常，有人则在面对亲人的死亡时，开始了解到这一点，明白了物质世界有形有相的一切都不是永久。知道生命和物质世界的虚幻短暂以后，内心就会萌生去了解生命的深层答案的诉求和渴望，就像电影《黑客帝国》（The Matrix）里的主人公意识到自己生活在一个假象里面，于是毅然决然地走出去，探求世界的真相。当已知物质有形世界的短暂虚幻，却又找不到其真正的意义时，就会有不满足和不安全感。在佛教故事中，这往往是下决心探讨生命的真理、寻找永恒美好幸福的第一步。
对生命疑惑感到不安并寻求精神安全感最有名的例子，是慧可“心不安”的故事。《无门观》第四十一则“达摩安心”里这样写道：“达摩面壁。二祖立雪断臂云，弟子心未安，乞师安心。摩云，将心来，为汝安。祖云，觅心了不可得。摩云，为汝安心竟。”一个人若为了求得美好生活而自断臂膀，这似乎是一个悖论，但其体现的却是他对生命的究竟意义的最大渴求。
前面提到打工者们的诗歌，可以说是心灵鸡汤的对立面。你说得对，这些诗歌表达了某种未得到究竟时的不安乃至痛苦。比如你提到的许立志著名的《铁月亮》的诗句，“我咽下奔波，咽下流离失所 / 咽下人行天桥，咽下长满水锈的生活 / 我再咽不下了”，他所感受的痛苦和承受的极限都是真实在目。你说可能对于慧可来说，断臂远不如忍受无明、无价值无意义的生存本身更痛苦，这也是个有意思的解读。打工诗里面所谈的苦是资本经济结构下所产生的苦，但这个苦却又同时折射普世层面的苦。佛教把这些不同形式的“苦”看作普世的第一个真理，是追求美好人生的前提。
基本上，佛教把无超越性的生命看成痛苦的。在很多时候，我们了解生命究竟的渴望是被压制下来的，或无从寻求出路。在《楞伽经》里，大慧菩萨向佛陀提出一串总结为“108”个各式各样的与生命、世界宇宙和道德相关的问题，如为什么世间会产生爱欲？大地、星宿、日月这些是如何构成的、如何存在的？为什么我们出生在现这个世界？何以佛戒人食肉？大慧的这些问题代表很多人对世间一切的质疑，以及寻求解答的基本本能。
实际上我们很多人儿时都有类似的疑问。我小的时候一直追问我的父母，我为什么不是你？为什么我有身体？为什么有这个世界等问题。存在对年幼对心灵来说是一个大问号，然而许多人在成长过程中，了解生命与存在真相的愿望和好奇被其它欲望所取代，或被集体建构出来的美好生活的目标压抑下来，乃至思考人生问题反而被视为是不实际的空想。如果关于“我是谁”这个根本的疑问被压抑、被否定乃至被嘲笑，那实际上是对人与生俱来的本性的压抑和否定，如何会感到幸福？
所以建设幸福美好的生命与社会，应该鼓励那些对生命根本问题的探究，而不是压抑这种追问，只求得感觉上过得去。快乐或美好生活是建立于对生命真理的契而不舍地追求和了悟，这就是佛教特有的角度，这一点和儒家、现代世俗化了的基督教不尽相同。我们都知道释迦摩尼佛的故事。他在未成佛之前为悉达多王子，多过着皇宫奢华的生活，在出宫时看到生命生老病死的实相后，才理解到他生活在父亲打造的一个完全没有苦难的假象里，像我们现在的购物城和娱乐文化。当他看出了虚幻，便义无反顾出家悟道，一个人在菩提树下冥想四十九天，最终成佛。不是佛教徒的人也崇敬他，因为他代表的是我们内心那种想了解为什么来到世界的渴望，和达到那种了悟生死的境界的希望。
孟悦：为什么您觉得生态人文批评和实践应该和佛法接轨？
张嘉如：佛教对生态人文批评可以贡献之处很多。前面你提到，佛教对现实的体认和中产阶级的物质观是针锋相对的。佛教提醒人们所执着的中产阶级物质生活不过是幻象，而脱离这个幻象的途径不是另一种物质观或心灵鸡汤，而是启动一个“到究竟彼岸”的旅程。
从生态人文批评来说，早期法兰克福学派和当今物质生态批评对资本主义、全球化和现代性有很深刻的批判，但是未触及到人性更深刻的需求，就是对生命根本问题的追寻。当今有些生态学者想从物理学来弥补精神性的缺席，如，据史宾诺莎的观点建立某种活力物质论，最有名的就是政治理论家珍·班内特12，她把非人类中心的活力物质观包括到政治思考中来。但是从佛法的视角来看，这些新颖的“物说”（thing heory）有点本末倒置，因为根本的问题是制造问题出来的人。追根究原来说，“万法唯心造”。13当今的新自由经济体系实为人类贪婪意识的所生，就是例证。
就追根溯源到人性的根本问题这一点看，西方生态批评理论的资源还是贫乏。而佛教对人性根本问题已经有很确切到位的描述，比如佛教称贪嗔痴为人性的“三毒”，它们实际上是人性内部的生态问题的起源。若不直接切入人性里以“我”为出发的贪婪、怨恨和虚妄，从净化意识开始，就无法根本上解决生态环境问题。佛法对治贪婪怨恨和虚妄的方法为戒定慧，即自律持戒、禅定和出世间的智慧。这里佛教提供了确切的内在性的概念，切中要害、有理论性。佛教不把环境问题与人性的贪婪怨恨虚妄看做是可以分开讨论的两码事。台湾一些致力于环境生态保护的佛教团体提出“心灵环保”的概念，正是这个原因。
在人文领域，了解佛教所说的这些人性、心灵和意识的内容和理论，更是非常重要的，这在当代人文领域还是个缺失。杜克大学环球研究所所长杜赞奇指出，灵性和宗教团体实际上是亚洲国家应对生态危机的先锋，比如中国道教协会彰显道教是“绿色宗教”，而老子是“环境保护神”的地位。这些亚洲宗教和灵性传统与当代的关怀相结合，是现代性下的希望。14佛教是东方文化精神生态的一大瑰宝，在当今人类世下更显其急迫性。（孟悦：是的，世界上所有伟大的现代文化都体现着当地宗教和灵性传统的影响。）两千多年发展下来，中国佛教在现代思想中也已累积了很多经验、论述和资源，有太多的东西可以拿来开发佛教生态论述。
简单举例而言，比如禅宗里有“悟后起修”这样的概念。这是指参禅之人在开悟（也就是明心见性）之后开始修行（身体力行）。转换成生态和环境实践话语，就是认识到我们对环境污染的严重性以后，就开始投身加入环境保护的行列。“悟后起修”纠正了那种只把保护生态保护环境的责任推给国家，自己只说不做的恶习。
更重要的例子是，佛教的幸福观不是一个个人主义的概念。幸福的主体不是个人，这和我们熟悉的现代思想“主体”有很大区别。从佛教的角度，个人或“我”是一个假象，美好生活不是一个“我的”美好生活这种个体的概念，而是一个共同体的概念。佛教中的“无我”境界带有的共同体特点和生态本身很接近。在所有情绪中，佛教认为只有慈悲心是最重要的，将它看作大乘佛教法最高修行境界的“无我”的精神境界显露。最极致的无我利他的体现在佛陀舍身喂虎、被歌利王肢解身体而不生怨恨等故事里面。15佛教利他主义与西方道德论述不同，并不出于个人对集体的合约式的道德责任义务，而是出于无我观与其体现出来的同体慈悲心。当然，舍身喂虎这样的同体慈悲心我们一般人做不到，但对这种没有物我分别的生命共同体状态，我们可以退而求其次地用另一种譬喻来想象。试想，如果这个世界可以比拟为一个人的身体，万物生长在身体的不同部位，今天如果我们的脚受伤了，我们一定反射式地会用我们的手来减低脚部的伤势。这个生态体系就像一个身体组织一样，体系里面如果一个地方受损了，我们身体组织就会去共同帮助修复，如果不这么做的话，这个身体的系统的健康就无法维持下去。
佛教不与理性取径，因为理性作为一小部分头脑功能的产物，属于六识，在佛教看来达不到终极的真相，甚至只能引发妄想意识。最简单地例子，读过《心经》会知道，“观自在”是佛教一种了悟真相的途径，那却不是通过理性思辨达到的。然而，由个人主义意识形态出发，会把个体的身体当作真实的“自己”，把作为一小部分头脑功能的理性产物当作真实，很难将个人和血亲家庭之外的人事物当成是“大我”的一部分。雪上加霜的是，现代社会的竞争更强化了自私和贪婪的合法性，导致精神迷惘而不知，甚至产生各种心理疾病。这就是为什么中国2012年里人民所感受到的幸福感大幅低于不那么富裕的1992年。不用说，极端个人主义也是导致生态灾难的主因。因而，解救人文和生态危机就必须先以精神上安全感、精神的重要性来矫正虚假的“我-他”竞争关系的重要性。
孟悦：能否请您谈一下佛教幸福观和文学的关系？您曾写过陶渊明和打工诗歌。
张嘉如：我想把佛教幸福观的文学简短地拉回当今冠状肺炎的语境下来谈。最近我开始在读一些瘟疫文学文类的作品，深觉可以与佛教生态思想衔接。相信许多人都读过卡缪的《瘟疫》。里面的主人翁是一位医生。卡缪借由这位医生来剖析人性，阐发他的存在主义哲学与道德观。瘟疫，做为人自身存在的隐喻，指涉人类可能因病毒而随机死亡的荒谬。荒谬与佛教的无常观有些接近，但与荒谬相较之下，无常还包括心智与生态等其他面向。外在环境带来的苦难，如瘟疫（或气候变迁）的风险是随机、无常的，但是从佛教与生态环境的角度上看，它同时也不完全随机无常。病毒之所以会成为全球流行性疾病，它跟全球化、都市化、肉食习惯、气候暖化等因素脱离不了因果关系。它所造成的苦难也不是随机的。比如，它在年龄 / 性别 / 种族 / 种族 / 阶级 / 贫富之间的分布是不平均的。在这种情况下，文学是一个很好的探讨社会现实和精神性两个维度如何杂糅的场域。
你有没有看过毕淑敏的瘟疫小说《花冠病毒》？她在瘟疫故事中注入了一个多物种的视野，提出了具有深度生态的命题：那就是生态谦卑！在自然界（包括病毒）面前，人类应更谦卑。由于篇幅的关系，我不能多谈。总之，佛教与“生态谦让”概念是相融的，因为“生态谦让”是奠基于“生态共同体”的概念上。在佛教非二元对立、网状共同体的系统性思维中，没有一个实体的“我”的概念，因为这个“我”不过是一个假有、随因缘而和合、没有定相或个体性。这样的系统性思维，可以开启理解一个复合式或跨物种生命意涵的写作方向。（孟悦：我看过韩江《素食主义者》片段，这种超越个体界限的写作的确打开了新的想象和
写作可能性。）
孟悦：您讲到的“无我”观和生态共同体的关系，这在实践层面应该已有体现？
张嘉如：是的，在大乘佛教尤其是近代佛教向人间佛教的发展里，实际上强调这样的实践。上至人身下至昆虫，以及一草一木，皆是大乘佛法菩萨慈悲关怀的对象，所以保护众生与修行间的关系一直是人间佛教的印顺导师的关注。释性广也引用《大智度论》阐明，菩萨的修行，是“集一切诸佛法”，“于诸禅中，不忘众生；乃至昆虫，常加慈念”。16他们扬弃了山林佛教的隐遁习惯，主张从入世利他的心行之中，达成无我的解脱境界。在气候变迁的今天，人们的生活方式必须改变。用杜赞奇的话说，佛教团体无论是在传播气候变迁的真相还是促进人们生活方式改变上都发挥了先锋作用。
我认为佛教幸福观对建设多物种众生的居住的生态社区将起到重要作用，那是生态实践的一个重要方向。佛教那种非阶级式的二元式思维和护生传统可以为当今生态社区实践提供理论基础。目前世界一些生态哲学家、企业、环保组织已与中国地方政府合作建立生态实验场。比如联合国教科文组织国际农村教育研究与培训中心、欧盟调研中小城市可持续发展课题组、全球生态村联盟与浙江省建德县胥岭镇共建的“三生谷国际生态村”，就力图重建生态友好的乡村，将社会、生态、经济、文化整合为在地化的乡村可持续发展模式。类似的生态村、生态园、生态社区已经遍布中国各地。这是很好的。但生态社区不一定都是“项目”的结果，可以是真正的生活、居住与工作的社区。（孟悦：这让我想到很多城市都有素食奉餐的事例，你可以为不认识但需要的人买餐付费，多少随意。多半都是社区里年纪大、生活不富裕或需要照料的人得到这样不知名的帮助。）
是的，当今佛教生态社区灵活多样，贴近草根，从推动新的日常生活入手，呈现出各式各样的社群结构。以下的图片为台湾埔里的人乘寺地藏院的农禅社区。我以它作为一个佛教生态社区的范例。每天早上7点，大堪法师与当地的居士在一块叫做农禅的有机农田里一起劳动，然后禅修。社区的宗旨在于实践唐朝百丈怀海禅师“一日不做，一日不食”的农禅精神。此有机农产品最终成为社区共享之食材。我曾经参观过地藏院的农禅，从大堪法师口中得知，许多学校（包括日本和其他国家）带学生来一起体验那里的农禅生活，学习亲近自然、了解佛教生态思想。总之，这样的生态社区既实践佛教的幸福观，也开展更适合气候变迁时代的生活方式。
台湾埔里的人乘寺地藏院的农禅社区（张嘉如摄）
孟悦：非常感谢您的笔谈，很遗憾因篇幅所限，还有些内容没能展开。但即便如此仍然很有收获。在气候变迁和生态危机如此紧迫的今天，是考虑新的生活方式和新的幸福观的时候了。
2020.5
1 请看联合国《世界幸福报告书》（World Happiness Report 2017），第三章Growth and Happiness in China, 1990—2015。http://worldhappiness.report/wp-content/uploads/sites/2/2017/03/HR17-Ch3.pdf
2 Deidre McPhillips, “U.S. Among Most Depressed Countries in the World.” U.S. News. 9/14/2016. https://www.usnews.com/news/best-countries/articles/2016-09-14/the-10-mostdepressed-countries。
3 请看张墨的“全世界最幸福的国家，为什么如此抑郁？”《15言》，12/19/2016. https://www.15yan.com/topic/bie-chu-Elsewhere/i9Z9eNpT0x 。
4 “资本主义世”一词为Jason W·Moore 提出。请参考Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. VersoPress, 2015.
5 英国广播公司（BBC）指出，根据世界气象组织（WMO），近年的二氧化碳排放量增幅比过去10年的平均水平高出50％。科学家们认为，这意味着世界各国欲共同达成将全球温度限制在摄氏2度以内的目标难以实现。Matt McGrath,“Record surge in atmospheric CO2 seen in 2016.” BBC NEWS, 10/30/2017. http://www.bbc.com/news/science-environment-41778089。
6 郑小琼：《郑小琼诗选》，花城出版社，第137页。
7 张嘉如，“建设后工业化时代的香格里拉——鲁枢元的生态批评与陶渊明的桃花源精神”，《中国环境人文：来自边缘的环境实践》（中译版尚未出版）。
8 Prasenjit Duara, The Crisis of Global Modernity: Asian Traditions and a Sustainable Future. New York: Cambridge UP, 2014.
9 鲁枢元。《陶渊明的幽灵》，上海：上海文艺出版社，2012。
10 英文中的happiness，古希腊文中eudaimonia，曾是引发古希腊哲人热烈探讨基本的哲学命题，是古希腊乃至整个西方伦理学、政治哲学和实现人类至善的终极关注，涉及我们是否幸福快乐、福祉是什么、从哪里得到幸福快乐等问题。字源上，eudaimonia 是由“美好”（"eu" / "good"）和“精神或神祇”（"daimön" / "spirit"）组成。
11 杜克大学的哲学系与精神生物学教授Flanagan Owen在The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized一书里开始出现佛教美好生活的论述，他称其为Buddhism eudaimonia. Flanagan Owen, The Bodhisattva’ s Brain: Buddhism Naturalized. Cambridge: The MIT Press, 2001.
12 见Jane Bennett, Vibrant Matter. Durham: Duke University Press, 2010.
13 尤其是《大乘入楞伽经》。
14 同注12。
15 本事见《金刚经》。
16 《禅观修持与人间关怀》，77，81。
对谈者：
● 张嘉如，纽约市立大学布鲁克林学院现代语言文学系教授，致力于亚洲和世界生态人文的跨文化研究，涉及领域包括环境正义、动物研究、气候变迁纪录片和文学文化、佛教环境学和动物伦理、以及禅宗生态美学等。著有《全球生态社区想象：中西生态批评实践》，主编《中国环境人文：来自边缘的环境实践》，合作编辑《台湾生态批评：身份、环境与艺术》《动物之心》、以及《台湾文学》的动物翻译专辑。
● 孟悦，任教于多伦多大学东亚系，从事二十世纪中国文学、文化史和生态人文领域的教学研究与写作，著有数种中英文著作。
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