我荐｜木山英雄：周作人与日本（刘军译）

2015-12-27 Hideo Kiyama 黄灿然小站

《周作人日本文化谈》译后记

一

叙述还得从周作人的简历开始。

周作人，1885年（清光绪十一年，明治十八年）出生于中国浙江省绍兴一个旧式地主家庭。祖父曾为京官，父亲虽然是个读书人，却一辈子默默无闻。周作人在兄弟三个中排行老二，长兄树人即后来的著名作家鲁迅，小弟建人曾做过上海市的副市长。兄弟三人，各相差四岁。周家的家道在周作人的幼年时代便已衰落。他参加了科举考试第一阶段的县试，可是半途而废，结果名落孙山。只好进了南京的一家海军的洋式学堂（江南水师学堂），时间是1901年。在这里，周作人接触到了西洋书的译本和维新派的杂志，四五年后，他采用旧式的翻译法所译的《一千零一夜》中的《阿里巴巴和四十大盗》的故事，以及坡的《黄金虫》，成为他最初的译作。

1906年（光绪三十二年，明治三十九年）留学日本的鲁迅因决意走文艺之路而从仙台医专退学，临时回国。此时的周作人已通过了考试，实现了他的留学之梦，与鲁迅一起东渡日本。在经过了预备教育之后，于第三年，进入立教大学，学习英国文学和古希腊语。此时，他和兄长鲁迅以及同乡的有志青年，每个星期日都要去位于小石川的“民报社”，听民族革命派的国学大师章炳麟讲授“说文”课程，后来与被雇照顾他们饮食起居的羽太信子结婚。1909年，兄弟俩出版了两册中国真正意义上的最早的翻译小说集《域外小说集》，但反响全无。同年，诸事都给予弟弟无微不至照顾的兄长鲁迅回国，周作人开始努力学习日语，并对日本文学渐渐产生了兴趣。

周作人1911年回国，在家中迎来了辛亥革命。民国元年，赴杭州就任浙江省教育司视学。从第二年即1913年开始，担任省立第五中学教员兼绍兴县教育会长。此后在地方教育界，他一面与革命后的混乱和反动保持一定的距离，一面进行文学研究。1917年（民国六年，大正六年），应北京大学校长蔡元培之邀，先任阵容一新的北大国史编纂处职员，不久，任文科教授。此后一直住在北京。

任职北大不久，周作人与当时在北京教育部任职的鲁迅一起，高扬以“思想革命”为主旨的大旗，和始于胡适提倡的文学革命运动遥相呼应，以《新青年》杂志为根据地，展开了激烈的论辩。他坚信个人主义和人类之爱的理想主义的统一，要求“灵肉一致”的人本主义文化。这种主张以其明晰的构想和清新的论调而独树一帜，在批判传统和构建新文学的思想内容两方面都做出了很大的贡献。

而且，他还致力于通过英语、希腊语以及日语三国语言来介绍古今中外的思潮与作品。他的以“直译”为宗旨的质朴的翻译文体，对于新的口语体文章的形成所产生的影响也是不可忽视的。作为一个作家，他以自己的实际创作为草创期的新体诗做出了贡献。此外，基于自己并不习惯于戏剧性虚构的性格素质以及坚实的中国文学传统，周作人很早就立下了开拓散文形式的志向，之后一直沿着这条道路跋涉不止并终生不倦。

这就是周作人前半生的大概，简略得像辞典中的人名解释一样，但从中可以察知周作人对中国近代思想的形成是有大功绩的。但是，周作人所追求的新文化，因为与将民族的一切生活卷入其中的内乱外患交互作用，而经历了各式各样的分化、曲折和超越。其中，最典型的事例是他们兄弟俩共同走过的路径。曾被誉为心心相印、形影不离的兄弟俩，由开始时的紧密合作，到私生活上的绝交（1923年，这里就不提及有关缘由的揣测和谣传了），竟至发展到思想、行动上的分裂。二人都具有出类拔萃的文学才能，在用各自的方式忠实于传统批判的初衷所形成的新文化背景这一点上，也是共通的。

由于旧中国的不幸，感到伤痛愈发深重的鲁迅，因为与生俱来的强烈个性，在作为从最根本上批判背负漫长专制历史的旧文明的力量而登上历史舞台的大众解放斗争中，走向一条爱憎相连带的路途。但是周作人为了固守作为个人觉醒的自我，在政治风浪间经历了各式各样的进退选择，反时代的形象却日渐加深。

这或许是周作人的温和冷彻的个性使然吧，但也可以认为是由于鲁迅的庇护使其性格愈发单纯、某种程度的教养主义加上接受西方个人主义等因素的综合使然。另外就是周作人以其极度的敏感看透了中国悲观的前途，也是一个因素吧。总之，不久周作人便意识到理想与现实之间无可奈何的距离，渐渐走向独特的回归传统之路。但是还没有人像他那样，在一步一步的发展过程中，一面交织着反论，一面一丝不苟地持续地表明自己的思想。

要言之，虽然整个思想结构仿佛没有丝毫改变，正如他把“艺术”视为美的生活技术的“礼”，而“科学”则相当于常识所说的“人情物理”一样，每个范畴，周作人都精心地分别用传统中的词汇加以改写。于是，对禁欲和放纵这种表里不自然的生活以及违背人情的各种虚伪、迷信等，周作人一如既往地一面继续进行有限定的批判，一面灵活地从启蒙时代的模仿西方乃至现代主义中抽身而出。

换言之，与将艺术、科学等各个领域绝对化的西方完全的彻底主义亦即自我张扬的哲学分道扬镳，把明哲保身式的自我退回到长于讽世与趣味的（他喜欢把此两面自称为“流氓与绅士”或“叛徒与隐士”）东方贤人风格的背景中。不同于传统的排斥异端的“儒教”主义，此后周作人所标榜的不拘泥于传统儒教的“原始儒家”的个中内容，大致也是如此。从草木虫鱼到生死大事，竟至于天下国家问题，持论均纵横驰骋妙趣横生。周作人的散文，不再是拘泥于艺术性的“文学”类型，而是一种自然恬淡的“文章”意境。不但如此，周作人还对此进行反躬自省，批评自己的散文本身有传统文学修辞过度的倾向。

由于军阀统治所招致的新文化运动的“落潮”，还有在个人方面因患肋膜炎而近一年的疗养期间（1920-1921年）所作包括关心宗教在内的思想摸索，加之从“五卅惨案”到北伐国民革命等反帝反军阀的群众运动的高涨，继之而起的分裂、白色恐怖等20年代中期的一系列政治变革，致使周作人连其处世法也得到了很好的锻炼。在冷眼静观左翼革命文学之后，他选择了韬晦的护身之道。虽然他如此精于韬光养晦，但是不久却在日军占领下的北京就任傀儡政权的要职，实为大不幸。不过，周作人当时大概也有他自己的理论吧。

二

在此，简单谈一下抗日战争期间周作人的对日“协力”问题。

1937年（民国二十六年、昭和十六年）7月，日军侵占北平之后，北京大学先迁移至长沙，后至昆明，与北京清华大学、天津南开大学共同组成西南联合大学。这时53岁的周作人以年老多病和诸多家累为理由，成为数名留平教授中的一员。留平本身是一件多么重大的冒险，从当年8月郭沫若写的《国难声中怀知堂》一文所流露出的真切担心的语调中，亦可以想像得到。次年5月，周作人出席由日方主办的“更生中国文化建设座谈会”并作发言。此消息一经报道，对抗日阵营中的知识分子无疑是异常巨大的打击。重庆舆论界顿时一片哗然，由茅盾等18人联名的中华文艺界抗敌协会发出了公开信（《抗战文艺》1卷4期）。有的人依然半信半疑，据说郁达夫提议将公开信最后断定的部分删除（《回忆鲁迅》）。

然而第二年8月，周作人就任日本占领下重新开设的伪北京大学文学院长，事态已有了决定性的发展。此后，于日本投降那年的8月，周作人作为北京方面250名相关人员中的一员而被捕，和其中的12人于次年5月用飞机运至南京。从7月开始，南京国民政府高等法院进行公开宣判。为便于了解一些有价值的事实和双方对此的公开解释，在此引当时提交的起诉书和被告答辩及被告方反证记录（所引并非全本——译者），概要地加以说明。

起诉书

一、迨北平陷落，伪临时政府（主席王克敏）成立，遂受汤尔和（临时政府议政委员会委员长、兼文教部长）之怂恿，于民国二十八年八月初任伪北京大学教授兼该伪校文学院院长。秉承敌伪意旨，聘用日人为教授。

一、四一年一月就任华北政务委员会（由汪兆铭政权保护下的临时政府发展起来的华北政务执行机关）常务委员兼教育总署督办，同年十月兼任伪东亚文化协议会会长，促进两国文化交流。

一、四三年六月，兼任伪华北综合调查研究所副理事长，协助敌人调查华北资源。

一、四四年五月，任伪华北《新报》理事及报道协会理事，投身于为敌宣传。

一、四四年十二月兼任伪中日文化协会理事，从事文化活动。

第一次公判时被告周作人的辩护词

一、“七•七”事变日中开战后，北大迁移至长沙，后至昆明，因自己身体虚弱，奉蒋梦麟校长之命，与孟森、徐祖正、马裕藻留平。

一、三九年元旦，遭一自称李姓青年的枪击，事后我认为这是日军爪牙的恐吓（当时有相反的传言，说是重庆方对他“亲日”的报复）。

一、紧接着三九年一月，受汤尔和之邀不得已就任伪北大图书馆馆长和文学院院长。但是招聘日人教授乃北大当局所为，文学院哲、史、日文方面，只有二名日人教授和数名讲师。

一、四二年汤死后，任伪华北政务委员会教育总署督办，但目的是为抵抗敌之奴化教育。虽也就任他职，但因只是兼任，并未从事实际工作。

一、关于自己的思想，四三年在由日本思想统治机构文学报国会主持召开的大东亚文学者大会（第二届，东京）上，片冈铁兵提出的 “打倒中国老作家”之议案，即指自己，彼等将我在“中国的思想问题”（一九四二）一文中提出的“我国的中心思想乃民族之自由生存”之论点视为大东亚主义之敌。

一、就任伪职期间，营救辅仁大学沈兼士（文字学家）及其他人。

第二次公审时被告人反证

一、被告视日为敌（以片冈铁兵信件为证）。

一、抗战有功（受北大蒋梦麟校长之托保管大学财产，还从日军手里救出辅仁大学教育学院院长张怀及其他人，为北平青年团员杨永芳〔周作人的女婿〕出具信件证明援救地下工作）。

一、据朱教育部长发表在报纸上的谈话称，华北之教育并非奴化教育。

11月16日的公判判处周14年徒刑，对于被告提出的减刑请求未予采纳（上述据每日新闻东亚部益井康一编《审判汪政权》，1948年，植村书店）。人们无从得知，在这位深具个性的文人内心深处，是何种力量促使他在法庭上作出那样的答辩。然而，有关狙击事件的猜测及就任伪职之动机，在他寄给香港友人及日本朋友的私人信件中，都表达了相同的意思。而且在他最后留下的自传（《知堂回想录》1970年，香港）中，虽然补充了法庭上的陈述，但是看不到推翻当时证言的记述。

原来，从“协力” 时起，便遵奉“不辩解之说”，声言“一说便俗”，常引受辱却保持沉默的元代画家倪云林的故事，再三强调辩解之无用。而且至少作为一个作家他始终贯彻了此宗旨。在他写的自传里，对于兄弟失和及对日“协力”，并不希望作深入的告白，而是岔开话题。另外，1949年，由于南京解放，周作人得以出狱，虽然没有再追究他法律上的责任，但是在政治思想上人民共和国对于他的定罪远甚于国民政府的法院，而他与共和国的逻辑（毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》等）一向冲突也在于这个“不辩解说”吧。

关于此类责任的判断，虽然无论如何也没有日本人插嘴的余地，但是周作人对于人民大众所抱有的关怀民生的观念，我想眼下应予以留意。此观念来自于周作人将大众革命性的命题称作“浪漫主义”、“宗教”并加以排斥的独特现实感，这与他的不信任大众运动互为表里。基于对军事力量的实事求是的评价所得出的中国必败论，加之对于被占领区民众主张有责任由上至下地给予关怀，这些成了他“协力”的内因之一。亊实上，在周作人“协力”时期写的一部分文章里，似乎抛开了以前的隐逸风格，但依然流露出志向高远的士大夫所具有的积极的经世济民的思想情怀。不过，周作人也不得不承认自己低估了中国人民顽强的抵抗力。

只举一例，周作人来日时曾发表如下讲话，“本来支那的所谓共产主义并非思想问题，乃生活问题”，“共产主义只不过是民众穷于食物的标志”，“可以断定教育就是福利问题”。将此与日本记者散布的作为华北教育界尚未解决之问题，希望“消灭业已扎根的残存的共产主义”之开场白并列观之（《朝日新闻》1941 年1月29日“谈文人督办周作人”），毋庸置疑，周作人当时这些带有时代特征的宏大议论中，隐含着对日本国策竭尽全力的抵抗。因为韬晦、抵抗也罢，或发自内心的真的声音也罢，他的“儒家”姿态业已登堂入室。至少，没有任何痕迹显示周作人只是受命运摆布，或恶劣的投机取巧使然。

周作人之所以能完成这种反时代性的任务，有其自身的条件：如早在20年代后半期,便在古都北京过着一种远离政治中心的闲雅的书斋生活；在毫无实权的傀儡政权中的某种虚构的官僚经验；牢狱生活；人民共和国成立以后，在北京旧宅过着几近变态的、自由式的蜗居生活等。可以列举出的周作人后半生这些独特的生活经历，虽然并非是自愿的命运，但他的一生堪称是近乎倔强的富于个性的一生。而且最后，在“文化大革命”之际，在鲁迅的声望日趋高涨的背景之下，对于这位已垂垂老矣的 “汉奸"的庇护优待也被算作“实权派”的罪状。在鲁迅的遗孀许广平猛烈的攻击下，结束了他八十二年的生涯（不久，许女士也去世）。

另外，周作人的著作除了大约二十册的散文集，以及诗集、文学史论、有关鲁迅的回忆和资料、自传及其他文字之外，还留下了大量的翻译作品，有日本、俄罗斯、波兰等国家的小说，日本和希腊的古典文学等。

三

在中国的文学家之中，还找不到像周作人那样与日本及日本文化关系如此紧密的人。如郭沫若，虽然留学日本，娶日人为妻，后来在日本渡过了亡命生涯。但最终抛弃一切，逃离日本，站在抗日战争的前沿。解放后，在历史之合情合理的基础上，致力于将他自己的经历运用于两个民族间的交流上。还有郁达夫，留学日本期间，几乎“沉没”于同时代日本文学的某一思潮中，对于佐藤春夫这一作家竟至于达到“崇拜”的地步。抗日期间在南洋过着流浪生活，虽然憎恨日本军国，但是对于日本人仍然难以割舍他带有好意的理解，最终被战败的日本宪兵所谋杀。上述二人与日本及日本文化之关系皆可谓刻骨铭心。但是，他们之所以没有尝尽日本这个异民族文化本身所带来的酸甜苦辣，大概是因为汉民族文化的优越感以及政治上的屈辱不允许之故吧。

或许周作人的那种意识丝毫也不逊色于他人，不过，与具有浪漫气质的郭、郁两人相比，周作人的民族意识显示出一种强烈的民族自我批判，或他所说的“自我谴责”倾向，这一点与鲁迅毫无二致。而且这一点也越发加深了周作人对于日本文化某方面的个性上的爱好。虽然日本从中国吸取了各种各样的东西，但惟独没有吸收缠足、宦官、鸦片、八股文，周作人从心底里热爱日本文化这种推崇“简素”、“自然”的倾向，无论其思想如何变化，终其一生憎恶产生上述弊端的中国文化。而日本人大体上对于他向我们如此敞开心扉，竟应付得十分莽撞，这也是事实。因此，周作人关于日本及日本文化的议论，好意与非难两面贯穿其中，而且此两方面常常相互抵触，呈现复杂之态。这一点与除了日本文学翻译，对于日本始终保持沉默寡言的鲁迅形成鲜明的对照。

这里按照时间的先后，就周作人对日本的若干议论做大致的概括。

文学革命时期，周作人的工作之一便是介绍日本文学。他承认在西方的影响下，正在向文化的现代化目标迈进的日本作为先例具有切实的参考价值。他将日本文化的“模仿性”这一普遍观念重新阐释为“创造性的模仿”，把中国落后的原因归咎于模仿的不彻底。进而与明治维新给日本带来了普鲁士式的帝国主义这一现实相对照，认为正因为中国的落后，反倒可以看见更加彻底的改革的希望，从中不难看出他激进的启蒙主义思想。因此，从周作人与同时代大正民主思潮产生的共鸣中，可以体味到他的一副热肠。特别是白桦派运动，每每为周作人此时的思想增添了乐天的逻辑与亮丽的理想色彩。

另外，也是在此时，因为与“新村”的理想产生共鸣，周作人不止一次地执笔加以介绍，还亲临九州日向的本部，写下了充满感激之情的新村访问记。周作人虽然对于明治时期的自然主义并不像鲁迅那样冷淡，但在辑集此时的翻译与鲁迅共同出版的《现代日本小说集》（1923年）的序中，解释之所以没有翻译日本自然主义作家作品的理由时，说“其基于决定论的悲观的物质主义业已成为文艺上过时的遗物”。可以说，这是周作人把这些翻译理解为新文化运动之一部分的佐证吧。

另外值得注意的是，此时周作人对于日本文学的介绍，早已预示了他对于俳谐、俳文、川柳、狂歌、小呗、俗曲、洒落本、滑稽本、落语等体裁终生的偏爱。这才是真正的热爱，又足以显示出周作人对于日本文学理解的深广，然而连这种嗜好也与他文化批判的意识不无关系。挑战古文权威的文学革命，自然伴有对于宋元以来口语式俗文学的再评价，不过与正统诗文的修辞主义一样，即便是戏曲小说类的卑下与无稽也不能满足周作人情趣上的饥渴，这无疑是将他引向江户文艺的原因之一。换言之，江户知识分子并不像中国的士大夫那样与普通老百姓存在隔阂，而他们要将所谓的“平淡俗语”升华到文艺，这符合了周作人倡导的“平民”(后来改称“凡人”)文学的要求。这样，他对于日本文化的兴趣，从一开始便建立在堪称共鸣的深刻理解和真挚的文化批判意志相互交织的基础之上。

不久，周作人从“昂奋”中变得清醒，之后声明抛却一切所谓“主义”的信仰，专心于“生活与艺术本身”。与当时强调必须全力抵抗旧文化束缚的鲁迅相比，事实上，周作人谈得较多的是无政府主义、个人主义及人道主义等等“主义”，到这里他自己证实了其努力是徒劳的。但是，他对于文艺的热情一时间反倒跃上了顶峰。这种自觉仿佛更进一步将他对于日本文艺的爱好引向深入，开始论及贯穿于各式流行背后的日本文化之不变的性格。

首先，无论过去还是现在，中国人一直认为日本文化只不过是先对中国后对西方的模仿，但周作人却主张其有独自的性格，因而有价值。毕竟中国人对于日本文化的歧视由来已久，加之近代政治军事上的反感，这也是无奈之举。这一点或许正是日本人感觉的盲点。本来，我们因为很难感同身受，但我想至少可以发挥一下想象力，以期不至于歪曲周作人的见识及立场的独特性。周作人的日本文化论远离某种成见和利害关系，基于对“生活与艺术自身”的热情，把“忠君爱国”视为中国儒教的流弊，赞扬细腻的“人情美”，正好让人联想起在朝鲜“3•1”独立运动中（1919年），日本帝国报以血腥的镇压时，出于对艺术与宗教的信仰而迸发出热烈的朝鲜艺术论的柳宗悦（实际上，在《白桦》杂志里周作人应该接触过柳当时的文章）。

正如在艺术与宗教领域信仰“人类皆兄弟”，强烈地抗议本国政策的柳一样，周对于日本文化的热爱，是对同胞无视日本文化盲目排日倾向的冷静警告。但是，柳之于朝鲜和周之于日本，所持历史立场几乎完全相反。真诚呼吁朝鲜人要克制，避免进行暴力抵抗的柳，无论是因为纯洁无瑕被誉为仁义也罢，或反被斥为罪恶也罢，都可暂且不论。而周作人则不得不用自己的手收拾他那纯洁无瑕的信仰。

围绕冯玉祥的“国民军”将清朝废帝溥仪驱逐出宫事件，日方散布了各种干涉言论，特别是汉文报《顺天时报》提供了直接的契机。20年代中期，《语丝》周刊时代，周作人所展开的一系列对于日本的批判，在他全部文章中特别显眼地带有独特的议论时局的色调。这种批判的基点与他不相信一切“主义”的主张正好相反，周作人讴歌复归清末民族主义，将此前的人道主义的“世界主义”称作暂时的“软化”与“梦想”的产物。换言之，作为最终与白桦派感伤的纯洁无瑕的信仰并不相称的要素，周作人身上自然留下了留学时代所接受的种族革命思想洗礼的余烬。从他将中国与日本有无“革命”观点的对比中，也可以发现其中有这种体验的背景。

对于周作人来说，这些文章确实具有少见的直抒胸臆的特色。主要是抓住诸如汉文报纸、浪人、支那通等现象层面，在挥洒讽刺与诙谐之中，让人感受到节制和时有的某种妥协。或许与此相关联，事实上，周作人参与了用义和团事件（北清事变）赔款设立“中日学术协会”（1923年），以及为了将天津同文书院改组为“中日学院”而设立“中日教育会”的策划工作，因与北京公使馆的吉田参事官、该公使馆的附属武官坂西利八郎、土肥贤二辅佐官等有关人士有过协议。当时学生指责日方有“文化侵略”的意图，但在周作人的自传里，将他们的行为称作以留日出身为主的一部分北京大学教授出于“解决中日问题的幻想”而采取的行动。

但是，中日关系恶化的日益加剧似乎已有超出驻外机构的国策意图之势。而且这种失败反过来使周作人的言论更趋激烈，虽然这里产生的人与人之间的关系对他今后的去留所产生的影响还不明显。另一个事实是，在此期间周作人萦绕于心的在北京大学设立日本文学专业的努力得以实现（从1925年东方文学系成立至1937年因国民政府的抗日政策日本文学课程中止，周作人一直在这里主持工作）。周作人的一系列对日本的批判与他异常活跃的有关时事的评论，经历1927年日本出兵山东干涉北伐国民革命及国共分裂后的白色恐怖而告一段落，于是他开始标榜要“闭门读书”。

30年代中期，面临从“9•18”到日中全面进入战争状态这一悲惨局面，周作人再一次开始致力于日本问题的研究。虽然屡次声言不谈“国事”，结果依然无法超脱时事。对周作人来说，并非一定是不合本意的事情吧。因为什么放弃“文学”啦、“儒家”招牌啦，其中包含了他积极肯定自己的一面，也不能说抗日救亡舆论的高涨，反倒不会刺激他的批评意识。关于以《日本管窥》四篇为主体，《谈日本文化书》两篇及此时其他附属的日本论，在自传中他是这样说的。

《日本管窥》是我所写关于日本的比较正式的论文，分作四次发表于当时由王芸生主编的《国闻周报》上头，头三篇是在民国二十四年下半年所作，可是第四篇却老是写不出，拖了一年多，到得做成刊出，恰巧是逢着七七事件，所以事实上没有出版。头三篇思想混乱，纯粹是在暗中摸索，考虑了很久，得到一个结论，即此声明，日本研究小店之关门。……《谈虎集》上的那些对于《顺天时报》的言论，自己看了也要奇怪，竟是恶口骂詈了。我写这几篇《管窥》，乃是想平心静气的来想它一回，比较冷静地加以批评的，但是当初也没有好的意见，不过总是想竭力避免感情用事的就是了。

正像周作人十年前所担心的那样，介于“反日”与“亲日”之间的“持第三种研究态度的独立派的生存余地”业已完全丧失。不光是时代趋势，就连他本人，在他以独特的方式脱离个人主义的同时，“研究”或“文化”的专家式、艺术主义的“独立”，至少作为一种信仰已经被放弃。因此，“混乱”、“摸索”和面对艰难时局下的难题，与自己究竟有没有立足之地这种充满苦涩的迷惘相连，在论及日本和日本文化的方方面面时，周作人自己的兴趣也和研究对象一起遭到了检验。

前提条件只有作为手段的文笔和作为对象的宽泛的“文化”场域，然而日本问题业已充斥着恐怖、暴力、战争等反“文化”因素。虽然难以割舍对明治时东京生活的怀旧之情，但眼下需要说明的是昭和的军国日本。因此，周作人的论调再次动摇于好意与反感之间，进而连对“文化”概念本身也发生了动摇。对于中国人原先很难理解的“万世一系”的信仰，在事实的基础上竭力予以肯定。但是，军阀横行反倒让人想起王政复古以前的幕府专制。周作人进一步将“文化”的范围扩大，在视为不过是“人情美”之敌的“武士道”中，承认有所谓“慈悲种子”的“武士之情”。

但是，“5•15”事件只能让人觉得那是此种武士精神衰落的象征（不少中国人在日本的军国主义化中，看到了武士道的不是发扬而是衰退，如戴季陶、林语堂即是如此）。尽管这些具有强烈的反语效果，但是很难成为答案。结果，除了少数“贤哲”的文化之外，不得已将影响多数的”英雄”的武化，作为人间现实而引入议论中来，在精神和历史相分裂的状况下，暂时中断了《管窥》的写作。

终于，周作人将“考虑了很久”才写出的《管窥》四中所得出的结论，归结为以抬神舆壮丁的“神人和融”为象征的日本人的宗教性格。虽然他未必是第一个将抬神舆当作日本性格象征的中国人，但其意义并不仅仅在于答案，而在于这种结论的选择本身。这是因为，这种性格是作为与中国人完全相反的东西被指出来的。而且，周作人就此便“关上了日本研究的小店”。

三年后，他应日本国际文化振兴会的委托，将《管窥》之二的衣食住和《管窥》之四的后半部合在一起，写成《日本之再认识》（《知堂乙酉文编》）一文，其中重复了过去的结论，说自己的“日本研究”只注意日本的亚洲共性是错误的，寻求这种“固有精神”时，共性中的异质性才是问题之关键所在。这里也并不是没有反语的味道，但以宗教为结论，而说宗教正巧是自己最棘手的对象，只好放弃，最终陷入与军国主义狂热民族的“协力”，这种经历是不是更具反讽意味呢？

以“东洋人的悲哀”呼应“大东亚共荣圈”的滑稽，充斥在周作人“协力”的言辞中。这些与许多“协力”的中国人的内心是相通的。谷崎润一郎对于作为“协力”者来日时，报纸等将他奉为壮士般吹嘘的行为不屑一顾，而是提出质疑：即“一位如此爱国之人，今日却留在北京与日方合作并担任重要职务，不明白他究竟是基于怎样的思考？”接着就其“对于日本的不平和希望”、“对于我们民族短处”的“嘲讽式的观察”加以揣摩甚至有所期待(《冷静与幽闲──周作人氏印象》)。然而假如他20年来的这些“不平与希望”都能得以妥善处理的话，事态也不至于发展到“协力”的地步。

周作人援引柳田国男的《祭礼与世间》，着眼于宗教的狂热而得出的结论，表明了他对于中日民族相互理解的悲观态度，同时也似乎为他带来了某种满足感。虽然口口声声说什么宗教请原谅啦不懂啦等等，如果由此可以找到解决难题的突破口，是否就等于确认了可以总括文艺与强力、或精神与历史的两极文化的某个阶层。而且这也是处于他最初以来一直怀有浓厚兴趣的民俗学乃至人类学的延长线上。关于民俗即人事的自然面，周作人可以用非常轻松的笔调谈论日本。即便在写完《管窥》投笔之后，仍然以诸如《关于祭礼》的形式发表自己的对日观点，或依旧对“日本研究”增添内容。

不仅限于民俗，在文抄公式的随笔和见闻回忆中渗透着自己的感想与批评。这是他后期最有力的文章作法。其中即使不再取日本问题的论述形式，但不少文章的题材取自有关日本的人、书籍及风俗等。此时周作人笔下的日本，通过渊博的趣味和读书，业已被纳入他的生活日用中。任“教育督办”期间，他在北京的宅邸里建造了正式的日式书斋姑且不论，即便晚年，在写给香港友人的信中，也可以读到他经常订购关于日本的童谣、古川柳、新兴宗教的书籍及咸海带、咸鱼肉、云丹、速食酱汤的内容，其感可谓深矣。

解放后，周作人在介绍世界古典文学的运动中担当重要角色，完成了希腊古典、《古事记》、《日本狂言选》(《狂言十番》1926年增订本)、《浮世澡堂》、《浮世理发馆》、《枕草子》等的翻译。与战败后的日本之间，虽然已不再有那种被催促发表自己立论的紧张关系，但在写给香港曹聚仁的信中，关于《管窥》之四，他这样叙述道：“……日本的国民性是宗教的，其行动往往感情超过理性，近于风狂。”信中还可以看见“这正是其失败之原因，失败后还不思改悔（这是因为要搞恶作剧之故）”的语句。写信日期乃是日本强行批准改订日美安全保障条约的那一年（1960）1月13日。

四

对于周作人独特的文风，我究竟能传达多少，姑且另当别论。由于主题的关系，翻译者被迫往复于日语和汉语之间，还牵扯到从日语中的汉语汉文到假名问题，经常的混乱也是出于不得已。总之，因为需要一定的方针，所有日本文献的引用，包括假名悉据原文。原则上，原文是汉文的，改为带片假名的日语词序(汉语的古文原则上译为口语)。实际上，比较理想的是连引用者的翻译风格，也能传达出来。然而看到日语原文的精美和引用者汉译的精确，我也就没了勇气。

特别要感谢松枝茂夫先生昔日的周作人日译给后学我的裨益，及欣然应允我阅览珍贵的私人信件。还要感谢就诸多琐屑的事项不辞辛劳地进行指教检索的众多同仁。此外，承蒙筑摩书房老友中岛岑的抬举，译事得以在意想不到的轻松合作气氛中完成。

1973年3月

选自《文学复古与文学革命──木山英雄中国现代文学思想论集》，木山英雄著，刘军译，北京大学出版社，2004

录入：梓悦、万蕙馨、小兵、福克驹、zhu yuqing

预读/校阅：桃之夭夭、tender、梦瑶、吴婧闻、王木木、陆离

整理：王木木

执编：郑春娇

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