萨义德：关于流亡的省思（黄灿然译）

流亡想起来是奇怪地吸引人的，但体验起来则是可怕的。它是强行在人类与其原居地之间、在自我与其真家园之间撕开的一道难以愈合的裂缝：其根本性的悲哀是永不能克服的。虽然文学和历史确实包含流亡者生命中某些英雄的、浪漫的、光荣的以至凯旋的插曲，但这些插曲无非是流亡者努力要战胜疏离带来的摧残性的忧伤。流亡的种种成就，总是被永远留下遗憾而带来的失落所削弱。

但是，如果真正的流亡，是一种严重失落的症状，为什么它会被如此轻易地转变成现代文化一个强有力的，甚至内涵丰富的主题呢？我们已习惯于把现代时期本身想象成精神上处于孤儿状态和异化状态，视为焦虑和疏离的时代。尼采教导我们要与传统过不去，弗洛伊德教导我们要把家庭亲密关系视为一张礼貌面孔，掩饰着弑父和乱伦的狂怒。现代西方文化很大部分是流亡者、移民、难民的产物。在美国，学术思想、知识思想和美学思想之所以有今天的水平，全拜那些从法西斯主义、共产主义和其他动不动就打压和驱逐异见分子的政权逃亡出来的难民所赐。批评家乔治·斯坦纳（George Steiner）甚至提出一个极有创见的论点，认为20世纪西方文学这一整个类型，都是“域外”的，是一种由流亡者写的和关于流亡者的文学，象征着难民时代。所以，斯坦纳说：

这似乎是相称的，也即在一个造成这么多无家可归者的准野蛮文明中从事艺术创作的那些人，本身也都是无栖身之所的诗人和跨越语言的流浪者。古怪、高傲、怀旧、刻意地不合时宜……

在其他时代，流亡者也有类似的跨文化和跨国界视域，也都遭受同样的沮丧和悲惨境遇，也都担当同样阐释性和批评性的任务──他们已获得出色的肯定，例如在E.H.卡尔（E.H.Carr）那本研究簇拥在赫尔岑周围的19世纪俄国知识分子的经典著作《浪漫的流亡者》中。但是，有一点需要强调的是，早期流亡者与我们时代的流亡者之间的差别，在于规模：我们的时代──连带其现代战争、帝国主义和极权统治者的准神学野心──确实是难民、流离失所者、大规模移民的时代。

在这个庞大、冷漠的背景下，流亡不可以被用于服务人文主义的种种观念。在20世纪的范围，无论从美学角度还是从人道主义角度看，流亡都是不可理解的：有关流亡的文学，充其量只是把大多数人极少亲身经历的痛苦和困境客体化；但是，如果把由这种文学描绘的流亡，当成有益地人道的东西，那不啻是把它带来的伤残、把它给遭受流亡之苦的人带来的丧失、把它对任何想把它理解为“对我们有好处”的企图作出的哑口无言的反应平庸化。难道文学中对流亡的看法，更有甚者，宗教中对流亡的看法，不正是遮蔽了真正骇人的事实吗？真正骇人的事实是：流亡是无可补救地世俗的和难以忍受地历史的；它是由人类制造给另一些人类的；它像死亡那样夺走千百万人的传统、家庭和地理的养分，而又没有死亡那样的终极慈悲。

看到一位流亡诗人──不同于阅读流亡诗歌──即是看到流亡的矛盾以一种无比的强度被具体化和被承受。几年前，我与当代最伟大的乌尔都语诗人法伊兹·艾哈迈德·法伊兹（Faiz Ahmed Faiz）待过一段时间。齐亚军事政权使他逃离祖国巴基斯坦，流亡到冲突频仍的贝鲁特，还算受欢迎。不用说，他最亲密的朋友都是巴基斯坦人，但我能感到，虽然他们之间有某种精神上的亲和，但谈不上一致──无论是语言、诗学承传或个人经历。只有一次，当一位也是流亡者的巴基斯坦朋友埃格巴尔·艾哈迈德来贝鲁特，法伊兹才似乎克服了他那永远的疏离感。有一天深夜，我们三个人坐在贝鲁特一家又黑又脏的餐馆，法伊兹念起诗来。过一段时间，他和埃格巴尔便停止为了使我明白而翻译他的诗，但此时夜已经很深了，我并不在意。我所见到的，并不需要翻译：那是在展示一个通过顽强和失落表达出来的归家场面，仿佛在说：“齐亚，我们在这里。”当然，齐亚才是真正在家里的人，根本听不到他们欢欣的声音。

拉希德·侯赛因是一个巴基斯坦人。他把伟大的现代希伯来语诗人比亚利克（Hayyim Nahman Bialik）译成阿拉伯语，侯赛因本人的雄辩使他成为1984年后那个时期无可匹比的演说家和民族主义者。他最初在特拉维夫当希伯来语新闻记者，并成功地建立犹太作家与阿拉伯作家之间的对话，正如他同时支持纳赛尔主义和阿拉伯民族主义的事业。最后，他再也承受不了这压力，于是去了纽约。他与一位犹太妇女结婚，并开始在巴勒斯坦解放组织驻联合国办事处工作，但是他新奇的想法和乌托邦式的辩才常常惹恼上司。

1972年，他离开纽约前往阿拉伯世界，但数月后又回到美国：他在叙利亚和黎巴嫩感到格格不入，在开罗则不开心。纽约再次庇护他，但他也要接受贪酒和闲极无聊的庇护。他的生命变成废墟，但他依然是最热情好客的人。他在某夜酗酒之后死去，当时他在床上抽烟，引起火灾，火势蔓延至小小的录音带收藏间，这些录音带大多数是诗人朗诵诗歌。录音带的毒烟窒息了他。他的遗体被运回以色列小村子穆斯穆斯安葬，他的家人仍居住在那里。

他们，还有很多别的流亡诗人和作家，都为一种被法定为否认尊严──否认人的身份──的状况增添了尊严。很明显，从他们的例子可以看到，如果你要把流亡作为一种当代政治惩罚来思考，你就得把经验的版图的绘制，扩大到流亡文学本身绘制的版图以外。你首先必须把乔伊斯和纳博科夫撇在一旁，不去想他们，而是去想联合国为之建立多个机构的无数流亡大众。你必须去想那些农民难民，他们没有归家的前景，手上只有一张口粮卡和一个机构号码。巴黎也许是一个以收留四海为家的流亡者著称的首都，但它也是一个众多无名男女度过一年又一年悲惨的孤独时光的城市：越南人、阿尔及利亚人、柬埔寨人、黎巴嫩人、塞内加尔人、秘鲁人。你还必须想到开罗、贝鲁特、马达加斯加、曼谷、墨西哥城。如果进一步远离大西洋世界，被遗弃的可怕荒原就会更加广阔：数量庞大的无望的人群，那些突然流离失所的民众深重的悲惨──他们没有可讲的历史，也没有“文件纪录”。省思从印度流亡出来的穆斯林，或流亡美国的海地人，或流亡大洋洲的比基尼岛人，或流亡整个阿拉伯世界的巴勒斯坦人，意味着你必须离开由客观性所提供的普通避难所，转而求助于大众政治的抽象空间。谈判，民族解放战争，被逐出家园之后再被催促乘大巴或走路到其他地区的飞地：这些经验归结起来意味着什么？难道不是明显地无可补救并且好像有意安排成这样的吗？

如此一来，我们便要谈谈民族主义及其与流亡的根本性联系。民族主义是对属于或应属于某个地方、某个民族、某个传统的一种维护。它确认由一个语言的、文化的、风俗的社群建立的家园；并且，通过这样的确认，它抵挡流亡，努力防止流亡带来的破坏。实际上，民族主义与流亡之间的互相作用，就像黑格尔的主仆辩证法，在互相形成和互相构成中对立。所有民族主义在早期阶段都是从某种疏离状况发展而来的。为赢得美国独立而作的斗争，为统一德国或意大利而作的斗争，为解放阿尔及利亚而作的斗争，都是这样一些民族群体的斗争，他们都是被迫从原本属于他们正当的生活方式分离──流放──出来。终成正果的民族主义在胜利之后，便既回顾又前瞻地以一种叙述方式，把一种经精挑细选串连起来的历史加以合理化：因此，所有民族主义都有他们的创始人，他们准宗教的基础文本，他们的归属辞令，他们的历史和地理标志，他们的官方敌人和英雄。这种集体秉性构成了法国社会学家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所称的“习性”，它是由各种把习惯和居住地联系起来的行为凝聚而成的混合物。经过一段时间之后，成功的民族主义给他们自己配置只属于他们自己的真理，并把虚假和低劣派发给外人（例如在资本主义者与共产主义者对立或欧洲人与亚洲人对立的辞令中）。

而就在“我们”与“外人”之间的边界以外，便是危险的“无所属”地带：这正是远古时期人们被放逐的地带，也正是现代时期庞大人群作为难民和无家可归者聚集流连的地带。

民族主义关涉到人群，而流亡在某种非常严重的程度上却是在人群之外体验的孤独：在共同聚居地因不能与其他人打成一片而感到无所依傍。那么，一个人如何克服流亡的寂寞而又不沦落至使用那种表达民族自豪、集体情绪、群体激情的假大空的语言呢？一方面是流亡，另一方面是故意作对地肯定民族主义，在这两个极端之间有什么是值得保留和维持的呢？民族主义与流亡是否有任何内在属性？它们仅仅是两个互相冲突的偏执狂变种吗？

这些问题，是永远不能充分回答的，因为每一个问题都假设流亡和民族主义都可以中立地讨论，而不必互相指涉。它们是不可以的。因为两个术语都包含一切，从最集体的集体情绪到最私人的私人感情，语言根本就不足以描述它们。但是，民族主义种种公共和无所不包的抱负，显然都谈不上触及流亡者的困境之核心。

因为，与民族主义不同，流亡在根本上是一种中断的生存状态。流亡者与他们的根、他们的土地、他们的过去的联系都被切断了。他们一般都不拥有军队或国家，尽管他们经常在寻找它们。因此，流亡者感到一种迫切需要，想重构他们破碎的生命，往往是通过把自己视为一种得胜的意识形态或一个复兴的民族的一部分来重构。关键在于，一种摆脱上述得胜的意识形态的流亡状态──该意识形态，是为重新集合流亡者破碎的历史，把它变成一个新整体而设计的──实际上是难以忍受的，并且实际上在当今世界是不可能的。看看犹太人、巴勒斯坦人和亚美尼亚人的命运吧。

劳巴尔是一位孤独的亚美尼亚人，也是我的朋友。他父母在1915年被迫离开东土耳其，因为他们的家人被屠杀了：他外祖父是被砍头的。劳巴尔的父母流亡阿勒颇 ①，然后流亡开罗。在60年代中期，非埃及人在埃及生活变得困难，他父母连同四个孩子被一个国际援助组织送去贝鲁特。在贝鲁特，他们短暂地靠救济金生活，然后被安排住进贝鲁特郊区一座拥挤小屋的两个房间里。在黎巴嫩，他们没钱，他们等待：八个月后，一个援助机构安排他们飞往格拉斯哥 ②。然后去甘德③ 。然后去纽约。他们乘坐“灰狗”长途巴士从纽约去西雅图：西雅图是该援助机构指定他们在美国居住的城市。当我问他：“西雅图？”劳巴尔无奈地微笑，仿佛在说，西雅图毕竟好过亚美尼亚──那是他从来不认识的地方；或土耳其，在那里有很多人被屠杀；或黎巴嫩，在那里他和家人肯定要冒生命危险。流亡有时候比留在原地或不出国好：但只是有时候。

①译注：叙利亚地名。

②译注：英国地名。

③译注：加拿大地名。

因为没有什么是安全的。流亡是一种嫉妒的状态。你取得的，恰恰是你不想要的，等到在你和你的同胞周围划定了界线，流亡最不吸引人的一面才真正浮现：一种夸张的群体团结感，以及对外人怀着无比的敌意，哪怕是对那些其困境事实上可能跟你一样的外人。还有什么比犹太复国主义犹太人与阿拉伯巴勒斯坦人更互不相让的呢？巴勒斯坦人觉得他们是被犹太人这个著名流亡民族变成流亡者的。但是巴勒斯人也知道他们自己的民族身份在流亡环境中得到滋养，在那种环境中每一个人如果不是血亲兄弟姐妹就是敌人，在那种环境中每一个同情者都是某个不友善势力的代理人，在那种环境中只要稍微偏离公认的群体路线就是一种最恶臭的背叛和不忠的行为。

也许这是流亡者最不寻常的命运：被流亡者流亡──在流亡者手中重新体验被连根拔起的实际过程。在1982年夏天期间，所有巴勒斯坦人都问自己，是什么难以言喻的冲动的驱策使得已在1948年造成巴勒斯坦人流离失所的以色列继续把巴勒斯坦人逐出他们在黎巴嫩的难民居所和难民营。仿佛以色列和现代犹太复国主义所代表的犹太人重建起来的集体经验，无法容忍另一个被驱逐和失落的故事与它共存──这种不容忍不断得到以色列对巴勒斯坦人的民族主义的敌意的加强，而巴勒斯坦人过去60年间则一直都在流亡中重新凝聚他们的民族身份。

这种必须从流亡的曲折和断裂中重新凝聚身份的迫切性，可以在穆罕默德·达尔维什（Mahmoud Darwish）的早期诗中看到，他有很大一部分作品相当于一种史诗式的努力，旨在把失落的抒情诗转化成那无限期地推迟的重返家园的戏剧。因此，他以一份列举未完成和不完整的事物的清单的方式，来描写他的无家可归感：

但我是流亡者。

用你的眼睛蒙住我。

无论你到哪里都带着我──

无论你到哪里都带着我。

为我恢复脸上的颜色

和身体的温暖，

心和眼的光，

面包和韵律的盐，

土地的味道……祖国的味道。

用你的眼睛遮住我。

带着我，把我当作悲哀大厦的遗迹。

带着我，把我当作我悲剧中的诗行；

带着我，把我当作那座房屋的一个玩具、一块砖，

好让我们的后代毋忘重返故里。

这流亡的哀婉，是失去了与土地的坚固和满足的接触：归家是不可能的。

约瑟夫·康拉德的短篇小说《艾美·福斯特》也许是历史上描写流亡的最不妥协的作品。康拉德自认是一个来自波兰的流亡者，他的作品（以及他的生活）几乎都打着那个明白无误的印记：那敏感的移民被自己的命运和被无望地企图与新环境建立满意的联系所困扰。在某种意义上，《艾美·福斯特》只局限于描写流亡问题，也许是因为它如此局限，以致它不是康拉德最著名的故事之一。例如，这是对小说中心人物扬柯·古拉尔的痛苦的一段描写，他是一个前往美国的东欧农民，途中在英国海岸附近遇到海难：

一个男人发现自己成了迷失的陌生人，无助，难以理解，来自某个神秘的地方，如今置身于地球上一个不为人知的角落，这确实是够难受的。然而我觉得，在世界上所有天涯海角遇上船难的冒险者当中，似乎没有谁像我正在讲的这个男人那样，遭遇这样纯粹的悲剧命运，他是被大海抛上岸的冒险者当中最无辜的。

扬柯离开家乡是因为压力太大，他再也无法继续在那里生活下去。美国以其希望引诱他，尽管他最终流落在英国。他在英国受苦，他不会讲英语，人们既害怕他又误解他。只有艾美·福斯特，一个行动缓慢，其貌不扬的女孩，试图与他沟通。他们结婚，有了一个孩子，但是当扬柯生病，害怕、疏离的艾美拒绝照顾他；她抓着孩子就离开。她的逃走加快了扬柯悲惨的死亡，他的死亡，如同康拉德某些主人公一样，被描述成毁灭性的孤独加上世界的冷漠的结果。扬柯的命运被描写成“寂寞和绝望的最高灾难”。

扬柯的困境是令人断肠的：一个外国人，在一个难以理解的社会里长期受困扰和孤单。但康拉德本人的流亡导致他夸大了扬柯与艾美之间的差别。扬柯潇洒、轻松、天真烂漫，艾美则笨拙、沉闷、迟钝。当他死去时，仿佛她早前对他的善意是一个陷阱，引诱他，然后使他致命地落入圈套。扬柯之死是浪漫的：世界是粗俗的，不懂欣赏的；没人理解他，哪怕艾美，他唯一亲近的人，也不理解他。康拉德深谙这种神经质的流亡者的恐惧，从中创造一种美学原则。在康拉德的世界里，没有人能理解或沟通，但具有悖论意味的是，这种语言的可能性的极端限制，仍无法阻挠人物费尽心机去沟通。所有康拉德故事，写的都是一些滔滔不绝的孤独者，（这也顺理成章，因为在伟大的现代主义者之中，有哪个比康拉德本人更口若悬河和更“善用形容词”呢？）他们都企图使人印象深刻，这些企图反而加剧而不是减少原本的孤独感。每一个康拉德的流亡者都害怕──并被罚去无穷尽地想象──孤独死亡的奇观：可以说，这孤独死亡在无反应、不沟通的目光下显得更加耀眼。

流亡者怀着憎恶看待非流亡者。你感到他们与他们自己的环境亲密无间，而流亡者则永远无所适从。那是一种怎样的情况呢：生于一个地方，待在那里，活在那里，知道你自己是它的一部分，差不多是永远地？

虽然每个不能回家的人，都是流亡者，但流亡者、难民、侨民和移民之间还是有些区别的。流亡起源于古老的放逐。一旦被放逐，流亡者便要过一种异常而悲惨的生活，带着局外人的烙印。另一方面，难民是20世纪国家的创造物。“难民”已变成一个政治词语，暗示大群大群无辜而迷惘的人需要接受紧急国际援助，而我想，“流亡者”则带有孤独和灵性的特点。

侨民是自愿生活在异国，通常是基于个人理由或社会理由。海明威和菲茨杰拉德不是被迫去住在法国。侨民也许有流亡的孤独和疏离，但他们并不在流亡那严厉的放逐状态下受苦。移民享有一种含糊的身份。在技术上说，一个移民就是任何移居某个新国家的人。在这件事情上，肯定有可能包含着选择。殖民地官员、传教士、技术专家、雇用兵和外借的军事顾问，在某种意义上也许生活在流亡中，但他们不是被放逐。非洲、亚洲部分地区和澳洲的白人移居者，也许曾经是流亡者，但作为开拓者和建国者，他们失去了“流亡”的标签。

流亡者的生活，大部分是这样度过的：他们创造一个新世界来统治，以此补偿迷失方向的损失。难怪很多流亡者似乎都成了小说家、棋手、政治行动分子和知识分子。这些职业在物品方面的投资要求都极小，却把很大的财力押在流动性和技能上。流亡者的新世界，说起来也很合逻辑，就是不自然，其不现实恰似虚构作品。乔治·卢卡奇在《小说理论》中极有说服力地辩称，小说是一种在不切实际的抱负和幻想中创造的形式，因此小说即是“超验性的无家状态”的形式。卢卡奇说，经典史诗发源自安定的文化，在这种文化中价值是清楚的，身份是稳定的，生活是不变动的。欧洲小说恰恰建立在相反的基础上，那是一种改变中的社会的经验，在该社会中某个流动性和被剥夺继承权的中产阶级男主人公或女主人公寻求建立一个新世界，它多多少少类似他们放弃的旧世界。在史诗中，则没有其他世界，只有这个世界的定局。奥德修斯经过多年漂泊之后重返伊萨卡岛；阿喀琉斯将死去，因为他不能逃避命运。然而，小说存在是因为其他世界可能存在，这些可能的其他世界，是资产阶级投机者、漫游者、流亡者的另类选择。

无论流亡者表现多出色，他们都总是怪人，他们感到他们的差别（即使当他们一再利用这种差别的时候）是一种孤儿状态。任何真正的无家可归者，都会把那种在一切现代的事物中看到疏离的习惯，视为一种装模作样，视为一种时髦态度的展示。而流亡者抓住差别就如同抓住一件要带着强悍意志使用的武器，他们嫉妒地坚持他们拒绝归属的权利。

这通常会演变成某种很难忽视的不妥协。固执、夸张、言过其实：这些就是流亡者的典型风格，用来迫使世界接受你的视域的方法──而你使这视域变得更难以接受，因为你事实上并不想它被接受。毕竟，那是你的视域。安详和宁静是与流亡者的作品最不相干的东西。流亡中的艺术家明显是令人不快的人，而他们的固执则自动地渗入哪怕是他们最崇高的作品。但丁《神曲》中的视域，在其普遍性和细节方面具有巨大的威力，但即使是《天堂篇》中达致的至福的安详，也带着体现于《地狱篇》中审判的恶毒和严厉的痕迹。除了但丁，这个被逐出佛罗伦萨的流亡者，还有谁会利用永生作为算旧账的地方？

詹姆斯·乔伊斯选择流亡，是为了给他的艺术才能注入力量。乔伊斯以一种不可思议的方式──如同理查德·埃尔曼（Richard Ellmann）在其乔伊斯传记中表明的──挑起一场与爱尔兰的争吵，然后把这场争吵的活力保存起来，以便维持最苛刻地反对熟悉的事物。埃尔曼说：“每当他与祖国的关系有改善的危险，乔伊斯便找新岔子，以巩固他的不妥协和重申他自愿缺席的正当性。”乔伊斯的小说关注他曾在一封信中所描述的“寂寞而无朋友”的状态。虽然选择放逐作为一种生活方式是很少见的，但乔伊斯对放逐之艰苦的理解是非常透彻的。

但乔伊斯作为流亡者的成功，却突出了流亡的要害问题：流亡是不是如此极端和私人，以致任何把它当成工具使用的手段最终都是一种平庸化？流亡文学怎么会与冒险文学、教育文学和发现文学一道，成了人类经验的一个传统主题呢？这种流亡，与实际上杀死扬柯·古拉尔并催生了20世纪流亡与民族主义之间昂贵且常常是非人化的关系的那种流亡，是不是同一回事？或者，是不是某种较仁慈的变种？

当代对流亡的兴趣，大部分可追溯至那个有点苍白的概念，它认为非流亡者分享流亡作为一个救赎主题的利益。应当承认，这个想法确实含有某种可信性和真实性。如同中世纪的流动学者或罗马帝国里博学的希腊奴隶一样，流亡者──包括他们当中的佼佼者──确实逐渐影响他们的环境。而“我们”自然也就把注意力集中于“他们”与我们在一起时富于启迪的一面，而不是他们的悲惨或他们的要求。但是，从现代大规模移位这个阴暗的政治角度看，个体流亡者迫使我们承认无家可归者在一个必然是冷酷的世界中的悲剧命运。

一个世代以前，西蒙娜·薇依以从未有过的简洁表达，提出流亡者的两难困境。她说：“有根也许是人类灵魂最重要也最未被认识到的需要。”然而，薇依也看到，在这个世界大战、驱逐、大规模灭绝的时代，大多数用来对治无根的疗法，几乎都跟它们原本要治疗的东西一样危险。在这些疗法中，国家──或更准确地说，国家主义──是最阴险的，因为对国家的崇拜往往会取代所有其他人类纽带。

薇依重新向我们揭示了流亡者困境中最重要的压力和限制之复杂性，这困境，如同我已说过的，非常接近我们在现代时期所理解的悲剧。孤立和移位是一个严酷的事实，催生一种自恋式的受虐狂，任何改良、同化和社交方面的努力都会受到这种受虐狂的抵制。在这极端情况下，流亡者会盲目崇拜流亡，这种做法会使他或她远离所有联系和承担。活在好像你周围一切都是暂时的，甚至是无足挂齿的状态下，等于是沦为任性的犬儒主义的猎物和怨天尤人的乏味的猎物。更普遍的是流亡者受到加入政党、民族运动、国家的压力。流亡者获提供一系列新的从属关系，发展新的效忠。但这也产生一种损失，失去批评角度、知识储备和道德勇气。

还必须认识到，流亡者这种防御性的民族主义，其常常加强自我意识的程度，一点不亚于加强较不吸引人的一意孤行。一些重新组构计划，例如在流亡中建立一个民族（本世纪的犹太人和巴勒斯坦人就是例子），往往包括建构一种民族历史，复兴一种古老的语言，创立一些民族机构，如图书馆和大学等等。这些工作，虽然有时候会助长刺耳的种族中心论，却也引起对自我的审视，而这种审视将不可避免地远远超越“种族性”这类简单和实证的事实。例如，个体的自我意识，总是试图理解为什么巴勒斯坦人和犹太人的历史，都有某些模式，为什么虽然饱受压迫和面临灭绝却仍有一种精神特质继续在流亡中生机勃勃地存在着。

总之，我谈论流亡，必然不是把它当作某种殊荣，而是当作某种另类，它有别于主宰现代生活的各类大众制度。毕竟，流亡与选择无关：要么你生下来就在流亡，要么流亡发生在你身上。但是，如果流亡者拒绝坐在一边舔其伤口，则他们可以学习的东西是不少的：他们必须培养谨小慎微的（而不是自我陶醉或一脸阴沉的）主观性。

也许，这类主观性最严格的例子，可在德裔犹太哲学家和批评家特奥多·阿多诺的著作中找到。阿多诺的杰作《最低限制的道德》是一部写于流亡中的自传，其副标题是“来自一个受摧残的生命的省思”。阿多诺无情反对他所称的“受操纵的”世界，他认为所有生命都是被压入现成的模式，压入预先构建的“家”。他辩称，我们所说或所思的一切事物，以及我们拥有的一切物品，最终都只是一件商品。语言是胡言乱语，物品是要出售的。拒绝这种情况，乃是流亡者的知识使命。

阿多诺的省思，源自于一种信念，也即现在唯一可以获得的家，是在写作中，尽管这是脆弱和易受破坏的家。在别处，“房屋已成过去。欧洲城市遭受的轰炸，以及劳动营和集中营的产生，无非是以执行者的身份先走一步而已，房屋的命运早已由技术的内在发展所决定。现在最好的办法是把这些东西当作过期食物罐头扔掉。”阿多诺以严肃的反讽说，概而言之，“在自己家中不自在乃是道德的一部分”。

要遵循阿多诺的教诲，就要远离“家”，以便用流亡者的超脱来观望它。因为，如果我们学会观察各种观念和理念与它们实际产生什么之间的差距，将是大有裨益的。我们把家和语言视为理所当然；它们变成自然，而原本假设中的家和语言，则沦为教条和正统观念。

流亡者知道，在一个世俗和难以预料的世界，家永远是临时的。边界和壁垒把我们封闭在熟悉的领土的安全范围内，但它们也会变成监狱，还常常受到超乎理性和必要性的捍卫。流亡者跨越思想的边境，突破经验的壁垒。

来自萨克森的12世纪修道士圣维托克的雨果（St.Victor）曾写下这些令人难忘的美丽句子：

因此，有经验的才智之士，若能一点点学习，将是伟大美德的一个来源。首先学习不执著于可见和短暂的事物，以便之后能够把它们全部抛掉。那觉得家乡美好的人，仍只是一个柔嫩的新手；那把每一片土地都当成家乡的人，则已经是强大的人；但是，把整个世界视为异国的人，才是完美的人。那柔嫩的灵魂把他的爱固定在世界上某个地点；那强大的人把他的爱扩大至所有地方；那完美的人灭掉他的爱。

20世纪德国伟大文学研究者埃里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach）曾于战时流亡土耳其，他曾援引这段文字，作为任何想超越民族和地方界线的人的楷模。只有拥抱这种态度，一个历史学家才能把握具有多样性和独特性的人类经验及其书面记录；否则，他或她仍将继续更多地致力于对偏见的排斥和反应，而不是致力于伴随知识而来的自由。但需要注意的是，雨果两次申明“强大”或“完美”的人是通过克服依附而不是通过拒绝依附来达致独立和超越的。流亡取决于一个人有家乡，有对家乡的爱，有与家乡的纽带；所有流亡的真正本质，不是失去家和对家的爱，而是家和对家的爱本身就包含着失去。

把经验视为仿佛它们就要消失。是什么使它们牢牢扎在现实中？它们之中哪些是你要保存的？哪些是你要放弃的？只有那些达至独立和超脱的人，那些其家乡“美好”但其环境使他们无法重获那种美好的人，才能回答这些问题。（这样的人，也不可能从那些由错觉或教条提供的替代物中得到满足。）

乍看起来，这似乎是一剂处方，用来治疗一种无法减缓的阴暗前景，以及伴随这阴暗前景而来的对一切热情或精神振作所持的永远乖戾的拒绝态度。那倒未必。虽然谈论流亡的乐趣听起来有点奇怪，但是流亡的各种状况确实有若干正面的价值一谈。“把整个世界视为异国”意味着有可能获得独特的视域。大多数人在原则上都意识到一种文化、一种背景、一种家；流亡者则至少意识到两种，而这样的多元视域会使他们意识到同时存在着多种维度，那是一种──借用一个音乐术语──对位法的意识。

对流亡者来说，新环境中的生活习惯、表达习惯或活动习惯将不可避免地在他们对另一个环境中同类事情的记忆这一背景下发生。如此一来，新旧环境都一样生动、真实，以对位法的方式同时发生。这类理解包含着某种独一无二的乐趣，尤其是如果流亡者意识到还同时存在着其他对位法式的并置的话，这些并置既消减正统判断，又提高欣赏别人的能力。而如果流亡者做到无论置身何处都能随遇而安，他们还能够享受一种独特的成就感。

然而，这依然是风险重重的：装腔作势的习惯是既令人厌倦又令人不安的。流亡永远不是一种满足、静止或安全的状态。用华莱士·史蒂文斯的话说，流亡是“一种冬天的心灵”，夏天和秋天的感染力如同春天的潜力一样，都是可望而不可即的。或许，这也是换一个角度表示流亡生活是根据一种不同的日历而移动的，比起在家的生活，较没有季节性，也较居无定所。它是游牧式的，去除中心的，对位法的；但你才刚刚习惯它，它那不安分的力量又已经再度爆发了。

原文Reflections on Exile刊载于Reflections on Exile and Other Essays，由哈佛大学出版社于2002年11月出版。中文版版权属于上海译文出版社。

预读/校对：福克驹、陈郢客、子以昂、胖粒、陶雅婷

执编：郑春娇

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