★ 时间：2019年9月28日 14:00 - 17:00
★ 坐标：北京億方公益基金会
★ 主讲：鲁仓才让本 [美国埃默里大学人类学系博士候选人、菁莪三期伙伴]
★ 本期特邀嘉宾：
彭 奎 中科院生态学博士、北京市朝阳区永续全球环境研究所(GEI)项目经理。
肖凌云 北京大学博士后、山水自然保护中心科学顾问。
刘炎林 北京大学动物学博士、猫盟工作人员。
葛 枫 中国政法大学环境法博士、自然之友顾问。
颤动的大山、无形的边界、有智慧的野生动物：藏地牧民社群的多物种民族志研究—— 主讲人：鲁仓才让本 ——
一、研究起源
从2012年到2016年，我在山水自然保护中心（以下简称：山水）工作，从2016年开始攻读人类学博士学位。我目前研究的主题、内容和研究方法其实都是建立在之前在山水的一些工作经验和积累上，所以之前的工作对我目前的研究影响很深。
我的研究区域主要是青海的三江源区域，之所以进行目前的研究是因为我在加入山水之前，在一个国际文化保护组织做项目主管，工作内容是在办公室撰写各种项目建议书，这些项目大多针对玉树、果洛等地区。同事们认为因为我是藏族，所以了解这些地区，就可以写出具有针对性的项目建议书，然而事实并非如此。
第一，我从来都没去过玉树、果洛等地；第二，我大学四年都在国外，对当地的变化不是很了解。所以当外国同事问我藏族人关于某件事是怎么想的时，我都不知道怎么回答，我只能说藏族有一句俗语：“三十头牦牛有六十只角，三十个人有三十种不同的想法”，这表明了当地社群和社群之间、人与人之间的文化多差异。基于此，我想了解不同的文化群体和利益相关方对野生动物及其保护持有的不同的认知概念和实践论。我认为在果洛和玉树这些藏区，其实每个人对于野生动物保护和社区发展的想法都是不一样的。
图1：中国青海省。
图2：青海省三江源国家级自然保护区、三江源国家公园
二、研究预调查
首先，我在去年到果洛的两个社区做了一个非常简单的调查，就是直接问社区的人他们社区有哪些动物是值得保护的，并列出来。这个调查采用的方法就是Free-list和结构访谈。我在每个社区通过方便抽样选了10个人列出要保护的野生动物，在两个社区做对比调查。我主要想通过他们对野生动物的了解，确定这两个社区是不是属于同一个文化领域（cultural domain）的。如果是属于同一个文化领域就可以互相复制一些保护和发展的项目，如果不是同一个文化领域那就不可以这样做了。调查结果很有趣，社区A和社区B列出的物种总数是一样的，但看社区动物总数的话，社区A列出81只，社区B是86只，总体来看两个社区是属于同一个文化领域的，但对个别动物的态度就有所不同。比如对于棕熊，社区A认为不应该被保护，社区B认为应该被保护。基于这个基本信息的结构访谈显示，在社区A棕熊经常会进入牧民的房屋，把食物吃掉、房子破坏以后离开。这对牧民的损失很大，所以在有棕熊的社区，很多牧民对棕熊特别反感，而认为棕熊应该被保护的社区恰恰没有棕熊出没，因为他们自身没有受到棕熊的伤害，所以认为其应该得到保护。
图3：棕熊进入牧民的房屋后 （2014年，玉树）
另外一些相似之处是社区A和B都认为高山秃鹫、雪豹、金雕等物种应该被保护，这是因为他们既知道这些都是国家级的保护动物，同时这些动物在藏区的文化领域中占有很高的位置，所以这是自然属性和文化属性重合的结果。
但我想强调的是雪豹的特殊性，雪豹在文化空间相对而言是一个新的物种，在后期的动物保护事业推动下，雪豹成为了一个新的文化产物，被赋予了新的文化象征意义和社会性，稍后我会用具体的例子解释这一点。还有一点很有趣，我在每个社区选了六位牧民进行访谈，看他们每个人所列的物种数量（下图），可以看到社区B列出的数量比较多，社区A比较少，但是A2个人列出的物种比较多。以我的观察，如果社区的人对野生动物的名字、种类和数量懂得比较多也就代表着他们有一定的保护意识。从我自己的研究角度来说，我在做完这个free-list的基础调查后，做深度长期的研究就可以从A2这个关键信息人入手。
表2：社区A和B的样本个人所列物种数量
这是（下图）我之前在山水时我们与密西根州立大学的研究人员合作进行的一个研究，这个研究的第一阶段调查是在同一个乡的四个村开展的。这四个村在过去，50年代之前属于同一个部落，之后变成了四个村子，就算他们在历史上属于同一个文化领域（cultural domain），他们对生态文化和社会经济的理解是完全不一样的。如图显示，如果四个村遇到了跟家畜和野生动物有关的问题，A村会找兽医、B村找乡领导、C村找村长之类，D村管理架构比较差，自己做自己的事不管他人。而遇到和草场管理有关的问题又不同，A村会找村长、B村的内部管理小组可以解决、C村会找村里面年龄大的人、D村又是没有好的管理架构，依然分散。这体现了当地的生态文化认知、社区凝聚力、村级管理和村规民约等各方面的多样性。
图4、图5：村民遇到家畜或草场问题后寻求解决的路径我们之所以做这样的基础评估是因为我觉得藏区的很多政策和实践是“一刀切”导向的。“一刀切”的做法是基于藏区是一个统一的文化整体的想象和假设观，但是，我们的调查显示藏区不同的社区村落之间有明显的文化、生态理念和实践方法论的差异性。所以，研究和实践需要考虑到群体之间(inter-group)和群体内部(intra-group)的文化和认知体系的多样性。
三、研究对象
基于前期的预调查，我从18年开始进行比较深度的人类学民族志研究，目前研究点有两个，一个是青海省果洛藏族自治州的班玛仁拓区域，另一个点是青海省玉树藏族自治州的昂赛，这也是现在国家公园的园区之一。这两个地方从藏区的文化和方言的划分来说，一个是安多，一个是康巴。藏地的文化和方言区域划分中还有卫藏，卫藏区就是现在的西藏自治区除那曲以外的区域。康巴包括西藏自治区的那曲地区、青海的玉树州、四川的甘孜州和云南的迪庆州，安多包括青海省除了玉树以外的其他区域，甘肃的甘南州和四川的阿坝州。有趣的是这些文化区域之间的方言是完全不同的，像普通话和粤语之间的区别一样。因为我只讲安多方言，所以我目前还是停留在果洛这边做深度民族志研究，而玉树地区，我做的面上的、快速的问卷调查，还未能开展深度的民族志研究。
图6：Pema Rinto 班玛仁拓 (青海省果洛藏族自治州)
图7：Namsei 昂赛 (青海省玉树藏族自治州)
我在进行选点调查时首先去了玉树，但我发现在玉树开展研究是比较复杂的。因为我之前在山水工作时，在玉树认识了很多牧民，我现在再次以不同身份进入时，我需要向他们解释我不是保护实践者，而是专门做研究的独立研究人员，但他们看我还是以以前的眼光和想法对待，他们看到的还是一个保护实践者，一个做项目的人。这样对我以客观中立的角度做社会科学研究有点不利，因此我决定去开发一个新的研究点，去果洛州做研究试图发现一些新的研究问题和不同的想法和做法。举个例子，我在玉树当保护实践者时，很少从老百姓口中听到关于打猎的信息，因为他们把我当成了野生动物保护者。但我到了果洛后，那里的人不认识我，他们看到的不是保护实践者，而是一个研究者，所以他们和我讲了很多关于历史上打猎的故事。于是我也对自己的定位和与当地人的社会权属关系进行了反思，可能之前我在玉树工作时老百姓不提历史上的打猎现象是因为我作为保护者的身份介入，再熟悉的村民也会对我有一些防范。从80年代西方人类学的反思思潮开始以来，人类学家在做研究的时候不会认为被研究的对象是我们信息的提供者（informants）或者研究的对象（research subjects）。现在英文中主要用到的是“对话者”（interlocutor）来描述帮助人类学研究的人，即跟我一起对话，共同创作的人，研究的成果也是共同创造的过程，这主要体现了研究过程中的伦理问题，体现当地人在研究中的重要性。没有他们的帮助，任何一个涉及人的研究都无法开展和实现。虽然很多科研工作无法对当地人带来实质性的帮助，但在伦理层面要记得他们对研究者的帮助，同时在研究成果里清楚的指出是共同创作的成果。
图8：才让本在访谈中——从保护实践者到研究者的转变
民族志或文化志，简单的说就是在地的深度的、长时间的观察和访谈的工作，需要强调的是这个民族志和我们现在各个民族没有任何关系，主要核心是要长时间在一个地方驻扎，与当地人建立友好的关系，在互相信任的基础上做研究。因为你新踏入一个村子就开始进行访谈和问卷，得到的信息很可能是不真实的，或者说人家没有义务告诉你很多信息。人家又不认识你，为什么要和你聊很多？告诉你很多自己的信息呢？所以要得到正确完善的研究信息，你只能在一个地方蹲点，建立友好关系，在互信的基础上做研究。很多时候许多好的信息是问不出来的，在长期的民族志研究过程中， 通过参与观察和“闲聊”在能得到有研究价值的信息，所以藏族有一个谚语——问不出的故事需要等出来。
四、研究目标
我的研究目标是体现野生动物作为一个具有社会性、文化性的主体是如何改变人与人之间的关系的？野生动物是如何促使当地基层政府、牧民和保护工作者的合作与协调的？他们之间的关系变化是如何生产和再生产新的社会经济结构和文化体系的？
具体来讲，我想了解藏区的社会环境变革中为什么会产生对野生动物态度的大转变。也就是说，从过去历史上的狩猎到现在的“全民参与保护”的思维是如何变化的？这过程中文化和政策起到了什么作用？物质(material)、文化(culture)、和意识(ideology)之间的关系和互动是怎样形成的？五、研究问题
1. What factors contribute to human-wildlife conflicts, and in what ways do these conflicts shape sociopolitical relationships between different stakeholders?
导致人与野生动物冲突的因素有哪些？这些冲突事件是如何改变人与人之间的关系的？
2. How do pastoralist cultural practices associated with wildlife change when statist and monastic conservation ideals are imposed onto pastoralist communities?
当保护政策和宗教（佛笨）观念深入到牧民社区时，牧民的生态文化理念、意识结构以及实践论是如何变化的？
3. What do different stakeholders envision when they are engaged in different modes of wildlife conservation programs?
当不同的利益相关方参与生态工作时，他们设想的“保护”是什么？
我在玉树、果洛等地走了一圈后发现，我设计的很多问题和问法，很多时候问不出有效有价值的信息，最好的方法还是进入一个村后，请村民讲关于野生动物的故事，从一个简单的问题开始“闲聊”就能延伸出许多我想了解的问题和信息。六、研究案例
2018年我在果洛的班玛仁拓做调查时，我问一位牧民他是如何看待这个区域的岩羊的，他对我说到：“我家后山上有很多只岩羊，每天都能看到上千只岩羊从我家后山走过，那些岩羊在山上行走时，它们震动大山、大地和房屋。真是可怕！”他觉得那种现象以前是没有的，以前通常都是牛羊走过，有些震动感，但是现在他家的草场被野生动物霸占了，但是他又不能做些什么，因为野生动物是受国家法律和当地寺院保护的，这体现出了牧民的无奈。但也有一位自己的草场上没有岩羊的牧民说：“草原上没有主人，但有些人只想着他们的牲畜……岩羊越多越好，他们能使草原变得更加美丽。”自己草场上没有野生动物的人通常会这样说，认为野生动物越多越好，因为看起来特别漂亮，衬托了当地的景观，因为这些不同的观点他们社区内部也有许多的矛盾。这是一个比较有趣的观察（下图），有一次我跟一些做生态保护的僧人爬山的时候，观察到了在一个区域草场退化的非常严重，他们认为这都是因为牧民的牛羊太多了，过度放牧导致的草场退化。我反问他们不觉得岩羊也同样会导致草场退化吗？他们说牧民对岩羊不好，岩羊应该能够随心所欲地游荡吃草才是最好的生态现象，岩羊和牧民的牛羊有相同的生存权利。他们还讨论要和当地的政府一起合作，申请一些项目来补饲这些岩羊。爬到山顶后，我发现整个山脊有一条很细的绳索线，当时我以为那是与某种宗教仪式有关的东西，问过后了解到这是当地牧民设立的一条“边界”线，是一个隐形的符号，表示了岩羊和牧民的牛羊之间的边界线，是对保护工作者说的“岩羊应该能够随心所欲地游荡吃草”这一观点的反驳。因为寺院和僧人在当地老百姓心中是非常重要的，很多牧民无法直接跟寺院的僧人坦白自己对寺院主导的保护工作的不满，所以他们设立这样的“边界符号”表示线的一边属于牧民的牛羊，线的另一边则是“寺院的岩羊”的领地，不可越界。
图10：山脊的边界
有意思的是，我和寺院的人一起入户做访谈，和我一个人入户做访谈时得到的答案是完全不一样的。对于当地的生态和文化的保护，寺院确实起到了很重要的作用，是从宏观层面考虑到了整个生态系统和文化体系的保护，但对于牧民的日常物质生活和牧民面临的生计难题，寺院通常也提供不了实质性的解决办法，这点牧民得靠自己和政府的扶持。于是很多牧民就会说，虽然寺院的僧人出自于当地，但一辈子都待在寺院里，不懂世俗生活的困难。理论框架1：Environmental Reason从理论层面诠释上述两个民族志案例，我想用一个叫environmental reason的概念来解释牧民社区和保护者之间的协调与矛盾。Environmental reason是我自己想出的一个概念，缘起是法国人类学家Didier Fassin的umanitarian reason的概念，既人道主义缘由。简单来说，humanitarian reason认为在关乎战争、贫困和疾病等人道主义救助过程当中，很多人道主义的机构和个人是通过个人的道德情怀和伦理意识的体现去做工作的。Fassin认为伦理道德的发心并没有问题，但这种个人层面的发心通常忽略了大的结构性问题，比如，制造这些问题的根源是什么？关于生态环境，对问题的认知和解决的途径也跟Fassin的humanitarian reason的概念是有相似之处。保护事业的行动逻辑也是基于在地的生态问题的最终呈现，而在这种观察的基础上作出行动，过程中通常会忽略结构层面的，制造这些问题的结构性根本缘由，这个过程和这种逻辑我个人理解为是“Environmental Reason”。很多生态环境问题，像世界各地面临的人道主义问题一样，是大的结构层面、社会层面和全球层面的问题。虽然生态保护工作者很多时候对结构层面的问题没有权利做回应、没有社会资本和政治资本，但至少需要去了解结构层面导致的问题，了解了大的政策和社会趋势后、才能从中找到生存、发展和拓展的途径。又一次，我在和一位牧民聊天时，他讲到他家有30头牦牛，但是他们家草场上的岩羊特别多，导致牦牛与岩羊争夺草场。他对岩羊作为一个主体之一的描述特别有意思，他说：“在过去，我们用铃铛（系在牦牛脖子上）吓跑岩羊。现在他们不再害怕铃声了！我们甚至试着用烟花把他们吓跑，但他们也不害怕烟花。就像他们知道自己是受保护的动物一样，就像他们知道国家保护野生动物的政策一样，就像他们听到了习近平同志关于环境保护的演讲一样！”
图11：藏区路边的标语
牧民为什么会这样说呢？因为你在藏区的公路上，每几公里都会见到类似这样的宣传标语（上图）。这位牧民的想法体现了保护事业兴起后的一些有意和无意的后果，最典型的后果之一就是对野生动物认知的全面性变化。在牧民的世界里，随着保护事业的兴起和发展，野生动物不再是一个微弱的，需要被拯救的物种。野生动物具有个体性和能动性（agency），能动性就是通常说的，有社会性和文化性，能够在很大层面，改变他者和结构性的物质、文化和意识规律的一个个体性体现。这种意识的转变，可以用多物种民族志的理论范式来诠释。
什么是多物种民族志呢？人类学传统的民族志方法是将人作为核心的研究对象，而多物种民族志是一种“非人类”non-human的研究视角。这个视角将非人的其它生命体为核心探索点，研究野生动物和其它物种是如何改变人类的生存空间和文化体系的。这种方法强调了其它物种的社会性，挑战了传统的人文主义和人类中心主义的认识论，并鼓励超越人类界限的民族志方法论。还有，多物种民族取代了传统二元对立的理论框架。所以，自然与文化、人与野生动物之间的界限也随之模糊，形成一种多元一体或多元多体的生命体系。在这样的框架下，研究者可以解读野生动物是如何改变人的生活和社会文化架构的，因此，在人类学的学术层面这是一个具有创新性的探索视角与方法。同时，我也试图结合多物种民族志和比较正统的政治生态学的理论视角，形成一个“多物种政治生态学”(multispecies political ecology)的新的理论架构，这是我自己基于传统的理论框架改编的。在“多物种政治生态学”的概念框架下探索野生动物作为生态主体是如何改变社会经济和文化体系的。再具体一点，就是多物种民族志和多物种政治生态学有助于我们了解为什么在老百姓的意识世界里，雪豹的形象会有这么一个富有神话色彩般的变化（下图）。我们每个人做事都有自己独特的思维逻辑，而牧民的生态逻辑思维就像这张图里显示的一样，通过宗教和神话的塑造来诠释、生产和再生产明星物种的诞生、从而在心理和主观层面去理解（to make sense of）为什么保护工作者会针对一些特殊的、被视为濒危和旗舰物种的动物实施大力保护。
图12：雪豹逐渐拥有了文化属性
在藏区，老百姓了解的野生动物是高山兀鹫、黑颈鹤、棕熊和狼等，这些动物既有自然属性又有文化属性，这几个少有的物种算是脱离了二元结构的世界，至少二元的边界是模糊的。而近几年关于雪豹的故事也在被挖掘、创造和生产，这就是牧民诠释这个世界的方法，他们塑造、生产和再生产神话来解释这种物种保护的局面、体现保护这些物种的重要性。很多保护工作者是用现代科学和生态链的变化去解释和理解生态系统的变化的，而牧民使用这种方法建立关于物种保护的逻辑关系和合理性，最终通过神话故事的塑造和再塑造、人与自然二元边界的消磨化来诠释雪豹的重要性。“多物种政治生态学”把人、社会经济、生态文化和野生动物都被视作为主体，同生于一个利益体系里，互相影响、互相改变和牵制。这样，野生动物不仅仅是濒危的需要被拯救的另类物种，野生动物与此同时也是能够改变人的世界的能动性的主体。七、推荐阅读
我的研究还在进行中，不能给大家带有结论性的成果，在此为感兴趣的朋友推荐这几本书，我的研究的理论视角和方法论大致上是基于这几本当代人类学著作：Lorimer, Jamie. 2015. Wildlife in the Anthropocene: Conservation after Nature. Minneapolis University of Minnesota Press.
Li, Tania M. 2014. Land’s End: Capitalist Relations on an Indigenous Frontier. Durham: Duke University Press.
Kohn, Eduardo. 2013. How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.
Fassin, Didier. 2012. Humanitarian Reason: A Moral History of the Present. Berkeley: University of California Press.
West, Paige. 2006. Conservation Is Our Government Now: The Politics of Ecology in Papua New Guinea. Durham and London: Duke University Press.
Agrawal, Arun. 2005. Environmentality: Technology of Government and the Making of Subjects. Durham and London: Duke University Press.
刘炎林 [北京大学动物学博士、猫盟工作人员]
我对人类学的研究也比较感兴趣，读了一些书，但是要真正理解一群人是怎么想的，对我来说很难。我就想为什么会是这样，有可能是我的固有思维，因为从本科到博士，接受的都是一种所谓的现代科学或者是起源于西方的科学的教育，所以思考的方式比较线性，或者说比较单一，所以我可以讲几个故事，来衬托才让本做的研究为什么那么重要。
我最早开始学习野生动物是在2002年刚开始读博士的时候，在此之前对青藏高原所有的了解都来自于爬山。大学的时候我跟着学校登山队去青海西藏爬山，那个时候对高原的印象就是有好多雪山，很漂亮，人们穿的衣服和我们不一样，吃的食物不一样。后来，我参与了许多关于野生动物的调查，主要以技术人员的身份进行工作，我需要知道藏羚羊有多少，它们分布什么样，它们喜欢什么地方，或者是我们在做雪豹调查的时候，会爬很多山，找寻它的痕迹。所以在我自己学习和工作过程中，其实很少会涉及到人的方面，因此我不大了解老百姓是怎么想的，于是会出现一些问题，这些问题也会导致冲突，导致失败，我当时会特别的愤懑，为什么会是这样？
第一个故事发生在我到山水工作以后，我到青海玉树西部一个村里做棕熊的研究，当时的棕熊是藏区最突出的人兽冲突问题，冲突也塑造了很多关系。当时带领我们做研究的前辈拥有非常西方的思维和想象，他认为我们应该为世界留下一片荒野，人类有动物保护的道德责任。在人类使命感等的影响下，我们进入藏区后非常激动与兴奋，决心做成黄石生态系统那样经典的研究。我们给雪豹、棕熊这些动物带上颈圈看他们是怎么活动的，我们花了很多时间才给棕熊戴上颈圈，在这个过程中我慢慢体会到一些差别。
比如为了让熊踩到陷阱把它抓住，我们跟老百姓买了一些下水作为诱饵，把下水放到桶里，浇上热水，盖上盖子之后变臭，变臭了就拿绳子拖着，在陷阱的周围拖来拖去，这样地上留下味道，棕熊就会跟着过来。但是我们有一些藏区的同事说，你不能这么干，这么干山神会生气的。我当时听到后觉得能理解，但不太在意，我想那我不让你知道就好了。所以跨世界观、价值观的合作是很难的，你能体谅他提出来的异议，但你完全不能深刻理解其真正的意义。
我们在做棕熊的研究时，研究清楚了棕熊的活动规律等，也以技术性思维提出了有针对性的对策，但项目被迫终止了。原因很简单，老百姓特别不理解我们在干嘛。之后我听到老百姓的评价，他们认为有一些有钱的汉族老板在这边抓熊，当我们用红外线拍摄雪豹调查雪豹的数量时，老百姓会说：“一张雪豹照片能卖一万块钱吧？”
我们的项目终止了，但那个区域缓解棕熊问题的工作还在继续，包括青海的林业部门，他们采取的措施就是建设围栏，把房子围起来，防止棕熊进入。但事实上，他们花了很多钱，找了十几个房子做试点，老百姓拿到材料后并没有把房子围起来，而是在房子前面做一个围栏，背后是暴露出来的，所以棕熊如果从后面破坏房屋，围栏没有用。当时的项目人员很生气：“我们提供了办法、材料，你们为什么不好好弄？”，后来知道，不仅熊会破坏房屋，狼也会吃牛羊，相比之下，熊扒房子的经济损失较小，所以把材料放到前面做更大的围栏，可以把羊都放进去，减少损失。这种处理对于老百姓是更划算的，但当时的我没有深刻理解这件事。
另外一个故事发生在2019年年初，玉树发生了比较重大的雪灾，造成了很多家畜和野生动物的死亡。所以在那个牧区牧民开始自救，外界也开始救援，大家会捐钱运草料过去，老百姓包括僧人不仅拿草料喂自家牲畜还会喂野生动物，我觉得这样不对，于是写了一篇文章说明原因。
首先，雪灾是青藏高原生态系统的一个元素，长久以来都有雪灾，它可能是生态系统中的调控因素，野生动物一直生活在可能发生在雪灾的环境中也活的很好；第二，用草料补饲野生动物没有用，因为对于挨饿的动物来说，喂干枯的草不但没用，还可能让它死的更快。
后来青海年保玉则环保协会的扎西堪布和其他学生在一起讨论此事，讨论藏族人怎么看待补饲的事情。我认为对于在雪灾中死去的岩羊我们不应该认为干预，因为我们保护的是这个物种，更小的也是一个种群，而不是纠结于一两个动物的生死；另外保护物种、种群应该采取正确的方法，起码喂干草是不对的。但扎西堪布完全是从另外的角度来看这个问题。藏区之所以在这么长时间里能维持这么多野生动物，跟牧民对动物的态度是有关系的，人对动物的态度不是一下子就形成的，是在整个成长环境中慢慢形成的。在这个文化里，你如果碰到一个濒死的动物而不去救它，就是不对的。
这是我第一次深刻的认识到，保护动物不仅仅是一个技术问题，背后会有更复杂的文化问题。比如我们在讨论三江源或者藏区的动物保护时，会提到流浪狗的问题，流浪狗确实存在着很多问题，那能不能干脆把这只狗给杀掉？显然是不对的，因为直接猎杀流浪狗是与藏区戒杀生、不杀生的观念冲突了，处理不当就会产生额外的矛盾。
与大家分享的故事实际上是我自己观念转化的过程，在我的成长、学习、工作过程中，我会习惯于用一种技术性的思维，简化的模型来看待环境，而忽略许多复杂的因素。才让本的研究，我觉得特别有意思也很有意义，就像是一个操作系统的源代码，很多APP在操作时很简单明了，按某个键就会运行某个功能，但其实背后是有一整套的操作系统，里面是源代码进行着工作，我认为才让本所做的工作可能就是为我们解读这个代码，谢谢大家。
肖凌云 [北京大学博士后、山水自然保护中心科学顾问]
我是学生态学的，我很欣喜的发现做人类学研究的才让本讲的内容和我们想的完全是一套东西，只不过是从两个学科的角度出发。比如才让提到他的研究要把野生动物作为人类系统的一部分，野生动物对于人人关系有什么影响。生态学想的是把人类也囊括到生态系统里面，看到人人关系对人兽关系又是什么样的影响，但最终大家都服务于保护。
我猜想我们这些从一开始选择生态学的人可能拥有一个共性，就是有点逃避人。我之所以选择生态学，是因为我觉得人太复杂了，不想研究人，进入一个更简单化的自然界动物的研究，但是不断研究中就会发现人是永远绕不过，躲不开的。因为我们做的是保护生物学研究，而保护终究还是要改变人的行为。那一个人的行为可能只是露出海面的冰山一角，水下还有很多更深的东西在支配人如何做决定、如何行为，这包括宗教、价值观、自我认知、知识体系、以及他所处社会中的社会规范等。
比如才让刚刚提到的密歇根大学的研究，那个村的社会规范可能是村长决定的，村长的意见可能跟宗教领袖有关，如果你要改变人的行为后面还连接着如此多复杂动机的话，那将是一个非常复杂的事情，绝不是仅仅从生态学科出发就能到达的。所以我越来越觉得，保护更需要跨学科的合作，包括生态、社会、心理、经济、法律等多学科的融入，通过改变人类社会的形态才能到影响生态系统的结果。
前段时间，我去参加了马来西亚每年一度世界保护生物学大会，也是因为我这几年自己做研究的原因，开始越来越多去想人的事情，所以我也突然发现，好像整个世界的保护圈，也有跟我类似的意识转变。在这届保护生物学大会上，他们把宗教领袖、当地的社区精英请上台，跟科学家一起对话，去讨论怎么利用当地宗教、当地的信仰等等，来解决一些保护的问题，我看到前所未有对于当地社会的尊重。
还有一个例子，在大会中我参加了一个人与野生动物共存的分会场，在这个分会场现场做了一个小调查，现场有多少人是来自于生态学背景，结果一举手90%以上都是生态学背景，所以可以看到这个领域偏科是多少严重。这相当于说，你去解决一个人兽冲突的问题，这个人兽冲突是A和B之间的冲突，你跑过去说我是保护生物学家，话一说出来，立场就歪了。因为保护生物学家，你的立场就是和A是朋友，但跟B不怎么熟，你作为一个A的朋友，去调节A和B的冲突，显然你这个定位就不太适合作为调和人。
人兽冲突这个问题，往深了想，不仅仅是人兽的冲突，还有人人的冲突含在里面。比如说冲突可以分成几个层面，最浅层的，最容易解决的是经济层面的损失，我只要补偿你就行。但往往这个事情没有这么简单，往深了想，可能还有关系层面的共存。比如说A和B的关系向来就不好，缺乏信任，那么我去解决这个事情的时候，落脚点可能就不是解决经济问题，而且解决信任问题，再往深了想，可能还会有价值观层面的冲突。
比如说在扎西堪布经常说的一个例子，当地的藏族老百姓，他们本来就有这个众生平等的信仰体系，所以在他们这个信仰体系里面，人跟野生动物本来就是平等的，就像我跟我家邻居一样这种关系。平等的关系之下，野生动物有权杀我的家畜，偶尔吃一些我的家畜作为食物，我也有权偶尔报复它一下，跟人与人的关系差不多，这样才是一个平等的关系。但是现在国家政策跟当地人说，现在国家保护野生动物了，你们不能杀他们，不管他们对你们做什么，哪怕是杀了你们多少家畜，甚至熊有时候把人都杀了，你也不能做什么，如果你做什么就是违法，我就要判你刑，而野生动物造成的补偿我们会赔偿。且不说这个补偿能不能到位的问题，就是这个话一说出来，老百姓就不舒服，本来我们是平等的关系，现在国家过来说，我们不平等了，野生动物是受保护的，而我们要乖乖的听话，要受管理。
回到刚才我说人兽共存的问题，为什么要提共存？因为由于经济的发展，以及整个政策环境的友好，我们这个世界上资源不够了。所以我们现在强调说人兽共存是因为圈地保护的时代已经结束了，我们不太可能再去把人赶出去来建立新的保护区，仅仅把野生动物养在里面，因为对于很多大型食肉动物来说，圈这点保护区是不够他用的，需要解决的是保护区之外人和野生动物怎么样共存的事情。既然提共存，大家现在不断的强调共存这个词，而不是以前传统的说保护，是以为你我们现在不仅仅是要考虑生态方面的没有损失，更多的也要去权衡当地人的利益，其实是在做两边的平衡，这也是在很多在藏区工作的保护工作者在不断上下求索的事情。
彭 奎 [中科院生态学博士、北京市朝阳区永续全球环境研究所(GEI)项目经理]
我从2013年开始在三江源做保护，到现在有很多方面的转变，也有一些新的想法，比如我们都有一个毛病，就是一定要求精确、具象化，什么东西都要在科学的方向去辨识这些问题是什么，再说解决方案，实际上这个毛病在实际当中有很多问题。
在此之前我想回应一下保护政策遇到宗教时，对当地人产生了什么变化。其实牧民不是一直不变的，所有的保护、包括宗教文化都一直在进化，只不过现在的保护政策在更强烈深入时，会迫使它开始改变，但这中间需要结合。
在与不同的宗教人士和文化人士聊天时，我会开玩笑问道：“比如说你在河的这边，我们看到对面一个雪豹，正在要去捕杀一个岩羊，你在这坐着，过不去，如果过得去，你要救谁呢？”，这是很哲学的问题，他说他们肯定要救岩羊，那我就很奇怪，虽然岩羊面临生命的危险，但雪豹可能捕杀岩羊是因为它得去喂它的孩子，它的孩子马上就要死了，也面临生命危险，那你救去岩羊显然就是不对的。
从我们这些人来说就是这么一个想法，会以这样的逻辑去推理。他们的回答非常简单，岩羊就是救弱者，我们宗教文化就是这样，希望能救到弱者，这就是他们的文化，他们的逻辑。还有刚才炎林举的例子，我们今年参与了争论和讨论，下雪到底要不要救岩羊，或者要不要去买饲料，要不要大家筹钱去救这些野生动物，从科学上真的不可以，因为真的救不了。
我们又回到宗教，他们的文化去讨论这个事情，也非常简单。当有两个东西要死掉的时候，我们认为是谁更重要就要去救它，但是他们不一定是，他们认为所有都重要，所以为什么救它不救它？第二个例子，扎西桑俄经常把地球当做母亲这样去比喻，现在地球母亲受伤了，甚至要死去了。如果你觉得你的母亲受伤生病或死去，你们知道她会死去，你还救吗？他们觉得很简单，不救，那我们觉得当然要救了。
如果从这个角度出发，我们其实就已经抛弃了所谓生态学，全是关于人类学、文化学的思维。所以我觉得这种研究非常有必要，而对我们自然科学工作者来说，不是说这个科学不重要，而是说在这个过程当中，要控制一定的比例，想到它的平衡性，真的要有不同的视角，才能达到一个共识的目标，这个目标就是保护生态的多样性，也是人的多样性，或者这个系统的稳定性，这样大家都能共存。
我再分享一个我的痛苦经历，我从2013年开始进入藏区，开始一个人和社区人打交道，我当时设想利用市场机制，或者政策建议去解决环境问题，但这个思路被许多人诟病，觉得我利用市场经济不纯洁，后来我进行了思考。
首先，如果按照我想的方式去做，我很难去专注于一个物种深入研究，让我对很多物种真实情况获得有限的了解，所以这是我第一个遇到的困境；第二个困难是面临自然科学与社会科学的交叉问题，甚至很多时候是对立，自然科学是一套逻辑思维，社会科学由于更多的走进当地，跟当地人打交道，他们如何让当地人产生行动，产生保护，或者他们一起来产生这个保护，改变自己，就是一系列新的科学或者理论。我们经常会冲突，甚至是很激烈的争论；第三，就是面临着不同文化与思想的碰撞。我去缅甸时和四五十个民族接触，每个都各不相同，都能强调他们的文化和性质，于是自然就面临许多不同的冲突。
个人角度来说，我希望这些冲突能够得到一个综合的解决，基于社区的综合社群保护。全球范围内，尤其是中国这样的国家和其他发展中国家，所有的保护地，拥有重要的生态地方的全都有人，而且那些人不是说建立保护区后才进去的，而是历来几百年上千年都在那边。这种情况下，我们一定不能再用那种野蛮的方式把他们赶出去，欧美国家发生过这种事情，但我们现在不会做这种事情，我们一定要让当地人参与保护才能获得成功，这个参与保护是如何开展，就要看人力、资金的状况，有没有这个能力让事情发生，或者我们有没有知识和他们的知识结合起来；第二要看是否有稳定持续的资金能够支持保护；第三点取决于当地人从保护当中能获得什么收益。
在此逻辑思考下，第一，我们希望他们组织当地人一起作为社区来进行保护行为，当然是理解、融合当地人自己的知识和我们所谓的科学知识是前提，我们真的要考虑哪些能够做，哪些不能做，能够有所取舍。第二，当地人真的要从保护当中获得收益，收益可能是荣誉上的，也可能真实利益。当我们要发展生态旅游、自然观察、手工艺，凡是不破坏当地生态环境的收益，都应该让他们从保护当中获得，甚至给予他们荣誉。我们不能把所有人都看作是“圣人”，都会自发去保护，所有人都要有一个动机，有动力参与保护，不管是在青海国家公园、三江源，还是内蒙还是缅甸，我们都应该推广社区保护，我们自己也一直在推行以社区牧民为主体，或者社区当地人为主体共同参与的社区保护，我的分享结束，谢谢。
葛 枫 [中国政法大学环境法博士、自然之友顾问]
我是一个法律人，目前在做国家公园的立法研究，并且选择了三江源国家公园作为试点，在一次三江源的活动中结识了才让本。刚刚听到了才让本作为人类学家的田野研究方法，对我启发很大，因为我们这次去三江源，就是为了提出对国家公园立法有效的建议而做的现场调研，当我们去做问卷调查和访谈时往往就只能采用直接问答的方式，因为不懂藏语还需要请人来做我们的翻译，在人类学家眼中，也许这些资料可能很多事虚假的、表面的或者是有限的，但对于法律人，能够用田野调查访谈的方式获取信息已经是难能可贵。但我想我们应该更多的与人类学家交流，更多的与当地人做深入了解，这样我们的法律才能真正处理好当地人与自然的关系，真正在当地得到实施。
另外我没有真正理解到才让本作为一名人类学家的研究目标，在法律中我们的目的非常明确，就是想要建立一个有利于可持续发展、生态环境保护的法律制度，但我不是很清楚人类学研究的目的。在我的学习过程中有一门选修课叫《法人类学》，老师说这门科学就是用人类学的方法来解释法律现象，但我觉得不仅仅是这样，我们还可以用人类学的研究方法来研究法律。虽然我是一个法律人，但我也是一名自然爱好者，基于自然的爱好才学了环境法，我喜欢跨界的对话，我希望法律人、生态学家和人类学家可以多沟通。
才让本：
回应人类学研究目的的提问，我觉得这要看是谁在做人类学的研究，比如我所就读的人类学系中有一半的教授都不做任何实践方面的工作，他们觉得做学术就要专注在学术而不能参与很多实践工作。那他们的目标是什么？就是知识生产，通过了解一个区域经济、文化的变迁，通过写作、会议分享的方式展现新的知识。至于实践工作者如何运用知识产生改变是其他人的事，与他们无关。原因是他们觉得自己需要保持中立的态度，认为一旦参与到了实践的体系当中，就牵扯到了很多利益关系，就没办法保持学术的中立性。
我目前所做的研究的最终目标我想现在还不是很清楚，因为这个研究正在进行当中，没有最终的结论，但我想最终的方向是从人类学的视角去补充牧民的世界观、面临的问题和诉求，用行业外的人能够听懂的语言把这些问题体现出来，服务于从事生态保护和社区发展的工作者和决策者，希望他们看到研究结果后对生态保护和社区发展的思路和政策制定有所启发。
Q：请专家在讨论之前更详细地介绍一下三江源，它是个什么样的地方？我们保护它到底是在保护什么？那里面到底有什么样的力量在做什么样的保护？
刘炎林：
三江源区位于青藏高原腹地、青海省南部，为长江、黄河、澜沧江的源头汇水区，从东到西海拔越来越高，西边是一个无人区，越往东人口就更多一些。三江源动植物区系和湿地生态系统独特，自然生态系统基本保持原始的状态，是青藏高原珍稀野生动植物的重要栖息地和生物种质资源库，这里的野生动物包括藏羚、野牦牛、雪豹等国家一级重点保护动物。
三江源出现在环保事业里应该是90年代，那时候主要是草原退化、草原沙化的问题。政府在 1995年建立了可可西里保护区，之后在2000年左右有了三江源保护区，在2015年从保护区变成国家公园。
从民间的发展来看，它最早是“野牦牛队”（ 野牦牛队是中国共产党青海省玉树州治多县委员会西部工作委员会于1992年自筹资金组织的一支武装打击藏羚羊盗猎的队伍。）在可可西里反偷猎，然后1997年、1998年的时候，青海成立了第一个NGO，叫环长江源生态经济促进会，随后在2002年就变成了三江源生态保护协会，这是青海最早的一个生态保护协会，成立后很快就跟吕植老师带领的国际保护合作，在玉树做了一个协议保护，保护区把管理传授给社区，社区再做保护，管理区可以管理授权支持等。到2007年、2008年之后，这边民间机构就变得特别多，有部分是三江源协会通过支持雪域环保人，支持村里一个人从捡垃圾反盗猎，最后变成了一个小协会，有时候我们到玉树或者是果洛好多地方都有牧民保护小组、牧民保护协会这样子，到这几年就有更多的NGO。包括彭奎老师的小组，现在是一个新的局面，这个局面就是国家公园牵头的保护区，有一个三江源生态保护工程，一个大的生态建设工程，也有活跃在各个地方的组织程度和资源大小不同的民间保护小组，大概是这样。
彭奎：
我可以对政府的方向再补充梳理一下，三江源总面积大概是39.5万平方公里，占青海省总面积的46%，是11个台湾省的面积，3个山东省的面积，在这里大概生活着120万人。三江源国家级自然保护区占15.32万平方公里，但是是分散的，一共有18个保护分区。三江源国家公园包括了三个分区，长江园区、黄河园区和澜沧江园区，所以叫一园三区。
为什么三江源这么重要？非常简单，它是中国两条母亲河的源头，澜沧江也是湄公河，是整个东南半岛的母亲河，三条江的源头在这里，它的中下游覆盖大概有七亿人群。政府层面，不断投入工程和两百多亿的资金，从完全没有保护区到国家保护区再到二期工程，真正保护我们的中华水塔。
Q：青海三江源区域人文生态研究和保护实践工作面临的问题、挑战和机遇？
肖凌云：
接着这个三江源介绍，草场退化也是一个大背景，三江源的草场或多或少都面临严重或者中度的退化，我们国家的政策也是在2000年前后，突然发生了从西部开发往保护的政策观念的转变，整体在农耕地开始搞退耕还林，在西部的这些牧业地区开始退牧还草。刚刚说到草原退化这个事情，其实是我们针对第一个问题，我们面临的一个很大的、很棘手的一个问题，因为整个生态系统退化可能是三江源面临的最根本性的威胁，但是这个威胁背后所涉及的不管社会还是政治方面的东西都非常的复杂，比如说三江源的放牧生态系统。
三江源本来是一个当地人跟生态系统长期互相作用形成的一个平衡态，我们称之为人文景观，经过人改造后的自然景观，平衡态现在又被国家政策不断的变动，把原本的反馈链，原始存在的反馈链给打破了。比如说当地的牧民本来可以靠雪灾来自然调控它的家畜数量。因为风险很多，经常有雪灾，他们就要尽可能多的养牛，储存牛群。但现在由于国家的各种扶贫政策、保护政策，包括定居工程、四配套，冬季给他们补饲，修暖棚等等，把雪灾的反馈链打破了，冬季的雪灾不再能够调控家畜的数量。
一些学生在调查时发现说现在老一辈的价值观和年轻一辈的价值观挺有分歧，年轻人开始逐渐倾向于把钱存银行或者买房，但是老一辈依然是想着把钱存到牛群身上，标准的传统观念。因为中年到老年现在还是放牧的主力，每家只有十几头。在这个传统的反馈链被打断了的情况下，科学上面也有一些研究的结果，就是发现实际上局部的一些过牧，确实是造成了退化的原因，但是我们发现反倒是越往低海拔的，越好的草场退化速度越快，高海拔的那些草场反倒是在恢复，在变好，这个很可能就是跟人的在优质草场上集中利用有关。
但老百姓是无法理解这个事情的，因为他们觉得牛羊是生态系统中的一部分，不认为牛羊和草地是分开的，比如说你问他这个草地好不好，他告诉你的不是这个草地好不好，而是告诉你他家的牛羊长膘情况怎么样，情绪怎么样，来代表这个草地好不好，所以这是一个整体，所以他就无法理解，一个整体中的一部分，怎么能伤害这个整体。
因此你要问他这个草地退化的原因是不是过牧，基本上90%以上不会告诉你是过牧，他会认为是外面修路，破坏环境导致山神发怒了，所以要念点经。所以目前的难点是传统知识和现代知识如何互相交流，形成合力，从而形成对环境更加友好的认知系统。
葛枫：
我去三江源考察访谈牧民时，牧民都会提到不会过牧，因为草原就是他们的根本，就是他们的生存之本，所以他们肯定不会破坏草原。就像刚提到的，他们衡量草原的好不好就是牛羊是不是长膘了，是不是胖，牛和草原是一个整体，所以他们认为自己不会破坏草原。
所以我总在思考，他们根据的传统放牧方式，都会考虑到一个草原供养牛羊的上限，合理饲养，配合轮牧的制度，也不会出现一直在同一个草场放牧，那他们是否真的破坏了草场？
彭奎：
首先我觉得任何人都不太可能在主观上认识到自己破坏了我的家，即使真的破坏了，不愿承认也是人之常情。我只能说我看过一个中科院比较客观的调查，可以用结论来印证，首先三江源的牛羊由于改革开放前合作社的各种方式的鼓励下成倍的增加了；第二个数据是这个人口，大概是从四五十万，增加到现在的128万左右；第三，其实很多人口增加的结果是要分家，新增加的家庭，你得把草场分给他，显然每家草场面积降低。
另外还有一些因素，中科院评估的结论是在部分地方部分时段，比如说冬季牧场很容易过牧。部分时段就是冬季，我们的冬季要8到9个月在冬季牧场，但是冬季牧场往往是比较偏低的位置，峡谷地带，因为暖和，夏季牧场恰恰是分布在更广一点，所以一般夏季牧场不会过牧，恰恰冬季牧场容易长期在那个位置放牧。再加上我们很多人为的因素，比如说围栏的设置导致放牧不能像以前一样较好地转场，只能被围栏限制等因素，也导致草场退化。
还有一点，气候变化同样对青藏高原的草场退化产生了很大影响。在全球升温速度都比较快的情况下，真实的引发了雪山和冰川越来越少，冻土融化更深，蓄水能力更差。也许很多地方水反而多了，那是因为雪水的融化，但总体的趋势可能是干化，这样马上就影响到草场，影响到牛羊，如果牛羊数量不变，势必会造成过牧的后果。
刘炎林：
从政府角度来讲首先是有法规，法规是要求人不能把保护动物杀掉。人兽冲突问题一方面是野生动物给人造成麻烦，另外一方面人也会杀掉野生动物，所以立法是最重要的一方面。另外一个方案就是补偿，用事后的经济补偿还缓解人兽冲突的负面影响。这个政策在2006年在青海进行试点工作，但到现在依然还是试点，没有推广。
因为在西藏的尝试是另一个非常典型的情况，西藏在2007年开始到现在进行全面补偿，西藏地区的财政每年得花将近一个亿的钱来补偿各种损失，但是这个并没有解决问题，因为它是单纯的事后经济补偿，而且往往是拖上一年半年才能把钱给你，所以如果他的出发点是降低牧民对野生动物的憎恨，那目标并没有达到。想象你的牛羊被杀害或者你的房子被扒了，过了一年半给你赔一半的钱，你依然很想把熊杀了。
所以在青海那边一直没有推行此政策可能有很多原因，但是公益机构在这方面做了很多尝试，包括做一些小范围的保险的试验，把管理权放下来。之前政策上要求补偿需要县级部门检查核准，为了赔偿几百块钱的羊，花好几千块钱跑好几百公里去检查核准，但公益机构就可以把这个问题的管理放到一个村里面或者乡里面，就能把事情处理掉。
另外一方面可以把事前的防护和事后的管理这两个结合起来，因为保险中规定如果因为牧民没有看好牛羊导致被雪豹吃了，就不赔你的钱。里面有一个具体的规定挺好玩，就是在虫草季节期间被雪豹和狼吃的牛是不赔的，因为那时候大家都挖虫草，没人看守牛羊。
公益机构进行了很多在地的尝试，但是能不能转变成一个普惠的，变成一个“一刀切”的政策也是一个问题，只能通过从村到乡再到整个区域的慢慢尝试。
Q：公益环保领域知识和经验的生产（与再生产）、积累、传播和传承。
我在好多年前参加工作时讨论过一些问题，类似垃圾管理问题是有一套知识体系的，但是前几个月我参加青海的一些保护机构的会议时，讨论的还是相同的问题。面对新人，我们如何把经验传下去，如何避免新一代人不会重蹈覆辙重新去挖掘已有的经验和知识？
葛枫：
我认同知识管理在问题解决中的重要性，从律师的经验出发，一方面就是信息的记录，问题解决的过程要保留完整的记录，可以让后人在遇到相同问题时翻看；另一方面就是员工的稳定最重要，通过现在技术进行的电子资料的储存都是“死”的，如果人员稳定，员工代代相传，经验知识口传心授，才能真正的传承。
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