于治中 | 现代性与“文学”的诞生——从朱自清与现代文学学科的创建谈起

“文学”的概念并非自古有之，它的诞生事实上与现代人文社会学科的出现密不可分。文学与批评是同一事物的两面，双方互为前提条件，文学使用日常语言，但又超越其范围，所创造的世界模拟现实，但并不复制现实，而是以一种独特的方式维持在“妄想”与“逻辑”之间，并且用辨证的方式使书写的主体在表意行为的过程中不断地接受考验与反思自身的实践。中西方现代文学的诞生皆是为了超克启蒙现代性的危机，双方皆是以语言的议题作为起点，不过因各自的处境不同，西方注重的是语言的本体性，从语言走向书写，而中国强调的是语言的实用性，从文言走向白话，西方用文学拯救的是个人生命的价值，而中国则以文学拯救集体国族的生存。

于治中

法国巴黎第七大学文学博士，台湾清华大学外国语文学系教授。研究专长：符号学、文化研究、法国当代思想。著有《意识形态的幽灵》一书及论文《现代性的悖论与开展》、《意识形态中的主体性形构》等，发表于《台湾社会研究季刊》。

现代性与“文学”的诞生

——从朱自清与现代文学学科的创建谈起

（原刊《文学评论》2019年第3期）

| 于治中

一

朱自清与文学学科的改革

70多年前，朱自清先生逝世之时，杨振声先生在悼念他的文章一开篇就谈到:

纪念的意义，在使我们敬爱的人虽死犹生。那么最好的办法是，把他那有志完成，而未能完成的事业，继续他的志愿做下去，像他在时那样。如此，一个人生命的短长，才可以不用年龄去计算。[1]

杨振声认为，朱自清之所以受人景仰与怀念，不仅是因为他的人格与文章影响过莘莘学子与广大青年，更值得称道的是，他引领了中国文学系、所走向了一个新的方向。因为自新文学运动诞生以来，我们虽然移植了西方的大学体制与学科的划分方式，并创建了诸如经济、社会、哲学、历史等不同的学系。其中每一个学科都力图按照专业性或普遍性的概念，努力去建立本身独立自主的领域，可是有两个学系却仍然是以地域性的中国与外国，或者是文化性的东方与西方，作为自身存在的依据，它们就是:中国语文学系与外国语文学系。

朱自清

从学术内部的划分来看，这两个似乎是互不隶属以及形式上各自独立的领域，事实上在相互对立的表象下又相互依赖，互相以对方的存在作为自身存在的前提，因为它们分享着同一个认识论对象，亦即“文学”。正因为中文/外语两系的分科方式，是中西对立并且语言与文学不分，闻一多先生在1947年根据语言学发展的趋势，建议将中文系与外文系二者合并。他指出，首先，以国别作为文学语言的划分，基本上反映着两种社会的残余意识，一种是以保存国粹为己任的遗老遗少，另一种则是以推展西方价值为宗旨的文化买办。其次，以语言作为学科分类的标准，根本上是混淆了语言与文学之间的关系，从而在中文系里，文字学往往沦为文学的附庸，或者如外语系那样，本末倒置，专注于语言训练，文学又沦为末流。所以他提议，以学科的性质作为标准，将二系改为文学系与语言学系[2]。

朱自清先生也写了文章附和中外文系合并的主张，不过他没有将问题局限在语言问题，而是从中国新文学发展的使命立论。他指出，一直困扰着学界的关键，不只是文言与语体的差别，或是中文与外语的不同，而应该是新旧文学究竟如何衔接、中外文学应该如何沟通的问题。他说:“......中国的新文学是对旧文学的革命，是另起炉灶的新传统，是现代化的一环。大学的目的或使命......是‘批判的接收旧的文化，创造并发展新的进步的文化’。要做到后一层，就不能不理会新文学。”[3]他进一步说道:“......要传授它，单将它加进旧文学的课程集团里是不够的，我们得将它和西洋文学比较着看，才能了解它，发展它。”[4]所以对朱自清而言，新文学是进入文学的重要途径，新文学不仅是批判与继承旧文学的载体，并且也是沟通中西文学的媒介。他甚至承认:“......如果说新文学的人才可以养成的话，适宜于养成这类人才的应该是外国语文系，而不是中国文学系。”[5]这二位先生，一位是站在语言学的角度与专科的立场，一位是基于新文学的使命与比较的观点，出发点虽然不同，侧重的方向亦有别，但是目标则是殊途同归。

他们的理想至今之所以仍然难以实现，固然有各种主客观因素的制约，其中或许与我们对“文学”这个对象本身的认识相关，以至于以语言作为研究对象的语言学早已独立成为一门学科，而以语言作为实践工具的文学，至今似乎仍然难以与其它的系所并列于学科之林。萨特曾写过一本名为《什么是文学?》[6]的专著，不过并未能真正解答人们的疑惑，因为他在书中将文学当作是一个已经既存的事实，并未清楚地告诉人们这个事实是从何而来。如果想要知道我们现代所谓的“文学”究竟是什么，或许还必须深入地了解这个概念的产生过程，也就是说，“文学”是如何“诞生”的。

从纪念朱自清的诞辰到追问“文学”概念的诞生，不禁令人想到当代法国思想家福柯，他并不像萨特那样去追问“什么是什么?”，因为当我们如此去提问时，其实心中往往已经预设了答案，或者因为受这个问题架构本身所限，所获得的结果经常难以呈现出事实的全貌。因而当福柯回溯历史时，偏爱去分析事物是如何“诞生”的。只须从他所写的著作的名称即可看出，一个主题一直萦绕在他的思绪中从未改变，那就是“诞生”的概念。譬如早年的《临床医学的诞生》，中期的《监视与惩罚:监狱的诞生》，末期的《生命政治的诞生》。

福柯

与一般人所知的不同，“文学”的概念并非自古有之，不仅中国现代新文学的诞生距今不过百余年，就是在“文学”这个概念诞生的西方，也并非是从古希腊即开始存在。严格地说，这个事件大约是发生于18世纪末的最后几年，在此之前的状况只能算是文学概念的前史，是这个概念开始之后，从事后追溯的结果，或者如马克思所说，其实是一个“从后思索”的产物。所谓“诞生”，不等同于一般所称的“起源”。探讨事物的“诞生”与追究事物的“起源”是两种完全不同的提问方式。主要差别在于，“起源”关心的是事物的前后因果，以线性的方式排列秩序以及作为理解事物的规则。而“诞生”注重的则是探讨事物的前提条件，并且依据与其他事物相互之间的关系，重新认识事物之所以发生的过程。所谓“重新认识”一件事情，从认识论的角度而言，首先莫过于去重新认识事情的开端，因为唯有从问题的起始处，了解问题是建立在何种历史可能性的条件之上，或许可以为我们开启一个进一步认识的契机。

二

人文社会学科的兴起与文学的诞生

在《词与物:人文学科的考古学》一书中，福柯从认识论的层次，全面分析了人文社会学科兴起的过程是建立在何种历史可能性条件之上，并表明西方现代知识体系的出现，与如今被我们称之为“文学”的诞生其实密不可分。他从认识论的层次分析了西方知识历史形成的过程，指出大约在16世纪晚期以及18世纪晚期，西方的知识领域发生了根本性的转变。这段历史可以非常粗略地分为三个大的阶段，一是文艺复兴时期(约指16世纪)，二是古典时期(约17—18世纪)，三是现代时期(从19世纪开始)。这三个时期分别受到不同的认识框架主导，福柯将其称为“认识素”(épistémè)[7]。

福柯认为，文艺复兴时期文学与艺术勃兴，是一个感性活动比较发达的时代，主导的认识素是“相似性”(ressemblance)，认识的重点在于如何建立外在事物之间的关联。古典时期的认识素则是“再现”(représentation)，此时关切的是认识的来源与过程，问题的核心表现为观念如何表达与呈现外在世界。现代时期的认识素则是“人”，作为人文社会学科研究对象的人，被看作是一个“经验—先验对应体”(double tempirico-transcendantal)，因为人不仅是认识的主体，同时也是认识的对象，既是认识的前提，也是认识的结果。

在文艺复兴时期，人们逐渐挣脱中世纪神学的束缚，认为大自然就像是一本摊在面前含有传奇色彩的书，静静地等待充满好奇心的人们认真地去解读。认识的方式则在于按照“相似性”的原理，使用人的想象力连结自身与外在事物，以及外在事物之间存在的关系。从而理解外在世界的意义或是辨别事物形成的规则，就在于设法寻求自然界中各种相似的关联性。在这时期，由于语言的地位与大自然中存在的万物一样，被视为是来自于上苍的赐与，类似于一个具有生命的物体。因此在受相似性主导的认识框架中，记载事物的语言与外在的世界之间存在着一种深层次的互属关系，词与物类似于同一种性质。自然知识与语言经验的这种交错性质，将科学、法术与博学放在了同一个知识层次。所以知识的内容包括了某些合乎理性的认识、魔幻式的奇想怪论以及汇集各类现象的博学。这时期的知识的形式类似于某种诠释学与评论。

对于当时的人文主义者而言，在这个充满相似性的世界中，人确实占据一个中心位置，是外在的大宇宙与内在的小宇宙的交会点。然而建立在自然(la nature)与人性(la nature humaine)交织状态的这种架构，并非来自于对人处境的反思，而是借助语言的想象力量创造出来的结果。人除了将自身作为自然中的存在物之外，无法在认识论上拥有一个自主的位置，从而文艺复兴时期虽然被认为是人文主义当道，但当时的知识无法被视为是现代关于人的学科的前身。

大约从17世纪开始，西方步入了古典时期，其特征就是普遍的怀疑精神与科学的经验方法，认识的方式从感性逐渐让位给理性，文艺复兴时期的相似性，无法再作为认识事物的主要原理。受想象力主导的相似性虽然仍然存在，但只是处于一个被决定的位置，沦为事物间比较的一个元素。由于强调理性的能力或逻辑思维的能力，人们从追逐相似性开始走向分析差异性，并且依据各自的特征，将它们分门别类，按照不同的等级序列，重新编排事物的同一性与差异性，建立起外在事物的秩序。古典时期所形成的新秩序，不再如文艺复兴时期那样类似于一种本体论的秩序，而应该更接近于是一种认识论的秩序。

在古典时期，受理性主义的影响，人们不再受制于宗教的信仰或是超自然的力量，而是追随自身内在的理念，认为冥冥的世界中暗含一个合理的秩序，所谓知识，就是利用正确的观念将这个既有的秩序再现出来。在这个时期，语言符号不再与其指称的对象或外物具有同等性质，它的作用不再是去寻找大自然中事物之间的相似性，而是变成以观念的形式去再现外物，成为一个由内在观念所构成的符号体系。换言之，真正用来再现外在事物的东西，并非是语言符号，而是内在观念。

由于语言表达的是既定的观念，语言符号的作用类似于图画，其内容在于忠实地再现观念。或者说，语言符号如同一面镜子，折射出所指称的外在对象。所以将某个符号赋予某个观念，即是委身于观念或自身成为某个观念。换言之，认识的行为包含了三个要素，即外在事物、语言符号、内在观念。三者地位相等，可以互相替换，它们之间的关系表现为:语言符号再现了内在观念，内在观念再现了外在事物。语言符号与外在事物的关系含有双重性质，因为这种关系复制了内在观念与外在事物的关系，所以实际上是一种双重再现或是再现的再现，并且这种再现只有在本身作为再现去自我再现时，方能再现某个东西。福柯认为，以分身与复制方式出现的这种具有反思形式的再现过程，构成了古典时期语言理论的核心，不仅再现了自身与外在世界的关系，并且扩张成为认识外在世界的基础，最终形成了一个巨大的网络，包裹了整个时代对外在的认识，也因此形成了任何现象只能于再现之中被理解的结果，其中最具代表性的例子即是在古典时期末尾出现的观念学(Idéologie)[8]。

在文艺复兴时期，由于受相似性认识素的制约，人们对外在世界的理解基本上处于一种无分别的混沌状态，世界是由一系列模拟串连而成的整体。可是到古典时期，在再现认识素的主导下，事物关系的差异性开始出现，认识的领域逐渐分化，在涉及人与自然、人与社会、人与人关系的地方，出现了“自然史”“财富分析”“普遍语法”等为代表的知识形式。在古典时期，再现的认识素穿越整个知识领域的空间，可是这个无所不包的再现过程本身，却无法再现出是何者使其得以成立的基础，也就是说，承担整个再现过程并使其成为可能的“人”，在其中却不具任何作用。福柯在书中借用西班牙画家维拉兹盖兹(D. Velázquez，又译作委拉斯贵兹)著名的油画《仕女图》为例，阐明在这个时期，作为再现主体的人，仅仅是一个意象或是反射，不存在于这个再现过程之中，只是作为一个经验的实体并列于生物之林，从而也不具有认识论上的意义。

D. Velázquez

在18世纪末期，康德从再现的内部出发，进一步追问了普遍性的再现形式之所以成为可能的前提。他虽然同样地是以再现的关系作为问题的起点，可是在方法上如何去面对这些关系则与其同时期的观念学大相径庭，其主要差别在于，观念学的核心在于讨论再现的“内容”，而批判哲学则是将问题转移到产生再现的“条件”，亦即将提问的方式从“我知道什么?”，变成了“我如何能知?”这个新的视角，将认识的焦点从对象转向自我，打破了再现之间自身内在的循环关系，触及了古典时期再现之所以成立的基础及其限制，使原本不存在于再现过程之中的“人”现身于世。

然而康德的先验哲学将人摆放在了一个至高无上的位阶，可是也使其处于一个极为暧昧与自相矛盾的境地，因为他由分析知识的二重性衍生出自我主体的二重性，将自我分为纯粹自我与经验自我。康德所谓的“人类学”与古典时期的人性论的差别，并不在于后者忽略了所谓的人，而是因为这种“人类学”揭露了人既是认识的主体又是认识的对象。正是这种同时混和了所思与未思、经验与先验、实证与本体等不同存在模式的人，组建了我们现代思想的核心，形成我们所谓的“人文学科”之所以能够产生的可能性条件。所以福柯强调:“......我们现代性的开端并不位于人们想要将客观的方法运用于人的研究的那个时刻，而其实是在大家称之为人的经验—先验对应体组成之日。”[9]

人文学科中的人扮演了两个角色，他存在于各种经验事物的元素之中，也是所有实证性的基础。作为一种经验性存在的人，如海德格尔所言，不仅是“在世界中的存在”，也是“朝向死亡的存在”，是一个生活在时间中的人，从而在根本上受到历史性(historicité)的限制与有限性的束缚，但是人同时又是某种关于生命、劳动、语言等知识的可能性条件。福柯认为，现代性认识架构的整体主要特征就是从古典大写的秩序变成了大写的历史，经验性事物的组织方式不再是按照空间的元素(静态图表)，而是按照时间的元素(动态的序列)。以往在再现排列的图表中，时间的作用只是标明事物的发生与变故，而如今时间则是展现事物自身内在规则与历史性的场域。因此，此时西方的知识体系从以前的“自然史”蜕变为现代的“生物学”，从“财富分析”转成“古典政治经济学”，从“普遍语法”换为“语文学”(philologie)。换言之，在这个时期西方人在认识论的层面上发生了根本性的断裂，正是这个过程逐渐催生并分化出我们当代所谓的各种人文社会学科。

福柯指出，人文学科虽然是以人作为研究对象，但人文学科分析的并非是人的天性，也不是如生物学、经济学及语言学那样，从功能性的角度去探讨这些领域的运作规则。对人文学科而言，人并非是一种拥有特殊生理形式的生物，而是能够从生命的内在去制造出各种再现的存在。所以人文学科真正的对象是上述这些经验性学科所投射出来或再现出来的知识空间，并且站在这个基础上，以另一种方式去再现或建构自身。从人文学科是在再现的层次上重新掌握经验学科的这个事实而言，人文学科属于一种复制，具有后天的价值与批判反思的特质，其位置处在与生命、劳动及语言有关的这些学科的附近或边缘。这足以说明人文学科的特殊形貌，并且与生物学、经济学及语言科学相比，人文学科并不缺少精确性与严密性。

人的学科领域包括三个门类，或者说三个认识论区域，亦即:心理学、社会学、文学与神话分析，内部可以再区分以及相互交集。这三个区域是由人文学科与生物学、经济学、语文学的三重关系来定义的。因而心理学的区域应该位于生物向再现的可能性敞开的领域。同理，社会学的区域应该位于劳动、生产与消费的个体使社会再现出来的地方。最后，文学与神话的研究以及关于所有口语及文字纪录的分析等，简言之，对一个个体或文化遗留痕迹的分析，则是位于语言规则与形式的边缘之处，在这里，人可以进行再现的活动。正是在这种后设与反思的视野中，福柯另外提出某些所谓的“反学科”，如人种学、精神分析、结构语言学，以及一种非学科的书写方式，他称之为“反论述”，就是现代的文学实践，因为这些学科及经验分别在不同的层面上触及了人文学科的未思之处。

精神分析之所以被视为是一种反学科，在于其不受再现的内容所限制，以超出实证性知识所能掌握的无意识作为研究的起点，从内部质疑了人文学科所赖以成立的基础。而当代人种学则是从世界人类的历史出发，将人导向了作为同类的他者，不仅以此反思文化上的未思之处，同时也考察不同的时间形式。精神分析与人种学在知识领域上分别处于实证性再现体系的两端，如果说人种学是人文学科外在的他者，精神分析则可被视为是其内在的他者。反之，精神分析主要以个人的无意识为前提，而人种学所谓的象征体系基本上就是某种社会的无意识。双方在结构上的对称其实是基于一个共同的方法论，即二者问题架构的建立皆依赖某种语言理论。语言学最终成为反思人文学科未思之处的理论，原因在于作为其研究对象的语言，既是建构象征次序的基本根据，同时又是产生无意识的物质性基础，从而语言学、精神分析及人种学三者共同构成引导人文学科重新回到其自身认识论的可能性条件。

福柯认为，语言的重新回归不仅主导了人文学科领域，其作用也存在于现代文学实践的某些作品中。这种新的语言模式表明，人在书写过程中，将自身交给书写所散发的力量，自身的同一性难以形成一种正面的、完整的存在。从而福柯认为文学是一种反论述，位于现代思想体系的最外端，比当代三种反学科的边缘位置更具边缘性。所以他称文学的实践是一种外在性思维，与现代知识体系处于异己的关系，包含着创造另类秩序可能性的契机。

从福柯考察西方知识形成的过程可见，人的消亡与语言的回归二者是一种对应的关系，这个交替的过程构成了现代知识的空间。他分析不同阶段与形式的真理历史时，基本上是建立在这些时期对语言的认识之上，而文学即是考古档案学最深层的核心与最外缘的边界。福柯认为，文艺复兴、古典时期与现代时期的认识素形式，分析到最后皆与某种语言存在的模式相关，正是这种语言本体论的视野，赋予某类特殊的语言形态一个极其重要的位置，就是文学的语言，这种语言具有独特的功能，鲜活有力地展示了或体现了语言存在本身的价值。

事实上，现代结构语言学与当代文学经验对语言所表现的关切，并不始于人文学科受到语言学模式的宰制之后，而是在康德的批判哲学开启现代人文学科之际即已经发生。福柯在《词与物:人文学科的考古学》中提到，在18世纪末到19世纪初，当古典时期的再现认识素瓦解时，语文学从实证的角度，将语言视为是具体的经验研究对象的同时，相反地，还出现了另一股思潮，将语言当作是一种纯粹的书写行为，而正是这个问题架构开启了我们现代所谓的“文学”概念在历史上真正的出现[10]。

三

文学：一个矛盾的复合体

大约在18世纪末至19世纪初，文学这个词慢慢摆脱它旧有的内容，与所谓的美文(Belles-Lettres)或修辞的概念分开，成为一个概念并逐渐固定下来。这个过程最初发生在德国、法国，之后不久也出现在英国。作为一个历史现象，文学的概念不仅是涉及创作内容的问题，事实上也牵扯到社会对这种行为方式的认知。它虽然逐渐脱离了纯粹的美文范畴，但仍然与书写行为相关，开始强调这个行为的客观特征:文学指的不单是某种质量或条件，也是某种行为的结果或某个研究的对象。这个观点开始被使用在某类书写活动、作品、出版、贩卖等市场行为中。换言之，当时个人的创作只有在成为文字、成为作品并且经过出版变成出版物，进入流通交换的过程并被读者接受之后，我们如今所谓的文学才真正地诞生。

事实上，直到18世纪末，当涉及书写作品的美学这一面向时，一般都是用诗这个词，而较少使用文学。此时所谓的诗，并非是一般意义的诗，而是一种崭新的书写类型，不过当时仍不知如何称呼这个新生事物，故有时将其叫作诗，有时也说成是作品，有时又取名为罗曼史，也就是我们所谓的小说，有时甚至称之为浪漫主义的东西，最后才以如今所谓的文学作为命名。这个词虽然涵盖了诗的所有美学内容，但是从文学研究而非诗的创造角度而言，书写活动不单是一种具有文字魔力的表现，同时也是一种具有学问的表现方式。在文学的行为中，美学的价值与知性的价值紧密地纠缠在一起，并且相互影响。在这个时期，比较世俗的写作类型蓬勃发展，除了小说外，另有从新闻体与戏剧演变而来的各类散文形式，因此需要一个统称去指认这些现象，所以文学这个概念涵盖了当时各类的书写形式，包括了诗、小说、散文、戏剧、杂文、评论等。

因此，文学从一开始就涵盖了两个互相难以调和的面向，一个是认识论的面向，另一个是美学的面向，二者共同组成了一个矛盾的复合体，因为这个内在结构性的矛盾，在文学研究中往往造成所谓的内容与形式之争[11]。当文学被看作是人类各种活动模式中的一种，被纳入到社会的行为之中时，文学事实上成为了社会讨论的对象，因此形成了所谓的文学批评。但是从整个历史过程而言，文学概念的出现其实是与文学批评同时诞生的，因为文学本身不是从天而降，更不是某个天才的创造物，而是在众多批评与争论之下，凝聚共识与事后指认的结果。所以不仅批评是文学的组成部分，也可以说是文学批评孕育了我们所谓的文学，二者是一个事物的两面，双方互为前提条件。只不过当文学这个语词被固定下来，成为一个不证自明的概念后，自身彷佛变成一个永恒的存在，不但拥有了独立的生命与历史，同时也掩盖了原来的诞生过程，批评最终更被颠倒成为了一种附属品与次要物。

正是从这个意义而言，德国“早期浪漫主义”(Frühromantik)[12]被定义为西方文学概念的真正起点。这是一个在18世纪末德国的耶拿(Jena)，以史莱格兄弟(A. & F. Schlegel)与诺瓦利斯(Novalis)为核心，围绕在《阿西娜》(Athenaeum)期刊所形成的团体。这个时期除了在政治上受到法国大革命产生的民族主义的影响，在经济上面临英国工业革命带来的生产形式的改变，在社会上承受传统价值的瓦解与人际关系的破坏，在思想上更是遭遇康德批判哲学崛起后，启蒙运动所导致的现代性危机[13]。康德虽然将认识的前提建立在人的先天综合能力之上，开启了我们现代的知识体系，但是他的批判哲学并无法真正跨越知识与道德、理论与实践的鸿沟，纵使在《判断力批判》中，试图将理性统一的基础放在情感的领域，但仍无法化解其中的矛盾，他所谓的“实用人类学”，最终只是书中美好的愿望。

《阿西娜》(Athenaeum)期刊

因此，康德的批判哲学在开启现代性的同时，也造成了依赖这种主体性之后所引起的理论与实践的后果，浪漫主义可以说是这个危机最完美的体现，因为它并非被动地位于各种问题的十字路口，而是在思想与行动中承担甚至激进化这些对立，以此促使人们直面问题的核心。浪漫主义是一种危机时代的哲学与诗学，生存于危机之中，并企图使自身成为这场危机的拯救者，我们现代的文学概念即由此诞生。

在18世纪与19世纪之交，德国思想界的一个核心理念就是:生命的重建，以所有可能的方式去重新建立生命纯粹的完整感，因为生命在当时已经被看作是一个有机的整体。这个问题架构首先与现代生物学的诞生相关;其次，受到当时流行的活力论影响，如生命力(Lebenskraft)概念的广泛使用;最后，就是卢梭的自然观念，促使人从重压头上的原罪概念中解放出来。

生命之所以需要重建，正是由于现代性的过程使生命变成片段的、分隔的、撕裂的、处于异于自身的状态。在这个世界中，只有人造的虚假，除了臣服于它，不存在其他的可能性。而这个现代世界就是由哥白尼革命之后的科学思想，以及培根与笛卡尔学说塑造的结果。这些论述基本上突出对自然的掌握与控制，使其成为一种断裂性与几何式的抽象物。早期浪漫主义将康德的作品与思想视为现代性思想的代表，拒绝继续依照康德从《判断力批判》中寻求解决这个内在矛盾的方法。

生命的重建必须有赖于对现代性深刻的认识，真正理解现代性现实的与本体论的意义与作用。德国早期浪漫主义者指出，现代性终极的面貌就是启蒙。然而他们并不认同当时某些非理性主义者，单纯地否定了启蒙，而是承认并接受启蒙所带来的异常世界。因为现代性虽然制造了差异与分裂，但是同时也产生了解决这些问题的方法，这个过程解放了人，并提供人能够实现自身行动意义的场域。想要超越理性主义式主体所产生的结果，则必须以这种主体性本身作为起始点，从主体性的内核之中找到超越它的原则。

那么具有反思能力的主体性，想要完成自我超越，走向完整意义世界的方式为何?浪漫主义者的回答非常简单与直接:就是借由语言场域的中介。因为语言是表达立场的行为，而当今世界已经是受到现代性的科学—哲学论述的主导，这种语言是反话语或是非诗，如要超越这样的一个状态，就应该面对现代性，承担它的语言，同时又颠覆这种语言，使其变成这个堕落世界的拯救者。

早期浪漫主义认为，哲学理性论述的语言本质以非常严格的方式区分不同的单位，制造各种撕裂与分隔，无法显示也无法使绝对圆满到来。但是另外还有一种新的语言形式颠倒了哲学理性的论述，那就是诗。史莱格尔认为，哲学语言的核心是概念，特色是再现，而诗语言的内涵是意象(Bildlichkeit)，特点则是表现。此外，浪漫主义所谓的诗，亦含有生产制造(pöiesie)的特性，重视产生的过程，本身不仅是产物(内容)，也体现了生产过程(形式)，生产本身与生产结果二者密切相关，双方互为条件。

诗(或文学)之所以能够扮演拯救的角色，是因为诗不同于分析性的论述，诗是有机的绝对存在，能够立即呈现在自身的对象之中。所以，美学的形式本身并不是目的，而是进入语言本体的方式。对早期浪漫主义而言，语言不是一种透明的存在，具有自身的整体性与自主性，而诗就是由语言构成的一个有机体，独立于既定意义的世界之外。与其认为是语言在述说自然，不如说语言应该在某种程度上变成自然，甚至语言就是一个意义浓缩的世界，自然反过来变成了语言，而世界是一首无穷尽的诗。所以当时的一句著名口号就是“必须诗化世界”。

由于早期浪漫主义的诗学特性类似于某种本体性质的存在，从而诗的表现形式在某种程度上与本体论的结构等同，形式不仅表达了一种外在的现象，同时也表达了一种内在的结构。在形式与内容上能够同时达到这个目标的方式有两种，一个是片段，另一个是小说。这两种形式之所以能够表达诗学的、本体的与历史的真理，是因为片段是以自身作为目的存在，类似于有机的生命，凝聚了自身形式的所有特质，并且能够以最纯粹的方式将其表现出来。小说则是一种救赎性的作品形式，不受先前所有类别的束缚，能够将所有不同的元素统合至一个整体性的形式之中。不仅创作行为是一种有机的结合，并且能够将意义赋予有机生命的人。

片段与小说两种形式之间不存在对立，而是互相补充，片段是小说的前提，而小说是片段的完成，从片段到小说存在着一种辨证的连续性。早期浪漫主义试图以这种有机的方式创造出当代所欠缺的伟大古典作品，补充同时又超越古代，并且最终扬弃(aufheben)古代与现代之间的对立。所有前浪漫主义时期艺术的意义，在于为浪漫主义提供了可能性的条件去完成自身。只有浪漫主义能够赋予先前作品的美学及本体论意义，以及在书写自身历史的过程中完善过去各世纪的艺术价值。

由于对创作的关切，推动了德国早期浪漫主义对批评本身的认识，所以批评积蓄着浪漫主义哲学全部的张力及其自身的价值[14]。所谓批评，类似一种哲学性的反思，但又不是对哲学的一种模拟。在这个行为中，创作者退至作品之后，能够在仍然遵从作品自身逻辑的状况下，对作品做出评断。批评的内核其实就是一种反讽的态度，反讽是一种内在于作品之中的反思意识，使作品意识到自身的未完成性，这种未完成性并非来自一种先于或外在于作品创作的要求，而是只存在于作品内在的运动之中，正是作品意识到这种未完成性，促使了作品不断地重新努力追求自身的绝对性。史莱格尔称反讽是盘旋在作品整体之上的时刻，并将批评抬高到创作行为自动反思的高度。反讽是浪漫主义的一个核心主题，甚至于说，对这个概念完整的掌握是理解浪漫主义诞生的必要条件。

由此观之，浪漫主义的诗学在实现自身的过程中，反思自身并且对自身理论化。在这个过程中，主导现代性哲学论述中的理性并未消失，哲学也并没有简单地被诗排除在外，而是出现在诗的创造之中，甚至是推动创作的动力。如果哲学被超越或克服，这也意谓着哲学理性被统合至普遍性的诗本身之中。由于作品包含了它自身的理论过程，文学之所以成为文学，只有在自身理论化的过程中方能成立。拉固—拉巴特与南希指出，“浪漫主义既非文学，甚至亦不是简单的某种(新的或旧的)文学理论，而是理论本身被当作文学”[15]，或者说，文学在自我生产的过程中，生产出它自身的理论，而作品也只有透过对自身的批评方能出现。由于浪漫主义强调，只有在述说的过程中方能说出事物的本身，这种将本体论与诗学混同是专属于浪漫主义的理性形式。因此，文学并不意谓着哲学的破产，而是以扬弃的方式将哲学放到文学的创造领域，这种独特的以综合取代分析的本体论形式，真正回应了时代的需求，阐明了自身历史性的真理。

上述分析可见，康德的批判哲学将人对外在认识的方式从宇宙论或本体论导向知识论，这种哥白尼式的革命为现代人文社会学科的形成奠定了基础，也为文学的诞生提供了条件。此外，康德的哲学与现代西方民族国家的诞生大约在同一时期，二者在历史上的同时出现事实上是同一个现象的两个不同面向。因为自从法国大革命以降，社会正当性的基础发生了改变，民族国家作为最高主权的象征取代了以往的宗教，成为终极价值的来源，从此社会开始从超验走向世俗，个人也从他律变成自律。如果说法国大革命在政治上开启了一个世俗的与自律的社会，康德的哲学体系则在思想上打破超验与他律的限制，为这个新出现的政体提供了知识上的保障，并且替我们现代大学机构的革新在理论上确立了方向[16]，以及催生出所谓的“汉学”[17]。

现代所谓的文学，事实上包括了四种形式，亦即:文学创作、文学批评、文学研究与文学学科。内容上涉及了实践、反思、学术与制度。德国早期浪漫主义的文学概念表明，文学创作与文学批评二者互为前提条件，实践与反思实为一体两面。文学研究与文学学科亦然，作为人文学科一员的文学研究，在19世纪实证主义思潮的影响下，进入了西方当时新式的分科大学，学术与制度结合成为一门学科。如众所知，不仅我们今日的大学体制来自于国外，我们学科划分的方式基本上也深受西方的影响，并且这些学科所构成的知识体系形成了我们对外在世界认识的基础。

从历史上看，1862年的“同文馆”开启了中国的新式教育，其最初的目的即是为了学习外国语言及文学。但是文学正式被视为一门独立的学科，应始于京师大学堂于1909年设立分科大学之后，当时设立的两科就是经学科与文学科。然而1898年梁启超为京师大学堂拟定第一个章程时，这位“笔锋常带感情”的学者，在传统经世致用思想的影响下，并未将文学列入专门学类。反而被认为是保守的张之洞，认为无论从语言、文字以至其表达模式，文学与文化传统关系密切，所以怀着存古的思想，在1903年主持的《奏定大学堂章程》中将文学立科，企图在现代学制中保留传统的薪火。

因此，中国的文学成为一个独立的学科，并非来自于文学观念本身，而是在引入了西方学术制度与分科模式之后的结果。在学科模式与课程设计上虽然参考了西方学制，但是在教学内容与知识体系上却并未脱离传统文化的框架。五四新文化运动之后，在西方思想与文化政治的冲击之下，文学最终才得以逐渐摆脱经史与诸子理学的领域，拥有了在知识谱系中的位置。

罗家伦

然而不仅学科的体制与文学的学科源自西方，以语言革命为起点的中国新文学，甚至利用西方的语法架构将文言文改造为白话文，并且对所谓文学的认识也是直接移植西方。在“新文学”肇始之际，罗家伦发表过一篇文章，标题也是《什么是文学?——文学界说》[18]。与萨特的提问一样，他同样将西方的文学当作是一个已经既存的事实，并未探讨这个事实是从何而来。然而强调语言技术化与工具化的新文学，与西方从语言绝对性概念出发的文学，二者似乎截然相反，以精确性与真实性为主的中国白话文学，无论是强调具体描写或是感伤抒情，基本上更接近于西方现代文学观念的衍生形式，如以外在客观现实为主的写实主义或以内在真实情感为主的浪漫主义。

文学在双方知识谱系里位置的差异与扮演角色的不同，根本上反映了当时东西方世界虽然在形式上同样面临危机，但在内容上却大相径庭。在18世纪与19世纪之交，西方早期浪漫主义面临的是启蒙现代性自身内部的矛盾，危机集中表现在主体性的丧失，是人与社会割裂的产物。而在19世纪与20世纪之交，中国新文学面临的是西方启蒙现代性向外的扩张，危机主要体现为种族的存亡，是西方帝国主义侵略的结果。

在《日本现代文学的起源》中，柄谷行人阐释，甲午战争后，日本从民族国家蜕变成为帝国主义，从政治上竞争失利的自由民权派人士那里产生了日本的现代文学，因此认为这是一种排除了政治性现实的内面文学。在《民族与美学》中文版序言中，柄谷行人又指出，“近些年我发觉，这一时期同样也是‘中国现代文学的起源’”[19]。

在已经完成民族国家建构后的日本，经由模拟与拥抱西方现代性所产生的文学，虽然摒弃了政治现实性的作用，沦为一种单纯的美学再现形式，不仅无视西方文学概念诞生时超克启蒙现代性危机的本意，失掉抗拒理性主义主体性的实质，亦无中国启迪民智、鼓吹变革、唤起国魂、抵抗侵略的内涵，但是这并不妨碍欠缺反思与批判精神的日本现代文学，实际上从属于一个更大的政治化过程:亦即为日本在扩张成为帝国主义国家的过程中，创发一个含有同类型生活与美感经验的“想象的共同体”。中国现代文学的诞生虽然与日本在同一时期，可是二者所处的历史境遇与实质含义则完全不同。

·

结  论

中西方皆受启蒙现代性的影响，双方的共同点不仅呈现在文学概念的挪用，皆位于知识谱系的边缘，更显示二者的诞生都是为了超克启蒙现代性的危机，并且各自都是以语言作为起点。不过被福柯称为“反论述”的文学，在西方注重的是语言的本体性，从语言走向书写，以文字挑战语音的霸权，而在中国强调的是语言的实用性，从文言走向白话，以一种书面语替代另一种书面语[20]。也因此，虽然东西双方的文学概念都受到民族主义思潮的影响，可是西方早期浪漫主义属于一种内发性的民族主义，故注重自身传统经典的继承超越，以此作为克服异化与重建生活的手段。而中国的新文学源自一种外缘性的民族主义，故强调对自身传统的破旧立新，以此作为救亡图存与抵抗外辱的工具。从而西方用文学拯救的是个人生命的价值，而中国拯救的是集体国族的生存。

拯救对象的不同与采取方式的各异，是因为二者皆面对启蒙现代性所造成的危机，不过在性质上有内外的差别，在时序上有先后的间隔。文学之所以能扮演拯救者的角色，并不是因为文学有什么神秘的或超自然的力量，而是因为文学使用语言作为表达的媒介，这个鲁迅所谓的“中间物”，不仅是人类认识与反思的基本工具，也是个人主体性的载体与相互沟通的手段，更是集体文化的结晶与一切意义的来源。文学用语言所创造的空间，既不完全从属于外在知识体系所建构的“象征界”(le symbolique)，也不整个受制于内在驱力活动所主导的“想象界”(l’imaginaire)，而是位于象征界与想象界交错的“实在界”(le réel)[21]，是这两者无法涵盖的部分所组成的场域，是现实世界症状的表征，只能透过其所产生的效果去感知这个领域的存在。因为文学使用日常语言，但又不受其所限，表达意义，但又意在言外，所创造的世界模拟现实，但并不复制现实，而是以一种独特的方式维持在“妄想”与“逻辑”之间，并且用辨证的方式使书写的主体在表意行为的过程中不断地接受考验与反思自身的实践[22]。

文学之所以作为一门学科，与其他学科并列于学院之林，并非是因为像其他学科一样，建立在一个确切的研究对象之上，而是正好相反，文学学科以文学作为研究的对象，是由其他学科在形成自身独立性与科学性的过程中排除的部分所组成的。如果文学学科是所有其他人文社会学科否定性存在的结果，相反地折射出这些学科或多或少是以文学作为自身的他者。这也是为何以杜威十进法作为分类标准的现代图书馆中，文学的部分往往是其他学科剔除而难以归类的书籍的最终去处。这个事实表明，文学的空间不是一种实体性的存在，只能是一种负面性的集合，超出了“意志与表象的世界”。中外文系之所以至今未能合并，文学学科的正当性之所以难以确立，朱自清先生的遗愿之所以尚未完成，其原因或许也在于此。

[1]杨振声:《为追悼朱自清先生讲到中国文学系》，《文学杂志》(上海)第 3 卷，1948 年第 5 期，第 34—40 页。

[2]参见闻一多:《调整大学文学院中国文学外国语文学二系机构刍议》，《国文月刊》(上海)，1948 年第 63 期，第 1—2 页。

[3][4][5]朱自清:《关于大学中文系的二个意见》。《国文月刊》(上海，1948 年)第 63 期，第 3 页，第 4 页，第 4—5 页。

[6]请见 Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littérature ? Paris:Gallimard, Paris. 1948. 在书中萨特主要讨论的内容是写作的目的、为何而写、为谁而写以及当时作家的境遇等问题。

[7]一般将这个词翻译为“知识型”。然而福柯不是在知识论的层次，而是在认识论的层次使用这个概念，故译为“认识素”，也就是认识论构成的最小单位，如语言学中语音的最小单位 phonème，被称为“音素”。

[8]详情请见于治中:《意识形态的幽灵》，第 1 章。台北行人出版社 2013 年版。

[9][10]请见 Michel Foucault, Les mots et les choses: unearchéologie des sciences humaines. Gallimard. Paris. 1966，pp.329-330，pp.312-313。然而在《日本现代文学的起源》中，柄谷行人谈到西方文学概念的起源时，认为福柯将西方文学概念出现的时间定在 19 世纪中期或后期。请见柄谷行人，《日本现代文学的起源》，赵京华译，中央编译出版社 2013 年版。

[11]详细讨论，请见R. Escarpit, 《La définition du termeLittérature》，Le littéraire et le social: éléments pour unesociologie de la littérature, Paris: Flammarion, 1970, pp.259-272.

[12]浪漫主义一词的使用相当广泛，此处所谓的德国“早期浪漫主义”与今日一般人们理解的浪漫主义不同，不仅与之后出现于法国的浪漫主义或英国的浪漫主义无关，也不同于在德国“早期浪漫主义”之后，出现于德国海德堡或柏林的浪漫主义。有关详情请见 Jean-MarieSchaeffer, La naissance de la littérature: La theorie esthétiquedu Romantisme Allemand, Paris: Presse de l’Ecole NormaleSupérieure, 1983.

[13]有关当时整个社会的情况，请见 Henri Brunschwig,Société et romantisme en Prusse au XVIII siècle, Paris:Flammarion, 1973.

[14]有关德国早期浪漫主义的批评概念，请见Walter Benjamin, Le concept de critique esthétique dans leRomantisme Allemand, traduit par Philippe Lacoue-Labarthe& Anne-Marie Lang, Paris; Flammarion, 1986. 以 及 SamuelWeber, Walter Benjamin, “Romantic Concept of Criticism”，in K. R. Johnson, G. Chaitin, K. Hanson & H. Marks (eds.),Romantic Revolutions, Bloomington: Indiana University Press,1990, pp.302-319.

[15]请见 Philippe Lacoue-Labarthe & Jean-Luc Nancy, L’absolulittéraire: Théorie de la littérature du Romantisme Allemand,Paris: Seuil, 1978. p.22。

[16]有关康德以降德国唯心主义哲学对现代大学形成的贡献，请见陈洪捷:《德国古典大学观及其对中国大学的影响》，第 1 章，北京大学出版社 2002 年版。

[17]关于西方人文社会学科的兴起与汉学的诞生，请见于治中:《重新认识中国，重新认识西方:一个认识论的考察》，载张志强主编:《亚洲现代思想 01: 重新讲述蒙元史》，三联书店 2016 年版。

[18]请见罗家伦:《什么是文学?——文学界说》，《新潮》，第1卷第2期，1919年2月。

[19]柄谷行人:《民族与美学》，薛羽译，第 7 页，西北大学出版社 2016 年版。

[20]请见张汉良:《白话文与白话文学》，《比较文学理论与实践》，台北东大图书公司 1986 年版。

[21]此处象征界、想象界与实在界的概念来自于拉康(Jacques Lacan)。相关讨论请见 Jean-Pierre Dreyfuss, S.I.R.,Une ouverture que rien ne laissait prévoir? Littoral, No.22,Paris: Avril, 1987. 值得一提的是，《日本现代文学的起源》的译者赵京华教授在后记里不无困惑地指出，柄谷行人对文学的认识在此书出版后发生了几次改变。在 70 年代作者基本上是从现代性的视角讨论文学，如风景的发现(作为风景的人、认识论颠倒)、客观描写、内心自白、言文一致等。然而在 90 年代受安德森《想象的共同体》影响，转为强调民族国家与文学的关系。但是新世纪开始后不久，柄谷行人发现新式的民族主义与文学并无必然的关联，于是又重新退回自己最初的写作观点。这个有趣的现象表明，柄谷行人无论是从内容(现代性)或者是从功效(民族国家)的角度去定位文学，其实并未掌握文学真正的核心内涵，因为文学既不完全属于由现代性知识体系所构成的象征界，也不整个从属于受意识形态主导的“想象的共同体”所形成的想象界，而是与这二者交集并位于其间的实在界。

[22]有关文学实践的特质，请见JuliaKristeva,Larévolution du langage poétique, 第 1 章，Paris: Seuil, 1974.

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