纪念鲁迅02丨伊藤虎丸：鲁迅的“生命”与“鬼”——鲁迅的生命观与终末论

如果回顾我们战后这代人从事五十年鲁迅研究的出发点，那么不可否定，其中是有以战败为契机来进行“民族的自我反省”这种动机的。倘若把话题范围限定在中国研究和鲁迅研究之内，那么在对侵略的反省之上，便是一种惊奇和自我反省的重叠，前者是对中国革命成功的惊奇，后者是对使革命获得成功的中国人精神力和伦理完全视而不见的反省。竹内好的《鲁迅》和《现代中国论》将这两个反省结为一体。

——伊藤虎丸

伊藤虎丸，1927年生于东京。1944年到中国，进旅顺工科大学预科，1947年回国，1953年考入东京教育大学东洋文学科，同年接受基督教洗礼，1957年起先后在东京教育大学和东京大学攻读中国文学硕士课程，1963年东京大学人文科学研究科博士课程中退以后，历任广岛大学等校讲师、副教授、教授，学校法人和平学院院长、理事长。2003年1月病逝。主要著作有《鲁迅与终末论》《创造社研究》《鲁迅与日本人》等。日文版《鲁迅全集》的编辑委员，译者。

鲁迅的“生命”与“鬼”

鲁迅的生命观与终末论

丨伊藤虎丸

* 本文选自伊藤虎丸《鲁迅与终末论》附录，三联书店，2008年

战后日本的自我反省与鲁迅

1. 战后日本的“反省思想”

如果回顾我们战后这代人从事五十年鲁迅研究的出发点，那么不可否定，其中是有以战败为契机来进行“民族的自我反省”这种动机的。说到“自我反省”，K.莱比特战前就指出：“日本自明治以来的确从欧洲学到了好多，只是没学构成欧洲文化根柢的‘自我反省’，并将‘自我反省’偷换成日本式的自爱”（《欧洲的虚无主义》）。这话因战后丸山真男在《日本的思想》（岩波文库）一书中引用而广为人知。我不恤将这一看法称作“反省思想”，因为在亚洲的“停滞”和欧洲近代的“发展”这一对置图式的背后就存在着欧洲的固有“思想”，那就是“（通过自我反省的）发展”，而首次接受这种观念，在被迫“第二次开国”的战后日本思想史中又是一次最重大的事件。倘若把话题范围限定在中国研究和鲁迅研究之内，那么在对侵略的反省之上，便是一种惊奇和自我反省的重叠，前者是对中国革命成功的惊奇，后者是对使革命获得成功的中国人精神力和伦理完全视而不见的反省。竹内好的《鲁迅》和《现代中国论》将这两个反省结为一体。有人非难这种“自我反省”，称其为“自虐”的论调甚嚣尘上，证明着“日本式的自爱”还健在。在这种状况下，我想从再次确认战后的反省出发来展开本篇的论述。

2. “民族的反省·忏悔的文学”

在这样的作为日本自我反省的鲁迅研究背后，有一种对鲁迅的理解，那就是把鲁迅文学本身看作“民族自我反省的文学”。这不仅见于朋友们的论文，近年来也见于中国方面的论文，有人认为鲁迅的“反省（忏悔）”来自西方的基督教，并在这一范畴中论述鲁迅的“自我忏悔意识”。^[1]

竹内好（1908—1977）

竹内好在《鲁迅》（1943）中认为，鲁迅的文学自觉“近似于宗教者身上的罪的自觉”，“鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西”，而他则“站在把鲁迅称为赎罪文学的体系上……”。竹内鲁迅成为战后研究的出发点，其最大意义就在于看到了《狂人日记》背后的与某种超越的相遇（自觉），从而深深捕捉到鲁迅文学的“反省·忏悔”性格。竹内还进而就不具超越神之文化风土中的鲁迅的“赎罪”是针对“什么人”的问题写道：“……他只是在夜深人静时分，对坐在这个什么人的影子的面前。这个什么人肯定不是靡菲斯特，中文里所说的‘鬼’或许与其很相近。”自觉到人是“罪人”，这种人的观念是欧洲特有的，但鲁迅的“自觉”却并不来自与欧洲式的超越者相遇，而是来自与“鬼”的对坐。在战后日本的“自我反省思想”中，丸山真男、大塚久雄与竹内之别就在这里。在本稿中，我所关注的问题也在这一点上。

“生命”的相位

1. 作为“生命”的人

战后日本鲁迅研究的动机之一在于由反省日本疑似近代的立场来看待鲁迅“真正的近代”。倘不惮把话说得过于简单，那么所谓近代，就是一个人从各种封建桎梏中获得解放，发现人的尊严的时代。那么，应该被解放的人是怎样的呢？鲁迅从尼采那里学到的人首先是主体性“精神”。不过，也有人认为近代是“肉体”（或者是欲望）解放的时代。鲁迅从尼采身上看到的“人”是“个人（个性）”，然而直到前不久，中国把现代定义为一个“克服资产阶级个人主义，走向无产阶级集体主义”的时代。更有很多人认为，作为近代“知性”的“精神与物质的二元论”和西式“主体的个人”带来以公害为首的对众多人的异化。在这当中，把人把握为“生命”的人的观念处在怎样的位置上，作为“生命”的人的解放，是否包括肉体和精神两方面解放……等等，便都成为考虑鲁迅的情况时所首先要遇到的问题。

2. 亚洲近代的初衷

北村透谷《内部生命论》

我曾经指出过，在鲁迅的《随感录六十六·生命的路》和北村透谷的《内部生命论》里可以看到共通的东西，其可称做作为“生命”的人的尊严之发现。^[2]《内部生命论》作于一八九三年，但据后面将要引述的铃木贞美的研究，透谷受到社会评价是一九○五年出版全集以后的事。这刚好是鲁迅留学日本的时期（一九○二～一九○九）。透谷写道：

“造化（Natural）支配人。然而人也支配造化。自由精神存在于人间，不肯默从于造化也。”

同样的思想是留学时期鲁迅评论的特征之一，而事实上毛泽东在他的在湖南第一师范使用的教科书——帕力森的《伦理学原理》里也写进过与透谷大抵相同旨趣的话。毛泽东后来“反对自由主义”，但在当时却将人独立于自然的主体性根据置于“自由意志力”当中。鲁迅、透谷、毛泽东，这些亚洲年轻的灵魂在首次与欧洲相遇时，恐怕都对其人的观念，即以发展为前提的自由精神产生了相同感动。用鲁迅在初期评论里的话来说，就是发现了“人类尊严”。透谷在《内部生命论》里阐述的“生命”就是在这样的文脉中展开的。

“人，果有生命者乎？所谓生命，非指这人生五十年”；“吾人相信人有生命。……如彼文明，如彼学艺，是等外部之物，非与吾人相关，生命与不生命，此即东西思想之大冲突”；“外部文明乃内部文明之反映也，而东方大文明的要素，其差异也只在是否有教诲生命的宗教。优胜劣败之因，盖不能不肇始于斯也。”

透谷在“生命”的有无当中看到了东西文明之别，并从中发现“优胜劣败”之所以发生的原因。这与后来在鲁迅身上看到的那种认识是相同的——他在中国书里看到了“死人的乐观”，而在西洋书里哪怕是“颓唐”，看到的也是“活人的颓唐”。不论日本还是中国，“生命”都是被作为与“精神”、“个人”相并列的、不见于传统思想的西欧近代思想来接受的。

去年出版的铃木贞美著《以“生命”读到的日本近代》，如书名所示，试图以“生命”为关键词来展望日本近代思想的展开，而中国也同在去年出版了《中国文学观念的近代变革》，作者指出，旧文学是把文学系于“政教”的“道的显现”，五四新文学则是“人生”即“人的生命体验”的表现，在这一转换当中可以看到文学观的根本性变革。在同一时期日中两国的出版书里，都以“生命”为关键词并以这个词所表现的人的观念来区别近代和前近代，这会令人感到今天亚洲的共同课题所在。

大正时代的生命主义与鲁迅

1. 中泽临川与鲁迅

最近读到一篇年轻朋友写的论文，^[3]根据上面提到的铃木的专著，以鲁迅《随感录六十六》（1919年11月《新青年》）和发表在《中央公论》1916年1月号卷首的中泽临川^[4]《生命的凯歌》为例，指出大正时代“进化论的生命主义”对鲁迅的影响。以下是转引自该篇论文的中泽的文章：

 “况且生命的本性是乐天的。生命嘲笑虚伪嘲笑罪恶并凌驾在它们之上。作为全体的生命并不看重死”；“生命在笑，在舞蹈，在嬉戏。在死的面前构筑自己，积蓄以及并且去爱”，“因此，我等决不失望也无妨。不，无论在怎样的情况下我等都决不会失望……艺术、自然之无限、电子和放射能的发现、心灵……只有人性才是美好的和自由的。生命的大道是何等灿烂辉煌！”

为对照方便，也把众所周知的《随感录六十六·生命的路》相关部分引在下面：

“生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。／自然赋予人们的不调和还很多，……然而生命决不因此回头。无论什么黑暗……，什么悲惨……，什么罪恶……，人类的渴仰完全的潜力，总是踏了这些铁蒺藜向前进。／生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进。／……因为生命是进步的，是乐天的。”

这样一排列对照，的确如论者所指，鲁迅这段话很有可能参照了中泽的文本，亦可由此看到两者相通的“进化论的”生命观。

2. 关于大正时代的生命主义

在大正时代文艺、思想与中国留学生之间，可以看到远比现在亲密的同时代性。最为明显的例子是创造性，但鲁迅兄弟也几乎同样，他们回国后仍继续关注日本文化界动向，也不断购入杂志和书籍。有充分理由认为鲁迅读到了刊载中泽临川文章的《中央公论》。

据铃木贞美介绍，田边元在《文化的概念》（大正十一年《改造》三月号）一文中用“生命主义”概念来说明当时的“文化主义”：所谓“生命主义”就是“重视作为支配现代思想基调的生命的创造性活动”，就是“自由发现作为个人内部所具有之自然力的‘生命’的思想”，它一方面在表现为内面的宗教性和神秘的半兽主义的同时，也唤起工人运动和阶级斗争思想，以要求“从一切社会的不公正中获得解放”。这种“生命主义”也被鲁迅所承认。

3. “人得要生存”

但问题还是鲁迅的独特性。在鲁迅身上看不到中泽那种把电子、放射能和心灵透视之类都放到大宇宙中去思考的“生命主义”。除此之外，中泽的文章乐观、明朗，将自己置于生命一侧，鲁迅“生命的路”虽也例外地明朗，但和中泽相比还是很黯淡。他虽然是进化论的宣传者，自己却不相信将来。即使相信进化和生命，却并不把自己置于进化和生命一侧。鲁迅说的“生命”并没在大自然和大宇宙的生命流动中被一体化。王得后在近著中也谈到鲁迅的“生命本体论”，说在鲁迅那里，“生命是最高价值基准，也是最终价值取向”，但他关注的还是具体个人（特别是他人）的内部生命和生物生命。^[5] 正像“铁蒺藜”这个词会令人联想到第一次世界大战中的悲惨死者一样，鲁迅在谈到生命时，其背后总是考虑着死。

这里我想到了竹内好《鲁迅》的开头部分。竹内说，李长之指出“鲁迅很多作品都写到了死，并以此来佐证鲁迅不是思想家和鲁迅的思想在根本上并没超出‘人得要生存’这种生物学观念。我以为，李长之之说是一个卓见”。实际上，生物学是鲁迅的基础教养之一，他的第一本小说集《呐喊》前半的各篇作品，大抵都是活在黑暗乡村社会底层的主人公接连死去的故事。当了解这一点之后再去读下面一段话，鲁迅生命观中的那种中泽所不具备的迫切感和现实意义便会十分了然。

“我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一、要保存生命；二、要延续这生命；三、要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做。”（《我们现在怎样做父亲》）

由此所看到的鲁迅的生命论距宇宙论之类因缘甚远，它是对中国现实社会的不合理所发出的尖锐抗议，是批判。再来看同年二月的《随感录四十九》：

“我想种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢？不消说是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路。／老的让开道，……让他们走去。路上有深渊，便用那个死填平了，让他们走去。／少的感谢他们填了深渊，给自己走去；老的也感谢他们从我填平的深渊上走去。——远了远了。／明白这事，便从幼到壮到老到死，都欢欢喜喜的过去；而且一步一步，多是超过祖先的新人。／这是生物界正当开阔的路!人类的祖先，都已这样做了。”

如此生命的“新陈代谢”便是这一期鲁迅的“进化论的生命主义”。在鲁迅的这种写着生命“是乐天的”进化思想中，倒是有悲哀感漂浮在其中。而且鲁迅在此甚至并不相信会有如此“进化”的可能，并向阻塞这“正当之路”的旧思想和老人统治发出抗议。正因为如此，才有下面著名的一句：

“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”（《我们现在怎样做父亲》）

正像已被多次指出过的那样，在此他并没把自己放在“光明”的一边，而是要作为一个熟知“因袭”的黑暗之人，牺牲自己，肩住“黑暗的闸门”，为年轻人开辟未来的道路。——而他的这种“进化论的生命主义”的最为直接的表达，是《随感录六十三》中对有岛武郎的共感。

“做了《我们现在怎样做父亲》的后两日，在有岛武郎《著作集》里看到《与幼者》这一篇小说，觉得很有许多好的话。……‘你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚，超越了我，向着高的远的地方进去，那便是错的。／人间很寂寞。我单能这样说了就算么？你们和我，像尝过血的兽一样，尝过爱了。去罢，为要将我的周围从寂寞中救出，竭力做事罢。……像吃尽了亲的死尸，贮着力量的小狮子一样，刚强勇猛，舍了我，踏到人生上去就是了。／幼者呵!将又不幸又幸福的你们的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罢。前途很远，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。／走罢！勇猛着！幼者呵！’”

这段之后，鲁迅紧接着写道：

“有岛氏是白桦派，是一个觉醒的，所以有这等话；但里面也免不了带些眷恋凄怆的气息。／这也是时代的关系。将来……只有爱依然存在。——但是对于一切幼者的爱。”

鲁迅对有岛的这种共感至今仍打动着我们。现就鲁迅与大正时代生命主义的关系而言，至少有一点是清楚的，那就是与中泽相比，鲁迅更接近有岛。

4. 民族的危机感与生命主义

鲁迅生命观中还有一种特色不见于中泽和有岛，那就是它构成一种契机，用以唤醒深刻的民族忏悔和危机感，以使人意识到中国人和中国文化当中缺乏生命。正像北村透谷在上引《内部生命论》中以“是否有教诲生命的宗教”来看待东西文明的差异一样，可以说，鲁迅的生命观是一种首次接触欧洲近代的亚洲青年知识分子所共有的民族自我反省，不过，鲁迅自留学时代起就已经有了一种危机认识，即中国人“缺乏使人成为人的可以叫做生命力的那种东西”。^[6] 众所周知的对《京报副刊》“青年必读书”问卷的回答，尤其鲜明地阐明了这一点。鲁迅回答说，“不看中国书，看外国书”。^[7] 其理由如下：

“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”

“僵尸”，这里不妨直译（？）为“僵直的尸体”。香港电影里也出现过一种可怕的妖怪（从墓地走出的尸体），直臂而不弯膝，一蹦一蹦地走路，那是因为尸体的关节僵硬的缘故。如此说来，“僵尸的乐观”和“活人的颓唐”之对比，在感觉上是很逼真的。

钱理群、黄子平、陈平原著《二十世纪中国文学三人谈》（人民文学出版社，1988）认为，在中国近代文学作品中贯穿着一种“悲凉”的美学意识，其由来之一是“被叔本华和尼采所触发的人生的根本痛苦”。诚如所言，在鲁迅的进化论和生命主义当中，不可否认也有尼采的影响，不过，在鲁迅那里这一点构成了导出深刻的民族焦躁感和耻辱感的契机。这是鲁迅的最大特征所在。

 5. 不允许“生命”存在的统治结构

在鲁迅文本中，还有一个词堪称与“僵尸”同义，那就是“奴隶”。这是鲁迅批判旧社会的关键词（虽然我们在战后通过竹内好的介绍，把鲁迅对奴隶性的批判原封不动地接受为对日本近代的批判）。不过，就鲁迅的争论态度而言，正像人们所指出的那样，鲁迅通常并不怎么在意对方的表面逻辑，而是关注其人物、思想、学派之“与权势的关系”，关注其“对权势的态度”和在“特定支配关系中所处的位置”（后出汪晖）。对“奴隶根性”的批判，情况也是同样。

早在留学时代，他和友人许寿裳就已经认识到“中国人最大的病根”是“缺乏爱和诚”，其原因在于长久处在异民族的“奴隶”的状态中。他在《随感录六十五·暴君的臣民》（1919年11月）里说“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴”；在《论照相之类》（1925年1月）里援引李普斯《伦理学的根本问题》所述，说这就是中国谚语中所说的“临下骄者事上必谄”；而在 《谚语》（1933年7月）又说“专制者的反面就是奴才”，总之，讲的都是同一个意思。而把造就如此“奴隶”的现实“统治关系”告发得最为尖锐的是《灯下漫笔》（1925年5月）：

“但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。……我们且看古人的良法美意罢——

‘天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。’（《左传》昭公七年）

但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为‘台’，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！”

这正是对儒教（作为共同体伦理，它缺乏超越者与个人的对应关系）世界的现实统治关系的最为尖锐的揭发。而且在此可以立刻注意到，这种“美意良法”，即奴隶＝奴隶主的循环之轮，到了“台”的妻子，即女性那里便被切断了。而在小说《祝福》（1924）中，祥林嫂（可以说就是现代“台”的妻子）追问到底有没有地狱，知识分子的“我”却无法回答。木山英雄早已就此指出，在“我”的困惑中显示着鲁迅对现实的深刻认识。^[8]——走到这里，可以说我们已经一步踏入到鲁迅“鬼”的世界里来了。

 “鬼”和“迷信”

鲁迅当中的“鬼”已是个老题目了。竹内好在《鲁迅》中已经写过。尾上兼英曾就《阿Q正传》序章里“仿佛思想里有鬼似的”提起过问题^[9]，受此启发而展开的讨论，是我等的青春纪念碑。后来，例如木山英雄指出，“鲁迅和周作人当然都不是鬼的迷信家，但在他们当中，至少是我们难知难解的部分里，似总有鬼的感觉在那里‘作祟’。比如说，就像有些人所说的那样，通过鬼的死魂灵特性来面对死者或由无数死者堆积起来的历史——在那种感觉中就有鬼的存在，历史感觉总能即刻与现实感觉联系起来”。^[10]不过，彻底挖掘这一题目并且提示出战后日本鲁迅研究史上划时代深刻解读的，则是丸尾常喜的近著。^[11]

1. 作为“鬼”的祥林嫂

首先是关于《祝福》。作品末尾展现的是“祝福”爆竹声中的深夜小城。丸尾指出，“人们相信爆竹具有赶走恶灵、幽鬼，以免它们带来灾病之力”，当然也可以把像祥林嫂和阿Q那样的死后只能变作“孤魂、野鬼”四处彷徨的孤独之魂拒之门外。“城里的人们都各自只顾自家的破邪免灾，……而防御性地把祥林嫂那样的人排出在外”。丸尾由这里读到了“（宗族主义的）宗教与道德”，读到了鲁迅对前者的“愤怒与悲哀”。进而，正像既已被指出的那样，祥林嫂临死前追问“我”究竟有没有地狱而“我”又无法回答；在这个“我”身上就重叠着鲁迅自身的无力感、忏悔和罪的意识。

祥林嫂（古元版画）

2. 作为深暗地层的民众

“阿Q”和“祥林嫂”都是“构成中国现实深暗地层的民众”，“以胡适为代表的自由主义者”们将他们“当作理性之光照耀不到的黑暗来加以拒绝”，而另一方面，左翼知识分子们“视民众为神圣，力图以与之同化来实现知识分子自身的解放”，这种思想又很快“使他们丧失了主体性，使他们允许了权力的放纵”。在这条“狭路”上，鲁迅“通过对自己怀疑（怀疑阿Q式的‘自由’）的不断抵抗射穿了左翼知识分子民众信仰的盲点，同时也获得了对现状的出色批判”。^[12]——我也基本上同意下出铁男的这一见解。本稿的问题是活在民众的更为深暗底边的“鬼”所具有的意义。

3. “伪士与迷信”的构图

鲁迅是迷信和“鬼道主义”的猛烈的批判者，他在《破恶声论》（1908）里就主张“伪士当去，迷信可存”。主张破除迷信的知识分子之所以在前面被冠以“伪”，就是因为他们的主张是站在科学和进化论立场上，“其正确（而且新）”的“正”，是来自多数构成的权威而非产生于自己的内面。在《阿Q正传》第九章有这样一个场面，阿Q被押到城里，当了共和国的被告，虽几次有人对他说“站着说!不要跪!”，但阿Q终于还是跪下了，长衫审判官（革命派知识分子）骂他“奴隶性”。他骂的是对的。但却只是割弃了“深暗地层”的民众。而这不正是“‘伪士与迷信’的构图”吗^[13]？亚洲近代最大的“狭路”就在于此。而在面对祥林嫂的诘问呆立不动的“我”和“长衫人物”身上，也重叠着鲁迅自身的自我批判。

阿Q（赵延年版画）

4. “人”“鬼”之逆转

上面提到的丸尾《鲁迅》指出，“构成中国现代文学底流的基本主题”是“旧社会把人变作鬼，新社会把鬼变成人”，散文诗《野草》中的《失掉的好地狱》把这一主题颠倒了“几乎一百八十度”，由此可以看出鲁迅五四时期“人类主义”的崩溃。我认为，这其中正显示了鲁迅的自我批判（“罪的意识”）：它与上述《阿Q正传》（丸尾认为“阿Q”即阿鬼）的审判场面和《祝福》描写“我”答不出祥林嫂提问的场面同样，都显示着和“伪士与迷信”的构图相同的思想——即不在知识分子的“启蒙”而在“鬼”和“迷信”（创造了“鬼”和“迷信”的古人之神思以及底层农民的“白心”）当中寻求民族生命力再生（创造出自己的科学）的根据。反过来说，鲁迅在他青年时代写的《破恶声论》中已经敏锐地感到了作为“正论”的破迷信之声当中的“伪”，事实上，这种态度正与他此后贯穿一生的那种论争态度，即众所周知的被称之为刻薄和多疑的论争态度相联，并且终生都没改变。鲁迅批判时之锐利，连论敌一点微小的虚伪都不放过，这是否可以说乃其视点同处最低之处（“鬼”和“迷信”）所致呢？在这一点上令我深感兴趣的是最近读到的汪晖为一本鲁迅论争集所写的序。^[14]

汪晖《“死火”重温——以此纪念鲁迅逝世六十周年》（后作为“序四”收入《恩怨录·鲁迅和他的论敌文选》）

结束语：幽鬼与生命——鲁迅的终末论

汪晖在序的开头提出的问题是“为什么一个人愿意将自己的毕生心力倾注在这样的斗争（争论）中”？而此时他眼前首先浮现的是鲁迅“生前最后的文字之一”的《女吊》（1936年9月）。鲁迅描写了一个“上吊女人的亡灵（女吊）”，作为其强烈印象，汪晖引用了其中的一节：

“ ……自然先有悲凉的喇叭；少顷，门幕一掀，她出场了。大红衫子，黑色长背心，长发蓬松，颈挂两条纸锭，垂头，垂手，弯弯曲曲的走一个全台，内行人说：这是走了一个‘心’字。为什么要走‘心’字呢？我不明白。我只知道她何以要穿红衫。……因为她投缳之际，准备作厉鬼以复仇，红色较有阳气，易于和生人相接近……”

“女吊”是一出在鲁迅故乡绍兴民间上演的复仇戏，演的是含冤而死无人管的“孤魂”“厉鬼”。鲁迅在《女吊》的开头写道：“不过一般的绍兴人，并不像上海的‘前进作家’那样憎恶报复，却也是事实。单就文艺而言，他们就在戏剧上创造了一个带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂。这就是‘女吊’。”

作者与汪晖（左）

汪晖认为，这个“纵使到了阴间，也仍穿着大红的衫子，不肯放过生着的敌人”的“女吊”，多少是主张“一个都不宽恕”的鲁迅的“自况”，因为鲁迅把“宽恕”当作权力者及其帮凶的工具（《死》，1936年9月）。“然而，这仍然不足以解释他的那些在今人看来近于病态的复仇愿望和决绝咒语”，因此，他想揭示出鲁迅在论证中何以偏执、刻薄、多疑到异常程度的秘密。

很遗憾在此不能更多地介绍汪晖充满精彩的论文，而只把他视为鲁迅攻击论敌之根据的部分依次整理如下。这种复仇的愿望，“看似私怨，实为公仇”。他不相信任何思想和主义，只是关注论者及其思想“与权势的关系”。他的偏执针对具体的个人，更针对“无限重复和循环”的中国历史等等。由此我们会想起竹内好的鲁迅“缺乏立场这种东西”的话来（实际上他也的确引用了竹内好）。

说到“对中国历史全体的偏执”，我想到了鲁迅说过的另一段话来：“我觉得中国人所蕴蓄的怨愤已经够多了，自然是受强者的蹂躏所致的。但她们却不很向强者反抗，而反在弱者身上发泄”（《杂忆》，1925年6月）。由此可以读到木山英雄所说的面对“由无数死者堆积起来的历史”的那种感觉。在这历史的水底，就蓄积着累累尸体和幽鬼的怨念。鲁迅在这个“最美最强的幽鬼——女吊”身上，在她白脸、长发、红衫上看到的不正是怨念的凝缩象征吗？汪晖是想揭示鲁迅几近病态的那种复仇愿望的秘密，从逻辑上再下去，其到达点似乎也是“女吊”执着的复仇愿望。也就是说，正像竹内好所说鲁迅“缺乏立场这种东西”，这是因为在彷徨于历史底边的“女吊”的复仇愿望面前，包括鲁迅自身在内，一切立场（主义也好，理论也好）都丧失了立足之地。

我曾经指出，在《狂人日记》的结尾存在着将一切权威相对化、“对世界观来讲，处在破坏的位置上”的“终末论式的罪的自觉”，并从中看到了鲁迅现实主义成立的根据。^[15]其实，不正应该说，鲁迅的剥夺了一切高论、正论、公论之权威，将虚伪暴露得淋漓尽致的终末论视点，并非来自与西欧式的至高无上的超越者的相遇，而相反是来自与构成亚洲历史社会最底层之“深暗地层”的民众的死，或与他们四处彷徨的孤魂幽鬼的“对坐”吗？

*   *   *

战后日本思想的核心，在于“反省”构成侵略战争之根本的对强者卑屈对弱者傲慢的集团心理，在于主张造就自立的具有主体性的人并促成传统文化的再生。这与鲁迅在明治末期的日本通过尼采所学到的东西相通。鲁迅在年轻时，从“乡曲小民”的“迷信”中找到了看似与之对极的真正“科学”的可能性，而此时在生命的对极当中，在被拒绝于“人”事的幽鬼身上，在幽鬼死后还要和人相接近的复仇怨念和深红大衫上，他不是又发现了中国人尚缺乏的“内部生命”及其使之再生的根据吗？这种态度，对日中的共同课题——即以“西欧冲击”为契机的亚洲近代之自我发现——来说，可认为是一种启示。

滑动查看注释

[1] 马佳《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中国现代文学》（学林出版社，1995）。此外，还有龙泉明《论中国现代作家的忏悔意识》、刘小枫《走向十字架上的真理》、《拯救与逍遥》等。

[2] 伊藤虎丸《围绕中国近现代文学史的分期问题》（《樋口进先生古稀纪念中国现代文学论文集》，中国书店，1990年4月）、《亚洲的“近代”与“现代”》（《二十一世纪》双月刊，1992年12月号；收《鲁迅、创造社与日本文学》，北京大学出版社，1995年1月）。

[3] 下出宣子《寂寞的记忆——关于鲁迅的〈伤逝〉》，《季刊中国·四七》，1996年冬季号，1996年12月，季刊中国刊行委员会。

[4] 中泽临川（Nakazawa Rinsen, 1878—1920），日本长野县人，文艺评论家、电气工程师。本名中泽重雄。毕业于东京帝国大学工学部。自1912年起开始在《中央公论》发表文章，并于1914—1916年间担任该杂志文艺时评栏主笔。代表作有《自然主义泛论》、《近代思想十六讲》，《从旧文明到新文明》、《新社会之基础》等。——译注

[5] 王得后《鲁迅心解》（浙江文艺出版社，1996年11月）。

[6]丸山升《鲁迅——其文学与革命》（平凡社东洋文库，1967）。

[7] 鲁迅《青年必读书——应〈京报副刊〉的征求》原文为：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”——译注。

[8] 木山英雄《关于〈野草〉形成的逻辑及其方法——鲁迅的诗与“哲学”的时代》，东京大学东洋文化研究所纪要第三十册，1963。

[9] 尾上兼英《从“仿佛思想里有鬼似的”入手——关于〈阿Q正传〉理念》，《鲁迅研究》第五号，1953（现收《鲁迅私论》，汲古书院，1988）。

[10] 木山英雄《略以夸言来谈鬼》，《中国古典文学月报》四三，昭和四十六年（1971）四月。

[11] 丸尾常喜《鲁迅——“人”与“鬼”的纠葛》，岩波书店，1996。（译者按，中译本有秦弓译《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》，人民文学出版社，1995。）

[12] 下出铁男《自由的狭路》，《东洋文化》七七，东京大学东洋文化研究所，1997年3月。

[13] 伊藤虎丸《初期鲁迅的宗教观——科学与迷信》，《日本中国学会会报》第四十一集，1989年10月。

[14] 汪晖《“死火”重温——以此纪念鲁迅逝世六十周年》（后作为“序四”收入《恩怨录·鲁迅和他的论敌文选》），今日中国出版社，1996年11月。

[15] 伊藤虎丸《鲁迅与终末论》，龙溪书舍，1976。

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鲁迅与终末论

近代现实主义的成立

 [日]伊藤虎丸  著

李冬木  译

日本二周研究经典选辑

403页，平装，33.00元

ISBN: 9787108029720

生活·读书·新知三联书店，2008

对留日时代“初期鲁迅”的阐释和对《狂人日记》的解读，作为“伊藤鲁迅”的本体论，具有一个出色的学术模型所具有的优点。

作者对“竹内鲁迅”框架的继承与突破，把鲁迅放在明治三十年代背景下的问题提起，对鲁迅与尼采关系的微宏兼备的阐释，对《狂人日记》的处理，均是在既往研究的基础上道人之所未道，体现着学术的继承性、独创性、开放性和可能性——在作者看来，“鲁迅研究”非但不是一个过去的课题，而更是一个具有现实性和未来性的课题。

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