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赵汀阳丨关于形而上学的评论

The following article is from 社会科学战线 Author 赵汀阳

形而上学的困境在于,传统意义上的本源概念并不是一个合适思想的本源概念,是与必需追究的思想问题之间出现错位的一个本源概念。唯有人类行为创造的本源,即历史性的本源,才是有迹可循的本源,就是说,自然生成的万物(Things)的本源是科学问题,人为之万事(facts)的本源才是哲学问题。形而上学在此可期望一个根本转变:本源不再是无法定义的概念,而是通过存在秩序的来路可以重新发现的秩序创建点。

作者简介

赵汀阳,中国社会科学院哲学研究所研究员,中国社会科学院学部委员。主要代表作有《论可能生活》(1994)、《天下体系:世界制度哲学导论》(2005)、《坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学》(2009)、《第一哲学的支点》(2013)、《天下的当代性:世界秩序的实践与想象》(2016)、《惠此中国:作为一个神性概念的中国》(2016)、《四种分叉》(2017)、《历史·山水·渔樵》(2019)等。


关于形而上学的评论


*本文原载于《社会科学战线》2021年第7期


一、本源问题的回归与重新定位


形而上学之所以为哲学之本,就在于形而上学提供了无法化归也不可替代的思想基础假设。无论是在“形而上之道”还是在“物理学之后”的意义上展开的形而上学问题,思想路径或不同,却有相似的思想功能,即为思想奠基的功能。形而上的假设不仅是基本假设,同时也是思想的生长方法,假设与方法合为一体而构成思想的基本设置,从而设定了思想的视野,决定了可以看到什么或不能看到什么。对形而上“设置”的最好比喻莫过于维特根斯坦所说的“看不见自身的眼睛”。形而上学决定了思想的可能性,正如眼睛决定了视觉的可能性。尽管无法证明更无法保证眼睛看到的是真相,但眼睛是看事物的唯一装备,类似地,思想总需要某种形而上学,不然看不出思想有何问题。因此,对于思想而言,是否需要形而上学是一个无意义的问题,选择何种形而上学才是有意义的问题。


现代哲学曾经试图摒弃形而上学,但终于失败,人们只能承认,任何理论(无论是哲学还是其他理论)都或明或暗地包含形而上学的承诺。形而上学令人不满的原因是在经验上无法证明,即缺乏真值。分析哲学曾经根据经验知识的标准而判定形而上学问题为无意义的问题。可是形而上学的意义并不在于经验的真值,而在于是一切具有真值的知识的基础预设。在这个意义上,现代哲学抛弃形而上学的努力全然失败。


反形而上学的运动早已过时,但当代哲学在形而上学上却也乏善可陈,似乎失去了动力。在我看来,形而上学的困境在于,传统意义上的本源概念并不是一个合适思想的本源概念,是与必需追究的思想问题之间出现错位的一个本源概念,就是说,传统形而上学追问了一些无必要的问题,并非不想不行的事情,而是想多了而产生的多余问题。这个观点需要逐步分析,但允许我先说出主观结论:哲学需要寻找的本源并不是存在本身,也不是万物的终极原因,也不是解释万物的绝对原理或绝对概念,而是思维和历史的创建点,即人类开启思维或创造历史之“作”,发生于定义了历史性(historicity)的创作时刻(kairos),在历史时态上表现为“初始状态”或变化的“临界点”。这意味着,本源不是单数的,而是创造历史的复数事件或时刻。显然,从历史哲学的视野去定义的本源,与万物理论的视野中的本源全然不同。


在传统形而上学中,思想试图追寻的存在是时间性的,因为时间是存在的唯一踪迹,本源与时间的开端或存在的开始是同一的。存在解释着时间,而时间解释着存在,这个问题虽然至高无上、至大无边,却不能解释历史,也就不能解释人,人需要解释属于人的本源。人不能创造时间也不能创造存在,但人创造历史,因此,与人的存在有关的本源,就是历史的本源。海德格尔发现了此在的历史性,但他却试图在存在论的框架内去讨论这个问题,这个单维度过于贫乏,不足以定位本源。尤其是,时间性和历史性不能互相还原,也不能互相等价解释,这一点决定了一般存在论的概念和方法不足以定位人的本源。


我在《第一哲学的支点》中试图论证,如果本源的问题是对人的存在的解释,就不可能在一般存在论的视野中去理解,而只能在“人的创世论”中去理解,就是说,除非一种存在论等价于创世论,才能构成有效解释,即存在论与创世论两者全等重叠才有足够的思想空间来展开形而上问题,而存在论与创世论的唯一重合点就是人的创世论。缺乏创世论维度的一般存在论是以重言式(tautology)的同义反复命题组成的,在那里,问题即答案,答案即问题,问题停留在原地而从未展开,因此无法解释存在的生长性和存在的问题演化,而不能解释存在的生长性的形而上学是无意义的。


赵汀阳,《第一哲学的支点》, 生活·读书·新知三联书店,2017年


创世论和存在论的一致性落实了本源之所在,但还需要能够通达本源的溯源方法,而溯源的方法论必定是历史哲学。在此,我想进一步论证创世论、存在论和历史哲学的三者一体,即创世的起源问题(genesis)、存在论的本源问题(origins)和历史哲学的溯源问题(traceability)三者存在着一致性。核心论据是,只有“作者”才是所创作事物的本源,因此,只有追寻创作之路径才能理解本源。人不是万物的作者,所以无法追溯存在,但人是历史的作者,具有历史性的本源才是能够解释人的存在的本源,因此,历史的创造性起源、历史性的本源和对本源的历史性溯源是三个相关问题,就是说,起源、本源和溯源三者互相解释,或以传统的概念,作、本、述三者互为解释,于是,人的创世论、存在论和历史哲学是为一体。


二、 思想之外的问题不是形而上学问题


传统形而上学,无论是一般存在论或万物理论(the theory of everything),所设想的研究对象都是被给予(the given)的现成世界,一个并非人所创造的世界——是谁创造的无所谓,无论假设为神造或自然生成,对于人来说,都同样是一个被给予的既定世界。关键在于,包含万物的世界不是人的创造物,所以永远具有不可进入的外在性,按照康德的说法,则具有意识无力决定的自在性,所以是“自在之物”(things in themselves),而在知识的可能性之外。对于康德,有意义的形而上学其实是知识论和伦理学。


在知识之外有神学的创世论,但神学的创世论是一个故事,不是思想问题。只要愿意,人们可以编造无数的创世故事,而任何一个故事的真实性就消失在故事的无穷性之中。张盾教授在《道法自然》一书中提出一个很有吸引力的存在论叙事方案,他相信,绝不可能在第一人称或第二人称的叙事中去解释存在(这等于打击了存在论的所有传统叙事),存在就只能在“第三人称”的叙事中被表达,而第三人称叙事的客观性与存在本身是相配的。这个论证在逻辑上很有道理,但在哲学上却不可能实现,因为如果真的忠实于存在的第三人称叙事,就相当于存在自身的言说,可是,存在的自身表白不可能超出重言式,即“存在是如此这般的,因为存在是如此这般的”。因此,第三人称的存在论叙事只是重复了存在而没有解释存在。


可以发现,传统形而上学实乃知识论和逻辑的副产品。经验知识虽是经验的,却需要形而上的假设,甚至形式知识(逻辑和数学)也同样需要形而上的假设,否则思维无法运行,正如不使用逻辑,思维就无法理性地运行。在这个意义上,形而上学其实不是对世界的一种描述或叙事,而是对世界进行描述和叙事所必需的功能设置,类似于语法之于语言。对此我愿意举出两个例子:


(1)因果关系。这是经验知识所需的预设概念,如果没有因果关系的设定,经验就只是感觉而不构成意义了。我们无法以任何经验现象(比如前后连续性或概率上的相关性)来充分定义因果关系,这正是因果关系至今无法被完美定义的原因,可见因果关系是在经验之外的一个形而上概念,即假定某些事情“导致了”另一些事情。这是一个典型的意识设定,事物本身未必如此。无论从相对论、量子力学或基因科学来看,都很难以经验指标来解释或定义“导致”的意思。于是,因果关系恐怕只能在形式关系上去理解,比如理解为逻辑上的充分必要条件,或至少是充分条件。不过,如果只能形式地定义或只能在纯粹概念上去定义,就已经说明因果关系是一种形而上学的预设了。


(2)逻辑关系。一般把逻辑理解为思维规则,其实逻辑同时也是最纯粹的形而上学,是方法论的形而上学。逻辑是思维的元规则(meta-rules),当然也就是所有知识的元规则。事物的所有关系都可表达为逻辑关系,通常有¬,∨,∧,→,≡,但这些关系都不是经验性的,而是用来整理经验的形而上学概念。事物本身的关系肯定不是逻辑表达的那种样子,而逻辑赋予事物的性质也存在着多种可能选择的设计,这更加证明了逻辑的形而上性质。比如,逻辑的二元模式(二值)肯定不是事物的实际情况而是形而上的赋值方式。所以选择二值,是因为这是最为经济也最有效率的思维方式。如果想要“如实”,就恐怕要表达为无穷多值。有趣的是,确实有逻辑学家提出了多值逻辑。但多值逻辑在效率上远不及二值逻辑,因为,如以无穷多值为取值,不仅对象变成“杂多”,思维本身也会变成“杂多”,那就很难运行了。恐怕人工智能不会喜欢多值逻辑,人脑也不喜欢。如果设为三值(最低限度的多值逻辑),仍然是一个“不如实”的形而上设定。


这里有个可争议的问题。我相信三值逻辑的形而上假定有个疑点,它把第三个值设定为在真假二值之间。可是,真假概念的有效性就在于真假二值无缝对接,之间不存在富余空间,所以中间值是个妖怪。第三个值的合理设定应在真假“之外”,即在真假之外的不可证值,而不在“之间”,于是或可用二元树状分层来消化掉第三值,即基层二值是“可证性”和“不可证性”,然后“可证性”再次树状分叉为真假二值,这样就保持了二元模式。树状分层是我在1991年的一个建议,后来我发现这个处理也有疑问。只要考虑到哥德尔命题G,就会发现问题难办了,G是真而不可证的命题,似乎是一个跨层次存在于两个层次上的命题,对此我无法解释了。不过,如果按照三值逻辑,情况就更糟,G似乎只好被定位为不真不假或半真半假,显然更不合适,因为G明明是真命题。这里不是为了讨论逻辑,而是试图表明,不仅逻辑是形而上的,而且逻辑自身的形而上设定也并非都是先验为真,似乎至今尚未完善,比如说尚未能够完美地解释悖论。


库尔特·哥德尔(1906-1978)


这意味着,不仅任何思想都必需形而上学,而且多半还缺乏充分有效的形而上预设。现代哲学以经验标准来否定形而上学肯定是对形而上学的误解。形而上学本就意味着超越了经验标准,不在经验知识的范围内,因此,对于形而上学的理解,只能以思维对于思维自身的重要性或有效性作为判断标准,即如果思维有形而上学设定S,S能够保证思维是无矛盾的并且有效率,那么S就是一个有意义的思维装备;如果S’能够保证思维是无矛盾的并且能够实现思维效率最大化,那么S’是一个最优的思维装备。可以看出,形而上学研究的是思想生产力的最优装备,与知识的如实度无关。


三、形而上学的无效问题


确实有一些形而上学问题是因过度追问而产生的无效或冗余的问题,可以这样定义:如果Q被假定为关于X的一个形而上学问题,却不存在研究X的方法,那么Q是一个无效问题(维特根斯坦标准);或者,如果Q被假定为关于X的一个形而上学问题,可是关于X的研究对于思想的建构是无必要的,则Q是一个冗余问题(奥卡姆标准)。在传统形而上学的两个领域里,存在论和万物理论,都有不少无效或冗余问题。


自从爱因斯坦以来的宇宙物理学成为在数学上可信的“一统万物理论”(the general theory of everything),形而上学的万物理论不仅相形见绌,而且失去了最后残留的解释力。形而上学的万物理论没有能力解释任何一条万物规律,而只是一个万物故事,人们一旦知道了规律,就不需要故事了。尽管仍有一些哲学家在构想万物理论,例如Graham Harman提出的“客体向度的”新万物理论,也许确有新意,但问题是,事实证明,科学或人文知识的进展已经不再需要形而上学万物理论的帮助,就是说,无论形而上学的万物理论是否有趣,对理解万物并无用处,所以是多余的理论。


与大而无当的万物理论不同,存在论才是形而上学的根本。存在论的基本问题看上去极度深刻,然而却可能是无效问题。存在论的第一问题“存在是什么”就是一个典型的无效问题。存在本身(being qua being)之所以不构成问题,是因为对存在本身提不出疑问,也无从提问,所以“存在”不是存在论中的问题,而是存在论的已知条件。请允许我再次陈述一个维特根斯坦式的理由:如果一个问题果真是一个疑问,那么至少存在着两个可能选项,或两个以上的可能答案;假如一个问题只有唯一答案,那么就不构成问题,而是冒充为问题的概念或陈述,因为所答即所问,所问即所答,而所问只是一个别无选择的事实或已知条件,即使打上问号也无济于事,就是说,“存在?”的唯一答案是“存在!”,所以存在不是问题。显然,存在的先验分析意义就是存在,再无别的含义,因此,关于存在本身的唯一普遍必然的命题只是重言式“存在即存在”(being is being),再无别的先验判断。即使把存在理解为动态(to be),又得到另一个重言式:去在即去在(to be is to be)。总之,存在本身只能推出重言式,尚未形成存在论问题,而是所有问题的前提条件。因此,存在论不能审问存在,存在不能想,也无法想。


这意味着,传统形而上学的出发点是对的,但选错了问题和道路,因此需要重构形而上学的论域、问题和方法论。形而上学没有能力解释万物秩序(order of beings),只能去解释历史性的秩序(order of historicity),而这正是科学无力说明的领域,也正是形而上学问题之所在。人创造了生活的秩序和历史,可是人却没有全知能力,从来都无法证明什么秩序是更好的,也不知道未来的命运,于是发明了形而上学来持续追问人之所为的理由和价值,因此,形而上学的论域所展开的都是关于“可能性”(possibilities)的问题,甚至整个哲学的研究对象都是可能性,而不是必然性——追求必然性是哲学的错误方向。


我倾向于如此重新理解形而上学:(1)形而上学的有效论域仅限于人所创造的秩序,即古人之所谓“作”;(2)任何一种秩序的创造都意味着一种历史性或时间历史化的创建点,而历史的每个创建点都是本源,有多少开端时刻,就有多少本源,所以本源是复数;(3)秩序的创作就是可能性的现实化,每个本源都开启并实现了一种可能性;于是(4)形而上学是对任何开启了可能性的本源的重新发现与反思,因此,秩序的创建点也是思想的重返点,就是说,本源既是秩序的创建点也是思想的重启点。在这个意义上,所有哲学都是形而上学。


四、每个形而上问题都涉及无穷性


既然形而上的问题面对可能性,也就不可能有最后答案,因为任何可能性都通向更多的可能性,形而上的问题就永远处于未定或未完成状态,反过来说,如果一个问题是有限的,就会有终结。


“形而上”(无论希腊概念还是中国概念)在意义上已经蕴含了“在知识之外”。知识对象具有可确定的有限性,在古代常被描述为“有形的”“可见的”或“器物”。只要有足够的时间,人总能够慢慢地认识哪怕最复杂的有限事物。有限性意味着可征服性,而无穷性(infinity)是不可征服的,因而永远超越知识,所以关于无穷性的思考都是反思,即思想对思想自身能力提出的问题。凡是涉及无穷性的都是思想的终极问题,无穷性正是形而上问题的标志。


在另一种常见的意义上,形而上学被设定为对超越性(transcendence)的研究。在通常的用法上,超越性意味着在经验之外,而经验之外不可知。不过“经验”和“知识”都容易有歧义。如果意识的连续过程产生了一个有秩序或有结构的知觉对象,就是一个经验,而经验又有“外向经验”和“内在经验”。外向经验就是对外部事物的知觉意识(即狭义的经验),内在经验是意识对自身的内观意识。想象一个事物比如金山飞马,或展开一个白日梦比如前世人生或未来世界,这些是内在经验,并无外在对应物。意识中的抽象思想或形式运算,比如哲学命题推理或数学演算过程,也是内在经验,即意识内在的操作。胡塞尔的意向性能够有效解释所有内在经验的建构性,他甚至曾经试图在意识内在经验中发现数学的基础,尽管没有成功,此种努力却非无稽之谈。直觉主义数学就相当成功地在内在经验中建构数学,直觉主义数学要求,除了初始概念、规则和公理,数学命题都必须在可操作的有限步骤内逐步连续构造出来。这是最严格的数学标准,也是计算机的基础。这种构造过程等价于一个能够形成必然性的连续经验操作过程。这里出现一个有趣的问题:超越性不一定都超越经验,也可能就发生在经验内部。比如说,数学中存在着超越了代数方法的“超越数”,典型如π和e,其不可测而不循环的无穷性等价于形而上的超越性,也因此被命名为超越数。数学虽然能够概括地“表达”无穷性(微积分),却无法以经验操作“遍历”无穷性。这一点提示了,超越性并非都在经验之外,也可以在内在经验之中。因此,超越性不能被简单地规定为超经验,而需要重新定义。我愿意把超越性定义为:如果某个具有无穷性的X不可能化为意识能够必然控制的有限步骤,就永远保持着主观能力无法消除的外在性(异己性),那么X就是超越的。超越性所超越的是主观能力,而未必都是经验。


可见,形而上学问题之所以无解,就在于无穷性。反过来说,任何一个问题,如果涉及无穷性,就会成为形而上问题,未必都来自哲学,也可能来自数学、逻辑、物理学、人工智能或其他学科。无穷性正是存在的秘密所在,所以存在不可知。存在拥有无穷性,就拥有全部过去和全部未来,即占有全部时间,而占有全部时间才足以定义存在本身(being qua being),就是说,永在才是存在,而理解永在是不可能的。


五、完美性与鲁棒性


如前所论,存在本身除了重言式就无可言说。传统形而上学很想言说存在,但做不到,所说的只能是空话。传统形而上学的努力虽然落空,但其求解问题的方式却很有想象力。形而上学最“顺理成章”的求解目标是绝对存在者(the absolute),这种古老的想象暗含的假设是:存在本身难以理解,但如果理解了统摄一切的绝对存在者,也就自动理解了所有存在者,而理解了一切存在者就等于理解了存在本身。这个求解方式的关键在于这样一个假设:绝对存在者先验地意味着具有完美性(perfection),完美性理所当然包含一切秘密。可是这个假设本身却并非必然之理,也缺乏证据,只是一种信念,无人见过完美的存在。


完美存在的想象始于柏拉图的理念论,但理念论有其内在困难:假定每种事物都有其完美理念,可是每种事物都是有限的,而有限性就是一种不完美,那么每种有限事物的理念就不可能是完美的。另一个相关困难是,事物的类别(共相)实为主观划分,并不是事物本身的性质,因此并不存在一种必然的共相,事实上不同的语言就有不同的共相分类。假如一定要寻找事物本身的确定身份,就只好把确定性落实到每一个“不可分的”个体存在,那么理念就无穷多,与无穷多的个体相等的无穷多的理念就失去思想意义了,只不过是多余的复印件而已。柏拉图的理念提出了重要的问题,可是理念论并不能有效地解释理念。


柏拉图,《斐多》,杨绛译,生活·读书·新知三联书店,2011年


对绝对存在更为自洽的解释是上帝的概念,这种解释最为简洁却包含最大容量,把上帝设想为无所不包的概念就自动包含了无穷性和完美性,于是成为一切存在的唯一解释,理念论的所有难题都被消解了。但是宗教化的解释在理论上无法抵抗怀疑论,因为神秘主义的感悟或信仰缺乏技术含量,在逻辑面前不堪一击。凡是具有专业性的事情,无论多么复杂,都可以分析为可理解的思想步骤。即使是最难理解的宇宙物理学或量子力学,也可以分析为可理解的理性过程。凡是缺乏理性论证的都可以被质疑,而信仰不足以自证,中世纪思想家显然意识到这一点,于是着力发展了关于上帝的存在论证明。事实上正是中世纪为了论证上帝存在才命名了“存在论”(尽管存在的问题可以追溯到巴门尼德)。


上帝的存在论证明必需引入完美性的概念,否则证明不成立。其关键论证是,设上帝是完美的,而完美性必定蕴含存在,因为不存在就不完美,所以上帝存在。完美性是个神奇的概念,无所不包,因此自动“克服”了一切困难。关于完美存在的知识当然就是普遍必然的绝对真理,而剩下的唯一难题是:如何才能获得关于完美存在的知识?完美概念是方便法门,但如何进入方便法门却不太方便。根据完美性概念的承诺,完美性要求一个存在同时具有无穷性和完整性,相当于要求一个系统具有无穷性、封闭性、一致性和完备性(即一个无穷系统内的无矛盾性以及对系统内的所有成分的完全解释)。这样的高要求无论在逻辑上还是事实上都无法实现,哥德尔定理说明了这一点,即任何一个足够丰富的系统都无法兼备一致性和完备性。换句话说,完美概念虽然诱人,但承诺了太多难以实现的事情,因此不可能具有绝对的“鲁棒性”(robustness)。这个通译是音译,其日常含义是,在任何情况下都能够经受任何考验,万世不坏,百用不破;其学术含义是,如果一种存在,或一个系统,或一种理论,几乎对任何外在变量不敏感,其稳定性不受外在变量的影响,那么它就具有鲁棒性。具有绝对鲁棒性的完美存在恐怕不存在,热力学第二定理(増熵定理)证明了宇宙必定从有序无可救药地演化为无序,而不存在一种力量能够逆转这个演变。这说明,完美性是不可能的,除非是一个非常贫乏并且缺乏实在性的概念,比如含义仅限于重言式的存在概念或没有实在性质的上帝概念,而没有实在性的存在就对真实世界无所解释,也就无用了。因此,试图求解完美存在的形而上学是不可能的。在这一点上,《周易》似乎有着先见之明:存在只有无穷变化,没有完美。可称为一种“非完美主义”的形而上学。


六、超越性


形而上学另一个比较低调的目标是求解超越性。虽然低调,也不容易。首先就遇到一个自相矛盾的知识论困境:超越性意味着在知识之外,也就不可求解。因此,对超越性的思考就只能限制为理解超越性对于经验的意义,而无法在知识上求解超越性。在绝对意义上,超越性意味着超越时间和空间。超越的存在不在时间和空间中存在,因为在时空中的存在必定是有限的而且终将消亡,也就不够超越了。但绝对超越性却很难理解,我们所知的一切存在总是时空中的存在,至少在时间中存在——例如概念不在空间里存在,但在时间上存在——所以时间与存在等值。凡是在时间里的存在都会终结,生命会死,文明会死,宇宙也会死,所以,时间性(temporality)同时就意味着时限性(temporariness)。如果要寻求绝对超越者,上帝就是唯一答案,但这个“显而易见”的答案却没有一个眼见为实的明证(evidence),只好空对空地就概念论概念。假定上帝不在时间中存在,虽然超越了时限性,可同时就失去了时间性,而无时间性等于不存在,因为时间与存在等值。为了捍卫上帝,唯一有效的辩护是:上帝并非在时间之外,而是在全部时间之中而占有无穷时间。这个辩护说得通,但代价是放弃上帝的实在性,就是说,上帝只是一个纯粹概念,所以说,上帝在(is)却不存在(exists)。这个结果虽然捍卫了上帝的超越性,却失去对世界的解释力,也就无意义了。


更多的哲学不关心神学化的绝对超越性,只是在知识论意义上把超越性理解为超越经验。康德的解释是标准版本。康德发现,每一种关于超越性的合理推断都有一个同样合理的反论(所谓二律背反),就是说,一旦超越了经验,互相矛盾的推论皆可成立,所以不可能形成关于超越性的知识。维特根斯坦的理解更为深刻:超越经验的超越性不可证而没有真值,因而没有知识意义,但并非无价值,正因为超越性在知识之外,所以反而形成了精神价值。这意味着,意义和价值是思想的两种不同取值。下面是我的发挥了,希望符合维特根斯坦的思路:超越性作为知识的界限而产生了精神价值,这说明,只有当存在着某种限制条件的情况下,文明才能够产生精神,而绝对真理或绝对自由都没有精神价值也无法产生精神价值,就是说,具有完全必然性的绝对真理是无商量的铁律,只有唯一答案也就没有精神和价值了;完全自主或无限制的绝对自由意味着主体可以任意专断,所有可能性都是等价的,也同样没有精神或价值,两者都意味着精神价值的终结。我猜想维特根斯坦一定不同意康德的伦理学。


路德维希·维特根斯坦(1889-1951)


理性在本性上有着超经验的普遍性,所以哲学家试图通过研究理性而理解超越性。或许理性确实与超越性有着某种同构性,这个假设最早来自巴门尼德关于思想与存在一致性的断言。但康德的“二律背反”证明了,理性的普遍性只限于应用于经验领域的普遍有效性,却不能有效地应用于经验之外。我愿意将理性的有效性称为理性的先验效率(the transcendental efficiency)。既然理性在经验之外无效率,就意味着,理性的先验效率有其限度,即使理性与超越性有着同构性,也不等于能够通达超越性。应该说,人类思维至今尚未充分理解思维自身,思想对自身并非知根知底,人类尚未成功地成为自己的“破壁人”。这也是人工智能为什么无法像人一样思维的原因——既然人尚未真正了解自己的思维,当然就无法把人的思维转换为人工智能。这意味着,人类不仅无法理解外在的超越性,甚至无法理解思维自身的内在超越性。康德在此做出了最为惊人的成就:人的内在超越性就在并且只能在道德自律性那里,我们就要讨论到这个问题。


七、有限性中的无穷性是形而上问题的公式


传统形而上学对其研究对象的预设是一厢情愿的,形而上学想要研究的事情其实超出了形而上学的能力。在此,我希望摆脱形而上学的习惯性预定,而采用功能主义的方式来反思形而上学能思考什么,即不是按照“想要想什么”来预定形而上学,而按照“能想什么”来定位形而上学,这个问题转换也可以说是从询问“形而上学说了什么事情”转换为“什么事情能够由形而上学来说”。就思想功能而言,传统形而上学没有能力去思考其自选论题,即没有能力去研究存在本身或万物一般原理。如果对一个问题有研究的冲动却无落实研究的办法,就说明那不是一个合适的问题。方法决定能力,只要不存在解决或解释一个问题的方法,这个问题就不可能被研究。形而上学没有能力追问比思维本身更深刻的问题,也没有能力追问比生活本身更基本的问题,因此,思想和生活的界限就是形而上学的界限。虽然维特根斯坦反对形而上学,但其界限论反而提示了形而上学的一种可能性:勘探和发现思想和生活的边界就是一种新型形而上学。


维特根斯坦所发现的边界主要是“空间性”的,无论是逻辑空间还是生活形式所定义的生活空间。除此之外,我们还需要去发现思维或生活的“时间性”边界,这是新形而上学的另一个入口。海德格尔发现,所有问题的意义前提是,人是时间性的并且意识到自身存在的时限性,因此,死的问题使生活成为一个有意义的问题。尽管“向死而在”对于每个人都是最重要的问题,但只有成为一般性的存在状态才构成形而上学问题。海德格尔强调了存在的时限性就意味着形而上学问题就在经验领域里,但不能因此把形而上学问题落实为个人经验。个人经验只是私人故事,不是一个形而上学问题,就是说,形而上学问题尽管存在于经验领域之中,不再超越经验,但却具有超越个人经验的超越性,所以,不存在以个人或自我为单位的形而上学问题。


存在的意义同时涉及无穷性和时限性,似乎形成一个矛盾,这个矛盾的出路在于,既然无穷性必须在时限性中展开,那么,“有限性中的无穷性”就成为形而上学问题的一般格式。“有限性中的无穷性”的发现可以追溯到黑格尔的“实无穷”概念,甚至可以追溯到亚里士多德。黑格尔对形而上学的神话般演绎虽不可信,但他的问题却有大意义。有限性包含无穷性,似乎是个悖论,但也是形而上学的生机。无穷性存在于有限性之中的哲学想象在康托的集合论里成为真理,他以数学证明了这种奇迹。但这个鼓舞人心的数学成功尚不足以解释事关真实存在的哲学问题。要在实在界的有限性之中发现无穷性,根本困难在于缺乏哲学的方法,目前能够找到的解释方法都陷于可疑的自相关。维特根斯坦讲过一个寓言式的笑话,他说有个人想要证明自己的高度,于是把手放在头顶说:你看我有这么高。自相关不是错误,问题在于,自相关并没有证明什么,只是停在原地永远尚未出发。


形而上学问题之所以是形而上的,就是因为触到了不可逾越的思想边界,也因此势必反弹,在这个意义上,形而上学似乎注定是自相关的。既然在思想界限之外的超越性不可企及,那么,形而上的超越性就只能在于思想界限内的无穷展开。这意味着在思想内部展开无穷性,并且生产价值和意义——价值和意义都是思想的内部问题,必须由思想自身去解释。思想没有别的地方可去,只能反思自身,所以形而上学必定是反思性的,而反思本身就是自相关。问题在于,反思不能以知识论的方式去证明我思就是我思的根据。“自己丈量自己”是唯心论强迫症,而且没有建构能力。所以,哲学反思不是一个知识论概念,而是一个关于“作”的创世论概念,反思就是去发现秩序的每一个历史性的创建点,也就是在历史性中去发现每一个本源。


尽管康德没有提到“有限性中的无穷性”的问题,却无形中给出了一个独辟蹊径的解决,并且发现了一个十分惊人的本源。康德相信他已经证明了知识的先验基础,这对于知识主体性是足够了,但对于解释人之为人的主体性却远远不够。知识主体性仍然不是自由、自主而自足的主体性,因此不是最终的主体性。按照启蒙哲学的思路,既然把人理解为真理和自由的负责人,就必须证明主体性同时是理性的和自由的,并且两者能够达成一致性。在此,康德把形而上问题落实为人的问题,这个宏大创意的困难是,自由意志和理性都是绝对的,却往往不一致,而主体性会因为此种不协调而崩塌,所以这个问题必须解决。康德发明了自由意志与理性完美结合的自律道德(autonomy),即道德的绝对律令正是自由的选择,于是道德意志成为了主体性的本源。在这个意义上,伦理学,而非知识论,才是康德哲学的核心,是康德首先发明了作为第一哲学的伦理学(尽管他没有这个说法,后来列维纳斯才说出伦理学是第一哲学)。通常把康德归入规范伦理学,这就小化了康德的宏图。康德伦理学的要义不在伦理,而在于形而上学:自由意志和理性的一致性证明了人的有限性之中蕴含无穷性,主体性也因此成为本源,而人就是形而上的存在。


有个题外话。康德的道德创意虽然优美,却几乎无法实现,因为与真实世界不兼容。只要见利忘义的人性不变,“纯粹的人”就不可能实现。康德设想的形而上的人是一个虚构作品。用康德的词汇来说,自律道德虽然符合纯粹理性,却在经验中缺乏“普遍必然的先验性”。按我的词汇来说,道德绝对命令并不具有等价于知识先验范畴的“先验效率”。这是康德未能解决的问题,我很好奇康德是否考虑到这一点。


八、我思故一切存在


胡塞尔似乎不重视康德,他宁愿回到笛卡尔的创建点重新出发,试图在意向性的概念里解决全部形而上问题,从而把主体性哲学建成真正的第一哲学。意向性的惊人建构能力表现为在意识中把内在时间性展开为内在空间性,于是在意识内部“建构”了一个客观性内含于主观性的主观世界。康德式的自在之物T不再是烦恼,因为形而上问题都转入意识内部,内在于意识并为意识所定义的意向对象O就是具有恒定性、确定性和绝对性的形而上存在。意向性在意识内部创造了形而上的对象,相当于证明了“我欲仁斯仁至矣”。


胡塞尔以意向性一举解决了主观性的三个难题:(1)笛卡尔问题。笛卡尔的先验论证只能证明我思(cogito)绝对无疑,却不能证明任何所思(cogitatum)的确定性和可信性。胡塞尔进一步证明了“我思其所思”(ego cogito cogitatum)的完整确定性和可信性。(2)贝克莱问题。贝克莱的“存在即被感知”命题有个漏洞,即感知无法证明对象的确定性和必然性。胡塞尔证明了“被感知的存在”(the perceived as such)先验地包含了确定和必然的形而上对象,即形而上的存在就在意识内部。(3)康德问题。康德动用了先验范畴、先验想象力以及经验的先天形式等非常复杂的一套先验条件,也无法解释如何生成意识对象的必然过程。胡塞尔把时间性的意向行为一一对应地投射为空间性的意义结构而解释了意识对象的生成方式。胡塞尔的主体性哲学差一点就成功了,但正如我论证过的,意向性理论有一个漏洞是,意向性决定不了未来。尽管在意向性里可以想象各种未来,但每一种想象都只属于现在进行时,无法决定将来时的事情,真实的未来不会听从意向性,意向性对未来的设想几乎必然落空。这意味着,“我的想象是如此这般的”,这在意向性中可以被证明,但“世界将是如此这般的”却是意向性无法证明的。因此,意向性的先验效率仅限于一半时间性,即止于现在进行时,而属于将来时态的一切事情都逃逸在意向性之外。总之,外部性和未来性是意向性无法做主的问题,而意向性所创造的内在客观性无法替代外在客观性。


因此不难理解海德格尔为什么要超越意向性的问题而重新回到外在世界去思考“在世界中”身不由己的此在,在那里,身体性的存在必须操心那令人烦恼的外部世界。意向性能够做主的主观世界只拥有一半的时间性,并不具有全时态,也就不能充分理解存在,不仅代替不了而且也解决不了亲身所在世界里的问题。向死而生的状态只是一个既定事实,并不是需要解决的问题。真正的问题在于人被抛在世界中去面对无法选择的外部性,包括生活的一切障碍、困难、灾难和痛苦,其中最为严重的是杀人和被杀。不过海德格尔不讨论杀人的问题,也回避了政治问题。可是只有杀人才把生命的自然事实变成一个形而上问题,显然,杀人比自然死亡更深刻地表现了存在的时限性,因为那是意料之外的存在时限性——存在可以被剥夺,这是列维纳斯关心的问题。我相信列维纳斯是对的,如果不涉及政治和伦理问题,那么,此在所遭遇的问题都不重要,都不是形而上的问题。


主体性哲学不是错误,但是解释力有限,无法解释和应对外部世界里发生的政治、经济、技术或伦理问题,比如柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、休谟、康德、马克思、尼采等提出的问题。生活问题的两个基本维度,苦难和幸福,既不是知识论的问题也不是艺术问题。其中苦难问题最具有形而上的分量,直接深入了存在的要害:存在如何能够继续存在,甚至极端化为“存在还是毁灭存在”(to be or not to be)。形而上的苦难问题直接就落实为战争、和平、合作、斗争、政治、经济、伦理和法律等形而下问题。这意味着,形而上问题需要形而下的解决,而形而下的事情必须具有形而上的意义才成为哲学问题。


九、没有形而上的存在,只有形而上的问题


如前所言,存在本身只能引出重复自身的重言式,尚未构成可以研究的问题,因此可以推断,“存在”只是一个具有语法功能的概念,并无实质意义,事实上并不存在一个形而上的“存在”。只有当存在(being)落实为实在(existence),才产生形而上问题,而形而上的问题并没有形而上的解决方式,只能以形而下的方式去解决。只有当动态存在(to be)成为“变在”(to be becoming),存在才获得意义,就是说,在必须选择某种可能性的时间分叉时刻(the forking time)才形成存在论的问题,即存在进入“这样存在或那样存在”的抉择时刻,存在才出现了意义——意义即一种可能性与另一种可能性的比较关系。假如存在只不过是重复自身而毫无变化,就没有提出问题,也就没有意义。变化即选择,选择即意义,而意义即问题,所以,所有存在论的问题都是“变在”问题,其极端形式就是“存在或不让存在”(to be or not to be)。既然存在论问题始于存在的选择,而选择一种存在方式就具有初始的创建性,所以说,本源就是一种存在方式的创建点,而任何一种存在方式都具有不确定的未来性,永远前途未卜,因此,存在论的有效值域是可能性而不是必然性。


本源之所以成为本源就在于具有未来性,而未来性蕴含无穷性,这意味着,存在永未完成,永远不可能落实为一个完成式的完整事实,在这个意义上,存在即未在,永远都在等待下一个时间分叉时刻,等待另一个存在的创建点,因此,存在就是创作的行动,所有的存在论问题都始于创作性的“我行”(facio),所以说“我行故我在”(facio ergo sum)是存在论的第一命题。


可是新的难题来了。既然所有形而上问题的意义都在于无穷性,又只能落实为形而下的事件(经验事实),因为除了形而上的事件,形而上问题无处落实,那么,有限的经验事件如何能够蕴含形而上的问题?或者说,经验事件如何能够形而上学化?这里需要回避一个习惯性的思想误区,即我们总在知识论的格式里来表达形而上学问题,以至于默认或预设了对象化的形而上存在。其实,存在本身、绝对存在或绝对精神之类并不存在(exist),而只是作为概念而在(is),并无确定的对应物,只是空集,或只是无所指的能指。显然,形而上问题不是知识论的问题,在知识论的值域里,存在论问题无值可求,因此,形而上的创世事件既不能在经验论也不能在先验论中去理解,而只能在另一种与知识论之外的哲学方法中来理解形而上的事件。我相信只能在历史形而上学中找到方法,即创世论、存在论和历史哲学三者合一的方法,这是一种追寻本源的溯源方法论。


十、寻找本源的溯源方法


问题的意义在于思考问题的方法,如果对于一个问题而言不存在能够思考这个问题的方法,这个问题就无意义。我们设定了本源是形而上学的根本问题,就需要寻找本源的方法。


这里略加回顾寻找本源之路,可以更清楚地看出问题之所在。形而上学的最初努力是去寻找解释万物的本源,可是除了重言式的定义和命题,并没有发现一种寻找本源的可操作方法(methodos),也就不能形成一条通向本源之路(hodos),于是,本源只是一个永在远方而无路可达的愿景。后来,既有方法又有证据的科学替代形而上学而成为可信的万物理论。自从笛卡尔的知识论转向以来,形而上学放弃寻找外在本源而转向寻求“本心”(mind),以本心为本源的唯心论在胡塞尔哲学中达到极致,但意向性的解释限度是过去时和现在进行时,无法解释将来时,一半时间落在主观性之外,也就失去了一半的存在,所以本心也不是本源。


唯有人类行为创造的本源,即历史性的本源,才是有迹可循的本源,就是说,自然生成的万物(Things)的本源是科学问题,人为之万事(facts)的本源才是哲学问题。人类能够创作秩序,这个事实证明人类拥有创作秩序的方法,也就必定有追寻秩序的本源的方法。本源就在人类创作行为(facio)之中,这是自带方法因而能够被反思的本源。形而上学的第一命题就从“我思故我在”(cogito ergo sum)变成“我行故我在”(facio ergo sum),同时,万事理论(the theory of facts)就代替了万物理论(the theory of everything)。


人类的“创世性”事件在于创造秩序,而创造秩序就是创造历史。人类的创世性事件就是本源的创建点,无论制度、政治、道德还是思想、科学、技术和艺术的创建点都是人的本源。人类的创世性事件相当于《周易》所谓的圣人之“作”,具有创世意义之“作”意味着为存在建立了人为秩序而开启了一种未来,并由此定义了一种历史性,也就以历史性重新定义了时间,为时间赋予了历史时态。每种秩序的创建点都是本源,也是思想的重启点。


形而上学在此可期望一个根本转变:本源不再是无法定义的概念,而是通过存在秩序的来路可以重新发现的秩序创建点。本源蕴含的问题需要“从头想”,即回溯到一种秩序的初始状态去重新发现问题,但“从头想”不是“从头讲”,前者是形而上学,后者是历史。于是,形而上学从猜想万物本源转向发现存在秩序的历史本源,对此,“后物理学”方法失效了,我们需要建立历史形而上学的溯源方法。


如果不考虑《周易》的话,福柯就是最早意识到这个问题的思想家,他提出了“知识考古学”。这是一个打通史学和哲学的重要方法,虽然不是形而上学的方法,但对于新形而上学是一个参考系。知识考古学以话语系统的历史“档案”为考察对象而去发现某个时代支配着话语生产的观念定式,称为“知识型”。知识考古学针对的是思想史和社会史的交集问题,并非形而上学的目标,但其“考古性”与形而上学的溯源性有着呼应关系。尽管文明初期的《周易》不可能提出知识考古学这样的现代思路,但蕴含着另一种同方向而不同道的思想结构,章学诚将其概括为“经史一体”,可理解为有限性(历史)与普遍性(经)的结合方式,其中有着思想的“考古性”,与知识考古学有某种异曲同工之处。《周易》明确地试图追溯那些本源性之“作”,因此更接近形而上学的溯源性。


米歇尔·福柯,《知识考古学》,董树宝译,生活·读书·新知三联书店,2021年


虽然形而上的问题总要落实为形而下的经验世界,但形而上学的对象不是经验,而是经验所蕴含的关于秩序建构的普遍问题。经验总是时代性的,而形而上学试图发现秩序的本源性贯通于全时态的普遍意义,类似于对思想的基因分析。本源就是生活秩序的基因,不仅开启了秩序的过去,而且一直保持着永不退场的当代性,就是说,本源的创建点时刻(kairos)不仅具有“那时的当代性”,还延续为“此时的当代性”,并且在事理上蕴含着“未来的当代性”,因而具有“始终的当代性”。本源具有贯穿全部时间之势而具有无穷性,呈现为“有限性蕴含的无穷性”,因而提出了形而上问题。所以说,本源是存在秩序的创建点,也是思想问题的重启点,对本源的溯源就是以历史重启未来。


为什么本源能够具有永远的当代性?其中道理类似于永远复制的基因,尽管存在不断在变易中,但那些最重要的基因却能够不断复制,以此保证了存在的连续性,而重大的变易则是新的本源的创建点,为存在增加了新的基因,同样也在后续存在中不断复制。确实会有某些思想本源,或者说思想基因,在变易中隐身了或被覆盖了,但一旦遇到新问题,就有可能复活。存在的变易不可测,因而很难有一种方法来测定何种被覆盖的本源能够复活,但我倾向于相信——也许是迷信——每一种本源都具有顽固性或“封印性”而不会彻底消失,而且总会有得以复活的某种情势。如果一定要猜想一个理由,可以从历史角度来看,本源既然是在某种初始状态下的秩序创建点,那么在其创建秩序的初始时刻就必定遭遇到人类存在的最基本问题,也是人类在后继生活中始终需要回应的问题,只要问题常在,本源的意义就在。


历史情势万变,而深达存在论层面的基本问题不变,所以,虽然历史不可逆,但问题在反思中可逆。首先需要解决的是方法论问题,即反思本源需要有一个思想上的可逆路径。在本质上说,所有的反思,无论是科学的还是哲学的,都是在寻找一个可逆路径,以便发现问题“原来如此”。不过,哲学的溯源(backtracking)——寻找本源——却不是寻找原因,因此不是建立因果关系的科学研究,而是试图发现在存在中不断复制而始终在场的问题,更类似于发现作为问题而存在的思想基因。因此,追寻本源就必定是一个具有“递归性”(recursiveness)的溯源过程。需要解释的是,形而上学的溯源递归不是数学化的严格“能行”递归,肯定达不到严格的能行性,而是与递归函数具有某种相似性的递归性。


递归是存在的一个普遍性质,只是大多数事物的递归性不及数学递归那么严格,Hofstadter在其名著《哥德尔、艾舍尔、巴赫》中就以艾舍尔的画和巴赫的音乐来解释递归性。艺术中的递归虽然有趣,但与哲学溯源的差异较大,我相信更为相似的是作为思想载体的语言的递归性,即语法和意义的复制性,而可能最为相似的是基因的递归性,基因决定了生命提出的“问题”,就像本源蕴含着秩序提出的问题。总之,各种递归的实现方式不同,严格程度也不同,但基本性质类似,重要的是,递归性是语言、生命、数学、逻辑以及文化传统的一个基本性质,几乎能够解释为什么一种存在具有不变与万变的一体化性质。这说明,递归的溯源最有可能成为形而上学的反思路径和方法。既然递归性意味着从头到尾贯穿整个存在过程的某些性质、结构或问题的连续复制性,类似基因复制,因此必定留下了从初始状态到任何后继状态的连贯线索或踪迹,而本源就是以递归方法所到达的溯源终端。


因此可以把形而上学的本源追寻方法理解为一种非严格的“本源递归”或溯源方法。显然,生活和思想在不断的创造性展开中变得非常复杂,其叠加的语境、连续的变迁和衍生的细节决定了已然不可能实现充分严格的递归,但形而上学的本源递归在一个关键性质上与数学递归仍然是一致的。可以这样理解:自然数始于0而没有最大数(因为无穷),于是递归函数p(x)必定采取从p(n)一直推算到p(0)而终止,假如方向相反,则因为无穷性而无法终止,所以p(0)是递归的终止条件。数学递归与本源递归在方向上是一致的,p(0)就相当于本源。从思想或生活的当下秩序回溯到初始状态,就回到了秩序的创建点,就重新发现了本源所蕴含的基本问题。概括地说,既然生活世界的生长是发散衍生的(discursive),而维持其存在一致性的核心问题、基本秩序和结构却保持着连续的复制性,那么,对本源的溯源就只能通过能够排除偶然因素和语境因素而保持复制性的递归方法来实现。不难看出,递归性(recursive)是对衍生性(discursive)的反向运作。


反思从现实存在的给定状态[相当于p(n)]出发而追溯到问题的初始状态[相当于p(0)],这样定义的反思方法论是对传统形而上学反思的背叛。传统形而上学的反思通常预先假设某个本源,然后从这个纯属假想的本源出发去理解存在的秩序。问题是,从一个假想的原点出发来解释一切事物,有两个疑点:假想的原点未必真实;而且,从假想原点出发的“来路”也不明。如果起点和路径都是纯属假想的,那么是可疑的,或不真实,或不合理。比如“存在本身”(亚里士多德),或“绝对精神”(黑格尔),或独立于身体经验的“我思”(笛卡尔),或人人为战的“自然状态”(霍布斯),或“无知之幕”(罗尔斯),此类假想的本源或初始状态都不真实也不合理,在任何真实存在状态中都根本不存在,仅仅存在于想象中。此类不合理的想象的根本困难在于,那些假设的本源都不是通过递归方法而发现的,而是无视真实存在的连续性而断然设定的,因此那些假设的问题与真实存在的问题之间缺乏足够的相似度。基于乌有假设推导出来的理论或能自圆其说,甚至很精彩,但在真实世界里却无法保值,更无法保真,所以只是关于某个乌有世界的故事(a story of nowhere)。在以上例子中,对于真实世界来说失真度最高的是黑格尔的绝对精神和罗尔斯的无知之幕。


结论:以可能性为论域的形而上学


在此我们检讨了形而上学的有效值域,结论是,传统形而上学寻找本源的道路有偏差,把存在本身看作思想对象而去追问“存在是什么”或“存在为什么存在”,但这是无效问题,因为无可追问,也没有相应的方法。存在是一个缺乏生产力的概念,只能产出重言式。存在是第一事实,却不是第一问题。存在(being)要引出有意义的问题就需要存在的实在现身(existence),在实在现身方式中,存在才进入“成问题的”(problematical)有效问题。存在的现身就是选择可能性的时刻,也就是选择未来和历史的时刻,因此,在存在论意义上,时间的开创性“时刻”(kairos)先于时间的发生“时序”(chronos)。如果没有开创性的时刻,时间就没有被赋予历史性而只是无变化的重复,或者说,未被历史化的时间就尚未被赋值,而未被赋值就无所谓意义,存在也就隐身静默,没有机会形成问题,而存在无事发生也就无所谓时序,只有一如既往,所以,没有kairos就无所谓chronos。


既然存在论问题从选择可能性开始,或者说从时间的分叉开始,那么,形而上学的论域就不在必然性,而在可能性。可能性期待着“作”(创建秩序),开启可能性的秩序创建点就是本源,所以本源问题就是“作”的问题。“作”以可能性去蕴含无穷性,因此,创世论、存在论与历史哲学是同一的,构成了历史形而上学。追寻本源需要递归性的溯源方法,以递归为路标,才能重返存在秩序的创建点而重启本源的问题。


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