甘青藏区的端午节传说

白晓霞藏人文化网 2023-11-25

点击上方“藏人文化网”关注

摄影：觉果

摘要：生活在甘青地区的藏族将端午节传说中所纪念的人物进行了文化重构，从而生发出一种对民众进行德育教育的重要意义，集体性很强的公众节日生活民俗为这一意义的生成提供了鲜活的展演场域和说教平台。由此可见，少数民族对节俗纪念人物的地方化建构虽然疏离了汉族节俗文化的本来意义，但从更高的层面上实现了更为重要的构建族群传统价值观的目的。

关键词：甘青；藏族；端午节传说

节日传说是传说家族中最具有生活味道和生命气息的一类，在那些丰富温暖的细节之下，传说往往表现出解释性的表面特征；而在老百姓鲜活的民俗生活中，节日传说发挥着深层的文化功能，调节着百姓的心灵世界，有着现实的精神意义。生活在在甘肃和青海的藏族同汉族一样在端午节要举行诸多的仪式，然而，一个值得注意的文化现象是他们在自己的传说中对端午节所纪念的人物做了不同于汉族的解释，即并非如汉族传说中纪念屈原（或伍子胥、曹娥）等汉族历史人物，而宣称是在纪念同自己的民族文化息息相关的一些重要人物。这种历史人物的置换显然是一种有意味的文化重构，而这样的文化重构过程明显体现了传说的地方化过程。在这样的重构中存在一种主观的感情倾向，即表达了群众对民族历史的追忆，对民族英雄的敬仰，对民族文化交流的记载。客观上，重构之后的端午节传说生发出了一种对民众进行德育教育的意义，而这一意义生成的场域是集体性很强的公众节日生活。族群通过对端午节俗中所纪念人物的地方化改写，以这个人物的行为事迹为教育平台，展示并强化了相关的伦理观念和价值标准，从而实现了一种教育公众的节俗意义。由此可见，少数民族对节俗纪念人物的地方化建构虽然疏离了汉族节俗文化的本来意义，但从更高的层面上实现了更为重要的构建族群传统价值观的目的。

一、三则传说的重构分析

（一）对欣木措吉的纪念：河湟地区的“俄哇伊”节传说

生活在青海湟水流域的藏族把农历五月初五这一天称作是“俄哇伊”节，以和汉族的端午节做出区别。这天，人们要准备美味佳肴，在佛龛里供上一束刚从野外采回来的“梅朵色钦”（金莲花），用来祭祀一位名叫欣木措吉（意为慈爱胜海）的老阿妈。据当地的老百姓说，这种风俗习惯是起源于下面这样一个叫做《“俄哇伊”节的由来》的传说[①]:“相传，很早很早以前，在自称是黑头凡人的藏族人民居住的雪域之地，出了一个凶残无比的魔王，他把天底下的牛羊都吃够了，把稀世珍宝都玩腻了，便开始肆意杀戮两条腿走路的凡人，把杀人作为他取乐的游戏，每年农历五朋初五，当漫山遍野的青草刚刚长出草节时，当满坡满滩的金莲花、马莲花刚刚开放的时候。他就从魔宫里走出来，让他的妖兵妖将四处杀人。”这一段讲述，实际上是对应于汉族对于五朋初五这一天是“凶日”的说法的，如果汉族将这一天视之为“天灾”,那么，当地人在这个传说中将这一天视之为“人祸”.这种巧妙的改动，将河湟地区藏族的“俄哇伊”节自然的纳入“辟邪”的文化体系，这在本质上是和汉族的端午民俗相一致的，但又产生了一些表面的不同，体现出了藏族文化的某种特色。后面继续讲道，老百姓为了逃难，在临近五月初五时纷纷外出。欣木措吉老阿妈也和大家一样外逃。在逃跑的路上，欣木措吉一个善良的举动救了她：“他（魔王）见迎面走来一个十分苍老的老妪，面容憔悴，动作迟缓。背上背着个早已会跑的大孩子，手里倒领了一个摇摇晃晃则学会走路的小孩子，感到很奇怪。心想：‘这么苍老的妇人，为何对待自己的孩子却这样不公平。便派了一个骑快马的兵卒，去把老妇人拦了回来。’……老阿妈揉了揉了眼睛，仔细打量了一番这一伙骑马持刀，样子凶恶的人们，说道：‘这大、小两个孩子哟，不是我生的也不是我养的，更不是从路上捡来的。这是两个应该怜惜的孩子。他们的阿爸和阿妈，都被凶狠的刀枪杀死了。刚学走路的小孩子是我孙子，会跑路的大孩子，是别人家留下的唯一一条命根子。是别人的孩子就更要疼爱好，吃饭要给他挑好的，走路时要背上他才行。这本是黑头凡人的八种德行之一，是件平常又平常的事呀！’”魔王因为老阿妈的高尚品质而对老阿妈起了敬意，于是告诉老阿妈在五月初五这一天在门口插柳，以此为标志来躲避灾祸，并且要求她不能把此事告诉任何人。可是，后来，善良的老阿妈将此事通知了所有的乡亲，大家都得救了，老阿妈却被恼羞成怒的魔王杀害了，于是，传说这样解释了端午习俗的来历：“人们为了祭奠这位慈爱胜海的老阿妈，便在每年农历五月初五这一天，准备好最美的供品，摆上祭台，向她老人家献祭。”

这一传说同其他民族端午节传说中的一个类型-----“端午挂艾型”其实异曲同工：农民义军五月初四经过某地，百姓听信谣言纷纷外逃。义军首领见一妇人一手牵小孩，一手抱大孩匆忙赶路，觉得不合常理就询问原因，妇人告诉义军首领，小孩是自己亲生的，大孩是前妻留下的。义军首领既感且佩，嘱咐她在家门口插艾枝以做活命标记，善良的妇人告诉了全村人，大家都免遭杀戮之祸。这类传说在中国流传甚广，如河南的《插艾》、湖北的《插艾免灾星的来历》、江西的《端午插青的传说》、满族的《插艾蒿的来历》、仡佬族的《端午节挂艾的来历》等。[②] 在大体一致的结构中，我们看到，生活在河湟地区的藏族在解释端午节插柳等民俗事项时，将其归因于对欣木措吉的纪念，以示和其他民族端午节俗的区别。这种有意无意的剥离暗示着与民族心理、民族文化相关的诸多深层问题。

（二）对莲芝姑娘的纪念：舟曲地区的采花节传说

甘肃舟曲博峪乡的藏族将端午节视之为采花节，在这一天有年青姑娘上山采花的习俗。端午节时全村的妙龄少女都要盛装到高山之巅去采花来献给亲人，黄昏当她们归来时，村里的其他人要在村口隆重地迎接她们。是夜，人们用烹羊宰牛、载歌载舞的方式欢度良宵。当地人用这样一个传说来解释这一青春热闹的习俗：“在那很早很早的时代，我们这儿是一个偏僻的穷庄。先人们用野菜猎物充饥塞肠，拿树叶兽皮缝衣串裳。突然，有一天早晨，庄里来了个莲芝的姑娘。眉儿像松针一样细长，眼睛像星星一样明亮。智慧像山泉一样流淌，品德像雪山一样高尚。莲芝一来，就爱上了这块地方。用自己勤劳的双手，教会人们开荒种地务粮食。用自己灵巧的十指，教会人们纺线织布缝衣裳。若遇灾年，她还采来野菜让大家填肚度荒。碰到疫疾，她又采来百花为大家治痛医伤。可是，有一年的五月端阳，她去到采花坪采花时不幸被暴风雨卷到悬崖下，结束了自己年轻的生命。从此，人们就把这天定为采花节来纪念莲芝姑娘。” [③]

在舟曲的习俗中，这段历史是由村里德高望重的老年人用演唱的方式来传递给年轻人的，所以，这样一个严肃庄重的场合，实际上就是一次生动的民族团结的教育。每年的端午节，人们上山后要先听这段歌曲，之后，青春活力的姑娘们用采来的鲜花祭奠这位“汉族恩人”,通过这样一个仪式来表达自己对她的感谢之意和敬仰之情，然后大家才下山去和村里的亲人会合。很显然，在舟曲藏族的道德生活中，这是一个集体教育活动。考察历史，也许“莲芝”这样一个具体的人物不一定确有其人，但是，在舟曲藏族长期发展的民族历史中，类似莲芝这样前来传授技艺的汉族工匠肯定是存在的，他们在这个地区与藏族人民友好往来，相濡以沫，和藏族人民团结互助，用智慧带来了生产力的进步，用勤劳洒下了征服自然的汗水，于是，老百姓用口头传说的方式为他们“树碑立传”,用亲切动人的端午节俗纪念着藏汉之间的友好历史。实际上，在采花祭恩人之前，当地的藏族还有一些民俗活动，这些活动都具有非常鲜明的藏族文化特色，如每到一处有神的石岩、山泉前，就要焚柏香、煨桑烟进行祭拜：“到了神山顶上，他们要隆重祭祀当地最大的两位神祗，一个是牧羊大神，一个既是祖先神，又是战神、猎神的山神。仪式基本上与上山路途上拜各路神时相似，不同之点是，要集中唱一首歌颂本部落先祖是如何完成从猴进化到人的历程之歌[④].在这则传说的重构过程中，博峪藏族对端午节民俗进行了”藏汉合璧“式处理，既要纪念传说中的”人祖猕猴“,还要纪念传授技艺的汉族工匠。而在 ”采花“这样一个浪漫温馨的民俗过程中，传说是一个非常有效的”准文本“载体，它用口头记忆的方式把民族的历史保留了下来，同时，也把藏汉民族互助、互亲的讯息传递给了一代又一代的年轻人，这是一种珍贵的民族历史记忆。

另外还有一个传说对采花习俗的来历做了不同的解释：很久以前，博峪山寨一个贫苦人家有六个姑娘，一年端午节的时候，小姑娘上山采药时受伤，被一位叫达玛的姑娘所救，还把她背回了家，达玛姑娘能歌善舞，心灵手巧，品质高尚，她带领六姐妹踩遍博峪的山山水水，采药治愈民间伤病。达玛去世后，六姐妹以她为榜样，继续为当地的乡亲们解除病痛，六姐妹去世以后同达玛一起葬在附近一座开满鲜花的山上。当地人为了纪念达玛和六姐妹，就将博峪的七座山称为”七姐妹山“.为了纪念她们，年轻人在吉祥的端午节都要结伴上山祭扫七姐妹的坟墓，采吉祥花带回家，”采花节“就成了博峪人过端午节的独特方式。[⑤]

（三）对药神桑吉曼拉的纪念：华锐地区的药神节传说

在华锐藏区的传说中，五月端午这一天是天上的药神桑吉曼拉洒下圣水妙药的吉日，药神用这种清洌的甘霖来沐浴各种药材、花叶，而药材的药性在这一天也会因为得到了圣水的浇灌而格外的灵验。老百姓认为，采食了这天的药材，人们的疾病会迅速地被治好。所以，这一天早晨，人们带上食物和饮料，三五成群，上山入林，采花摘叶，聊天唱歌，开怀痛饮。至到天黑时分才返回家中。[⑥]而在一些有药水温泉的地方，人们更是留恋忘返，要用药水泉圣洁的药水来洗拭眼睛、额头及关节，认为这一天的泉水得到了药神的”加持“而效果倍增。关于药神的传说，西藏地区是这样说的：远古时代，人间还没有医生，所有的医生都是天神旺波杰青”天神之王“派下来的。他从天上沿着一条彩虹来到人间，行医治病，驱魔扶正。当他们渐渐老去，又要沿着那条彩虹桥返回天界，之后再根据上天指派返回到人间，如此循环，为人间治病送药。有一位深得藏族群众拥戴的神医，被大家称为”曼拉“.有一年，他返回天界时，一场瘟疫席卷雅鲁藏布江流域广大地区，百姓痛苦地焚香祷告。悲惨的声音传到药神的耳里，他心急如焚。天神旺波杰青对”曼拉“说：”你已去过一次了，不能再去，这是天规。“但是，当天神看到药神痛苦而心诚的样子时，又不忍心拒绝药神的请求，就限他七天七夜将病魔驱除后速返天庭。在这广阔的大地上，七天七夜将病魔驱除，那是根本不可能的，可他又不能违反天神的旨意，于是他想了一个万全之策，将自已化作一颗星辰，把自己的医术、药物以及一颗爱心，融化成闪射的光芒，照耀雪域人间。就在这个夜晚，有位病得快要死去的姑娘做了一个梦，梦见药王站在城东南的山上向人间撒下药物，撒在山上的长出药草，撒在水里的水就变成了药水。姑娘拖着病体爬向河里浸泡，病果然好了。姑娘醒来后将这个梦告诉人们，所有的病人都奔向了河渠湖泊，浸泡身体，果然都治好了病。从此，药神化作”葛玛堆巴星“,在每年初秋出现七天，然后依依不舍地离去。因此，藏族人民就有了每年的沐浴节，而这个”沐浴节“的时间是在藏历的八月，因为根据藏文历算的说法和医学实践的总结，初秋之水有八大功德：一甘，二凉，三软，四轻，五清，六不臭，七饮时不损喉，八喝下不伤腹。[⑦]

另外居住在青海东部宗喀地区卓仓藏族，也把端午节称之为桑杰曼拉节，这一在，他们要吃地皮菜包子，举行射箭比赛，还要在门楣上插吉玛梅朵，以示对药师佛的纪念。据说在这天喝山泉水有治病、强身、保健的特殊功效，所以人们保留着进山饮水的传统习惯。

甘青藏区的气候条件和西藏地区有着比较大的区别，农历五月时不像西藏那样寒冷，而是已经相当的温暖明丽，这样的自然条件为节日传说的重构提供了适宜的文化土壤。所以，华锐藏区的百姓便将药神显灵的时间重构为了五月端午这一天，这样的重构是合乎民俗规律的，即一方面与自己的母族文化有着割不断的联系，另一方面却又和自己迁徙之后的新的生活环境相吻合。在这样的文化语境中，老百姓想象着有一位亲切善良、医术高明的神灵在端午节时为人间普降甘霖，驱除疾病和灾难。

二、传说重构生成的文化意义

端午节又称端阳节、重五节、天中节，其历史可以追溯到两千多年前。它的实质是在酷暑之前进行的一次全民性的避瘟驱毒、防疫祛病活动。在藏族地区，对端午的节日事项用传说的方式进行了不同的解释，解释的重点放在了节日人物上，按照传说的一般定义，传说的主人公应该是确实的历史人物而不是虚幻的神灵（如历史英雄的传说、领袖人物的传说），但在藏族的几则传说中，我们却发现，这些人物都有”神化“的趋势，也就是说，藏族民间并不特别在意这些人物是否在历史上确有其人，而非常关注他们给老百姓带来了什么样的福佑以及这种福佑在今天的现实生活中还在发挥着什么样的作用。这样的信仰心理决定了重构后的传说成为一种重要的公共精神资源和信息交流系统，人们在每年一度的节日中重温相关的内容并在这样的群体精神活动中满足心理的种种需要，这样的过程客观上即为重构后的传说发挥重要文化意义的过程。

（一）重构特征

以上我们辑录了甘青藏族地区三则端午节传说，它们有一个共同的特征，即端午节所纪念的人物都不是汉族地区的”铁定的人物“-----屈原或者伍子胥、曹娥等，而是将其置换为了和本民族文化密切相关的人物，也就是说，在藏区的民间文化中，端午节的表层民俗事项仍然是以汉族的节日风貌出现的，因为其中大部分的节日内容都同汉族非常相似或者接近。但是，对于端午节所纪念的人物，当地的民间文化体系却对之进行了一种慎重而巧妙的重构，这一重构过程，呈现出如下的特征：

1、人物重构过程中突出了道德训诫意义

从传说的主题思想去分析，应该说这几则节日传说都是老百姓用心良苦地创造出来的教育故事，它们无一例外地用哲理内涵的追求表达着对民间生活的道德指导意义，而在这一德育过程中，对所纪念人物的重构成为其主要的文化手段。这类传说往往将本民族或与本民族息息相关的那些勇于牺牲、心性善良、智勇双全的精英人物重构为端午节纪念的对象，并对其核心的优秀品质进行了故事化的渲染，从而达到了一种”德育宣传“的理想效果。上述的几个传说人物身上都承载着”善良“、”诚信“、”感恩“之类的优秀文化内核，表达着一种藏族民间所推崇的价值评判标准。而支撑传说的现实背景，是公众集体所传承和认同的一系列丰富多彩的端午节民俗文化活动，正是这些活动年复一年的现实展演，为传说人物提供了真实的道德力量，从而实现了道德训诫的重要价值。从表面上去看，这些节俗活动在很大程度上是同汉文化接触的表现，但是，藏族通过对所纪念人物的重构，将端午节日的文化意义也做了本质上的重构，即用一种鲜活的传说文本来承载了一种道德训诫的任务，由于将民族精英重构为了纪念的神圣对象，所以，每一次节日活动中传说的再现，都是一次集中的、系统的、深刻的公众道德教育活动。

2、人物重构过程中强调了集体观念和健康意识

安多藏族在端午节传说中重构了自己要纪念的人物，在这一过程中，不仅有显在的道德教育倾向，而且对集体观念和健康意识进行了隐在的转述与强调。从以上几则传说看，其中的主角人物都有一个值得依赖的温暖集体，在这个大集体之中，人们彼此相亲、互相扶持，共同构建着一个属于自己的和谐家园。这里的人们大多淡泊物质的享受，而对自己和他人的生命健康状态非常关注，如何保持身心的健康才是传说世界中的基本哲学命题，而主角人物则以自己毕生的心血（其中的一部分人甚至为之付出了宝贵的生命）去追求和实现这一重要命题。传说用文学特有的叙事手法为听众营建了一个远离尘嚣的田园世界，年年宣讲，代代传承，集体观念、健康意识得到了一次又一次的强化、补充和完善。在每年一度的节俗中，青年一代深濡于一个宽容开放的文化体系，体验着一种融入集体、追忆历史、追求健康、完善自我的个人幸福，这种幸福感又通过公众的节俗得到了放大、强化和现场性的交流，从而提升了族群共有的幸福指数。

（二）公众教育

在呼吁将端午节纳法定假日体系时，民俗学家高丙中曾经这样论述过汉族端午节的内涵与功能：”从总体上说，端午节活动体现的是关爱生命的主题，是卫生和健康的主题。……在社会历史层面，端午节传承的是对于高于个人生命的社会价值的信念。值得用个人生命去实行的社会价值包括爱国主义，但是并不只限于爱国主义。人们代代传说，屈原以生命表达自己对国家的忠诚，对自己的操守、人格的坚持，所以闻一多先生在抗日战争时期把这种精神提炼为爱国主义，这一内涵很快成为社会的共识。这实际是关爱生命主题的一种表现。生命可贵，值得采取各种手段加以珍惜，但是对于一个社会，还有比个人生命更高的价值，有时候，为了这些价值是应该牺牲个人生命的。“[⑧]我们在藏区的上述几则传说中都看到了与汉族端午节相通的、类似的精神实质，也就是说，欣木措吉、莲芝、桑吉曼拉在实质上是和屈原的精神一致的。西部远离屈原生活的楚地，没有良好的水利条件去赛龙舟，也缺乏棕叶来做成棕子（比如西部民间常见的习俗是用油饼包糯米来替代棕子），所以，传说和习俗的地方化是必然的。但是，老百姓在将其地方化的过程中，却以本民族历史人物为载体对传说进行了重构，而在这一重构过程中，公众的心灵世界中留存下来的是一种值得宏扬和继承的精神内核，也就是就，甘青地区的藏族通过重构传说的方式去强化和阐述了中华民族伦理体系中一系列重要的道德概念，如”感恩“、”诚信“、”团结“、”利他“、”牺牲“等等。当然，这些闪光的品质是由本民族历史人物作为具体的载体去彰显的，但是，它们却生发出了一种有利于整个中国社会和谐、民族团结的非常积极的文化意义。”根据德国学者阿斯曼的文化记忆理论，仪式与文本是承载文化记忆的两大媒体。在各种仪式行为中，节日以其高度的公共性、有组织性和历史性而特别适用于文化记忆的储存和交流。“[⑨]所以，对这些异彩纷呈的西部节日传说及其使之得以复原和展演的民俗活动，我们应该给予一个良好的生存空间，从而充分发挥它们在社会主义精神文明建设中的积极作用。正如民俗学者邢莉所说”历史上，殖民主义者要消灭一个民族或国家，除了用炮火征服外，更有效的是消灭这个民族的文化，特别是民间文化。因为民间文化具有相对的传承性、乡土性和自足性，是民族精神的表征。现代社会是一个高科技的社会，全球化的本质是资本动作，一切都可以带上金钱和利润。在此我们提倡对人类精神的提升，对人性的张扬。研究口头非物质文化遗产的群体传承正是在传承中保护和发扬人类优质文化的基因，这是构建新文化的源泉。“[⑩]我们对包括节日传说及习俗在内的民间文化应该给予足够的重视，在这一过程中，有一点非常重要，那就是要从传统的文化事项中寻找与时代精神相吻合的新的生长点，从而将民间文化铸炼为新的优势文化资源，发挥其在公众教育中的天然优势，实现精神文明建设的重要目的。（作者，白晓霞，女，藏族，甘肃天祝人，副教授，博士，研究方向为现当代文学、民俗学。）

参考文献：
[①] 见中国民间文艺研究会青海分会编《日月山的传说》1984年。
[②] 参见刘守华主编《民间文学教程》，128页，华中师范大学出版社，2002年。
[③]见王锡龄编着《中华风情大观》（第三集）中国民间文艺出版社。
[④] 尕藏才旦、格桑本编着《雪域气息的节日文化》，69页，甘肃民族出版社2000年。
[⑤] 参见《端午风情：采花节--白马藏族人的端午节》，新华网。
[⑥] 参见乔高才让着《走进天祝》2000年（内部材料）。
[⑦]尕藏才旦、格桑本编着《雪域气息的节日文化》，111页，甘肃民族出版社2000年。
[⑧] 高丙中《四大传统节日应该成为国家法定假日：端午节》，载《河南教育学院学报》2007年第2期。
[⑨]王霄冰《文化记忆、传统创新与节日遗产保护》，载《中国人民大学学报》2007年第1期。
[⑩] 邢莉《谈非物质文化遗产的群体传承与文化精神》，载《中央民族大学学报》2008年第3期。