吐蕃佛教传统中的般若信仰及其在11世纪卫藏的复兴

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摄影：觉果

内容摘要：《般若经》是大乘佛教最为重要的经典之一，广泛流传于北传佛教地区，在藏传佛教信仰中具有较为深远的影响。后弘期初期（10世纪末至11世纪中期），吐蕃时期的佛教传统在安多、河西一带得以延续，般若经论、教诫仍然传承有序，这为后弘期佛教复兴发挥了重要作用。文章首先从后藏地区3座寺院11世纪般若佛母殿遗存，以及现存同一时期具有浓厚吐蕃时代书体遗风的藏文《般若经》典籍遗存出发，引申出后弘初期卫藏地区般若信仰的流传，吐蕃及其后分裂时期般若信仰传统，以及后弘初期下路弘法与这一传统之间的承继关系等相关问题。在此基础上，一方面从经典译写及其社会功能两个维度对吐蕃、分裂割据时期的般若信仰进行深入探讨与梳理，另一方面对下路弘法传承与卫藏地区般若信仰之间的关系加以挖掘，以此讨论后弘初期也即佛教复兴运动最初的阶段，吐蕃般若信仰下路弘法使佛教重燃于卫藏的相关史实，从而认识经由汉藏一线的下路弘法保留下来的吐蕃佛教传统对于后弘初期卫藏佛教重建的重要意义。

关键词：般若信仰；卫藏地区；后弘初期；下路弘法

一、问题的提出

20世纪上半叶，意大利藏学家朱塞佩·图齐（Giuseppe Tucci）在后藏考察时发现3座后弘初期卫藏佛教复兴进程中创建的寺院，彼时这些寺院的建筑主体大致仍保持了初创原貌，即娘曲河沿岸的江浦寺（རྐྱང་ཕུ）、孜乃萨寺（རྩིས་གནས་གསར）和夏鲁寺（ཞྭ་ལུ）。这3座寺院均为《后藏志》等藏文文献所著录，由后弘初期下路弘法传承僧侣倡建，其中保存有较完整的具有般若佛母与十方诸佛曼荼罗绘塑的般若佛母殿，且般若佛母殿在各寺院殿堂中均处于较为核心的位置，建立时代可追溯至11世纪后弘初期。近年来，笔者在后藏夏鲁和萨迦，前藏墨竹工卡，藏南洛扎、隆子、错那，藏西阿里等地一些早期寺院和佛教遗存的田野考察中，发现了大量行款字体接近、书写娴熟、制造考究的般若经典写本书函（以八千颂为主），抄写年代均集中在11世纪到12世纪初，普遍具有浓厚的吐蕃时代书体遗风。这些般若信仰的实物遗存，不仅从图像和文献的角度折射出般若信仰在西藏地区的流行时域与程度，同时也反映了当时下路弘法传承与卫藏地区般若信仰之间的密切关系，甚至可以说间接映射出吐蕃及其后分裂时期般若信仰传统的深刻影响。本文拟从这一线索出发，首先对吐蕃时期佛教传统中的般若信仰及其社会功能进行讨论，在此基础上对后弘初期继承吐蕃佛教传统之下路弘法传承与卫藏地区般若信仰复兴、滥觞之间的关系予以梳理和探讨。为严谨起见，本文将后弘初期的时代限定于10世纪末佛教于藏地复兴后至11世纪中期。

二、吐蕃及后吐蕃时代般若信仰的流传及其社会功能

“般若”（prajña）即智慧，是“般若波罗蜜多”（Prajñāpāramitā，藏译ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ）的略称，意即智慧到彼岸，是指大乘佛教的佛、菩萨所具有的不同于凡俗之人的智慧，被视为所有智慧和知识的根本，既是大乘佛教修行所要达到的目的，也是观察一切事物的准则。般若思想最初兴起于南印度，滋生于偏向理念的观察与哲理讨论的大众系案达部（Andhakā），之后随南北印度佛教合流而成为大乘佛教的重要思想。至晚在公元前3世纪阿育王（Asoka Maurya，约公元前304-前232）后期，般若已经逐渐发展成为佛教中最为重要的概念，是佛教自诩优越、以区别于其他宗教的关键一点。此后，约在南印度案达罗王朝（Andhra，公元前232-225）中叶，也即公元1世纪中叶，般若类佛经开始问世。《般若经》即由般若部类众多经典汇编而成，不仅是大乘佛教中形成最早的一类经典，而且亦是大乘佛教中观的最主要经典。

根据12世纪成书的藏文史籍《玛尼宝训》（མ་ནི་བཀའ་འབུམ）记载，《般若经》在吐蕃赞普松赞干布时期即已译入涉藏地区，松赞干布曾诏命，为了调伏雪域红面罗刹之王国，请天竺阿阇黎古萨热（Kusara）翻译对法藏经部及广中略3种《般若经》。16世纪成书的《贤者喜宴》（མཁས་པའི་དགའ་སྟོན）记载更为详细：松赞干布又先后迎请了印度的古萨热、泥婆罗的室罗曼殊（Śilamañju）、婆罗门香葛啰（ཤང་ཀ་ར）、迦湿弥罗的达努（ཏ་ནུ）和唐朝的大寿天和尚等，翻译《般若十万颂》（ཤེར་ཕྱིན་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ）和《观音经续二十一种》（ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་མདོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག）等诸经典。此外，《玛尼宝训》又载，松赞干布曾命吐蕃佛教信众，向病者诵《般若经》，对逝者诵《华严经》，使生死两者均得佛法之益，足见其已然成为常备佛教经典。其实吐蕃的佛教事业在松赞干布时期并没有系统展开，上述记载应为后世比附于松赞干布身上，但由此反映的《般若经》对吐蕃社会普通大众的祈福功用，确实值得我们特别留意。

赤松德赞（755-797年在位）时期，吐蕃首次出现受戒出家之“七试人”，并建立如法禅林桑耶寺，佛教事业自此真正在吐蕃确立。此时翻译的一系列经典中，就有各种名目的般若经典，并成为吐蕃王室及僧众日常听习和诵读的主要经典。据《贤者喜宴》所述，印度译师拔热那（རྦ་རཏྣ）在梦中得到授记，谓：“在吐蕃翻译《般若十万颂》，以此福德及灵验将使全世界均奉行大乘佛教。”故而首次将《般若十万颂》大量译入。后来当拔阐钵曼殊（རྦ་བྲན་མཁན་པོ་མཉྫ）向赞普赤松德赞王臣属民宣讲《般若十万颂》之时，引得赞普的重视。赞普十分欣喜，随后即予以顶礼，赐予丰厚奖赏，并宣布诏令每僧日夜诵读类似于《般若经》的大部佛经10万次。这标志着吐蕃王室对这一经典教义已然完全接纳。其后，赞普赤松德赞以颁布法令的方式扶植印度中观顺瑜伽行派僧人，确立了“见持龙树之规，行作十法行，修学般若波罗蜜多”之佛教传统，可见在8世纪末期（792-794）的“顿渐之诤”后，《般若经》被立为主要修学法门。《般若经》作为大乘佛教的根本经典，在8世纪流行于整个泛佛教地区，但在吐蕃以法令的形式被作为主要修学法门和传统则是仅见，足见其在吐蕃的崇高地位。

另据成书于8世纪末9世纪初的著名藏文史书《韦协》（དབའ་བཞེད）记载，在为赞普赤松德赞做超荐仪式上，众僧特为其诵读《般若经》：

马年孟春，赤松德赞卒。王子牟尼赞普年少，疏于佛法仪式······我之王赤松德赞虽一瞬间获人之身蕴，但以其觉者之心造百又八座曼荼罗和《佛说般若波罗蜜多经》等经百零八部。此皆为从善之道也······僧人依佛经《天子无垢经》、《顶髻无垢经》等所阐述的佛理，塑造金刚界曼荼罗，为天神之子赤松修缮超荐。此时毗卢遮那为密法师，玉扎宁布则掌仪式，额兰·杰瓦曲央、昆·鲁益旺波、努·南喀宁波等诵《佛说般若波罗蜜多经》母子部，天神之子的超荐佛事可谓隆盛也。

此段文字道出赤松德赞在建寺和翻译《般若经》过程中的卓著功绩。其中“《般若波罗蜜多经》母子部”系指广中略3种《般若经》，即十万颂、两万五千颂和八千颂3种般若经，已然作为丧葬超荐仪式上的重要仪轨文。另外，《韦协》别本的《巴协》亦称，拔热那在首次详译《般若十万颂》的时候，在梦中获得授记：“以此福缘良因，世间将成为大乘清净佛土，投生者皆为修习大乘佛法者。”亦可说明般若经典作为超荐仪式仪轨文背后的宗教原因。

至9世纪初，赞普赤祖德赞（815-838年在位）时，《般若经》已形成定本，并于826年前分付于吐蕃统治的河西诸州下令传抄，《般若经》也是在此时得到广泛的流传。赞普命在敦煌诸寺设立抄写经书的“经坊”，就现存敦煌藏文写经来看，其内容主要为《大般若经》和《大乘无量寿宗要经》，其中《无量寿宗要经》达数千部，600卷的《般若经》也有数部。主持敦煌古藏文佛经抄写工作的是吐蕃赤祖德赞时期的僧相钵阐布贝吉云丹（ཆོས་བློན་བྲན་ཁ་དཔལ་གྱི་ཡོན་ཏན）、娘定埃增期（ཉང་ཏིང་ངེ་འཛིན）和赤祖德赞王妃贝吉昂楚（དཔལ་གྱི་ངང་ཚུལ）等人，其中心年代约在赤祖德赞执政末期。这些《般若经》是官府制度化的抄经坊的产物，很多都是在特定年份为赞普祈福做功德而抄，完成后被运至吐蕃本土。近期学者在卫藏卓卡寺（གྲོང་མཁར）、哲蚌寺等藏《般若十万颂》中发现，其尾题的抄经人和校经者的署名有6人与甘肃省图书馆收藏的梵筴装藏文写经（T0060、T0105、T0153、T0202、T0266、T0267）的校经者署名完全相同，2人与敦煌市博物馆藏吐蕃写经上的署名完全相同。

《般若经》的传抄传统在敦煌持续很久，即使在吐蕃王朝瓦解之后，抄写《般若经》在敦煌地区仍然十分流行，这一传统一直持续到10世纪以后。同时在吐蕃本土，作为吐蕃时期佛经典籍中最主要的《般若经》，依然延续和流行，并适应当时的社会形势，成为丧葬仪式中的主要诵读经文。成书于11世纪左右的《拔协增广本》（སྦ་བཞེད་ཅེས་བྱ་བ་ལས་སྦ་གསལ་སྣང་གི་བཞེད་པ）和12世纪《娘氏教法源流》（ཆོས་འབྱུང་མེ་ཏོག་སྙིང་པོ་སྦྲད་རྩིའི་བཅུད）等藏文典籍中，均有此时卫藏地区诵读《般若经》状况的描述，其中尤以《贤者喜宴》所记最为详实：

其时（吐蕃）发生了饥荒和瘟疫。一些毁坏佛法之大臣也遭到了不同的神谴，许多人死了。于是毁佛之人遂同意将二觉卧神像及慈氏法轮等，迎请到佛座之上，并予以供奉。一些人取天然之状，穿着裙子和带着衣领的衣服，剃掉其他（多余的）头发，然后梳成一束顶髻，据说是夏季三月以便安居住夏，居住在寺院之中护持五根本法。随后当宣布解除安居住夏后，这些人就回到村中过着（俗人）的夫妻生活，因此，就出现了许多这种名叫“阿罗汉具顶髻者”的人，他们成了众生的供养对象。当时如成年人死，则诵《般若经》；如青年人死，则诵《般若二万颂》；对于死去的幼儿则诵《八千颂》。少数智慧高的诵经者能诵佛经集注，红色经书是简略本，黑色经书是详述本，小字经书是释疑本，并出现了一点点具有注释能力的人。大多数诵持密咒者中断了修炼法，因为没有了修炼，于是就按苯教仪轨从事佛事，诵读所修行的佛典。然后就到乡村挨门串户诵念佛经。并由于发展了和合解脱和炼尸等方法，因此还出现了“活解脱现象”。

《贤者喜宴》参考了11世纪噶当派僧人库顿（ཁུ་ཏོན）的历史著作，史源也较为可靠。从其中提及的3种《般若经》来看，应是指《般若经》的广中略3个版本，与《韦协》所记吐蕃时期为赞普赤松德赞做超荐仪式念诵《般若经》是相续的，只是到了分裂时期，这一社会功能被发挥到了极致。

三、10-11世纪下路弘法传承与般若信仰的复兴和蜕变

吐蕃在9世纪中叶陷入混乱和纷争，佛教受到苯教势力的迫害而走向低谷，整个王朝亦迅速走向瓦解。而与此同时，藏东北和河西走廊一代的佛教寺院和僧团，并未如吐蕃腹地一般受到严重的冲击，吐蕃法脉依旧传承不绝。10世纪末佛教于涉藏地区开始复兴，有赖于这些吐蕃佛教余绪对卫藏的反哺，其影响直至11世纪中期，史称下路弘法。在这段历史时期中，卫藏各地主要是以此下路弘法的东律传承僧众为主，注重大乘佛教经论教典，其中除却僧团建立合法性来源的《律经》外，即以《般若经》的传授为主。这不但是因为般若是大乘佛教的理论基石，同时也是因为上述般若经典承载的社会功能在西藏各阶层人民当中仍然得到广泛认同和实践。

11世纪初一位下路弘法传承上师向卓弥释迦益西（འབྲོག་མི་ཤཱཀྱ་ཡེ་ཤེས，994-1078）的一段告诫，就反映了这一段佛教方兴时期佛教界基本诉求。卓弥等两人去印度，临行前听受了堪布释迦旬奴（ཤཱཀྱ་གཞོན་ནུ）和阿阇黎协益西尊珠（ཤེ་ཡེ་ཤེས་བརྩོན་འགྲུས）的嘱托：“由于戒律乃佛陀圣教的根本，你们应听受；而般若波罗蜜多是佛陀的心要，你们也当听受；尤其密法是佛陀圣教的心髓，你们更应当听受。”卓弥生于西藏芒喀（མང་ཁ），14岁时，也即1008年，与达译师旬努尊追一同被扎西孜巴选派到印度、尼泊尔学习，较于其他卫藏地区译师，两人是最早赴印求法的后弘期藏僧。由这两位下路弘法传承上师所嘱托的内容来看，其一是戒律，也即僧人礼仪和行为规范方面；其二是《般若经》，也即吐蕃和其后分裂时期最重要的大乘经典，这两者也是卫藏求法者从安多地区喇钦贡巴绕赛（བླ་ཆེན་དགོངས་པ་རབ་གསལ，892-975）那里学习到的最主要的两个方面。至于第三方面的密教内容，在早期的藏文文献中并未提及，应是后世史书附加上去的内容。这也说明，由鲁梅（ཀླུ་མེས）、洛顿代表的后弘期下路弘法传承，至少在11世纪初对同时代印度佛教仍是不甚了解，而是以当时现有的，也就是吐蕃佛教传统下的东律传承体系来看待佛教的构成，因而才产生了上述两方面的告诫内容。这也折射出卫藏地区，尤其是两位上师所代表的后藏洛顿一系在当时佛教初兴时期的状况。

卓弥译师是藏传佛教后弘期的重要上师，藏传佛教两大教派萨迦派和噶举派创始人贡却杰布与玛尔巴均师承此人。卓弥1008年抵达尼泊尔后，跟随巴洛哈姆通（Bhāro Ham-tung）学习梵文语法和一些仪轨。次年抵达印度，依师所嘱，在超戒寺（Vikramaśilā）宝作寂（Ratnākarasānti）座前，首先听受戒律，其次听讲般若波罗蜜多，并多次听受密法，而得经续要义，成为大善巧师。宝作寂曾撰有《般若波罗蜜多论》（Prajnaparamitopadesa），是为后期中观学派，也即瑜伽中观学派的代表人物。在11世纪的印度，对于中观学派的批判思潮已经达到顶点，加之宝作寂本人学风过度谨严，其著作并未引起西藏僧众的重视，在藏地影响甚微。

对于卓弥传承和弘扬般若的贡献，布顿曾给予很高的评价，认为虽然涉藏地区般若波罗蜜的弘扬，是依大译师仁钦桑波所译《般若八千颂》《般若二万五千颂光明论》《般若八千颂广释》等一系经典和传授，但甚深般若波罗蜜多能够在后弘期得到弘扬，乃是从卓弥的恩惠而来。

若论11世纪上半叶卫藏地区下路弘法传承中《般若经》学问的传统，应对其源头即安多地区尤其是喇钦贡巴饶塞《般若经》传承作一梳理。诸多史籍记载，喇钦曾去藏东之拉则布迪（ལྷ་རྩེ་བྷིག་ཏིག），这里有僧团和三所依，拜会一位叫噶斡乔扎（ཀྭ་འོད་མཆོག་གྲགས）的高僧，此人是从南方尼泊尔善学佛法后回到喀木，驻锡在这里。喇钦遂拜噶斡乔扎，向他学习《十万般若波罗蜜多经大疏》和《瑜伽师地论》（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས）等经长达12年。

卫藏十人不仅从安多重新将吐蕃时期的律仪传统延续下来，还将从那里学习到的全部课程带回卫藏。这一套课程曾经在吐蕃时期的寺院中广泛教授，其中最主要的就是《大般若经》教授，其次是对印度佛教论著经典，尤其是阿毗达磨的研读，可能是出自瑜伽行派著作《大乘阿毗达磨集论》（Abhidharmasamuccaya）中的大乘阿毗达磨。除此之外，还包括大部头的《瑜伽师地论》，此瑜伽行派经典的习授传统在吐蕃占领时期的敦煌即已十分兴盛，这种经院式的知识体系，其余脉势必会影响到卫藏十人在这一时期由安多带回的习授课程。卫藏数寺之中，唐波且寺尤以这种经院哲学教授著名，11-12世纪末一直为卫藏地区《般若经》和中观派疏论的讲授中心，其座主诸如库顿尊珠雍衷（ཁུ་སྟོན་བརྩོན་འགྲུས་གཡུང་དྲུང་།，1011-1107年）等，亦是11世纪中晚期新旧合流——也即将传统的教法体系与新传入的噶当派教典相结合——的中坚力量。

1040年阿底峡（Atisa，982-1054）入藏，对《般若经》亦有讲授，据藏文《噶当教法史》记录：

恰达敦巴依止阿底峡尊者5年。当在涅塘寺时，西藏的这些贤者导师们祈请阿底峡讲《般若经》之时，一开始尊者采用班智达所解释的讲法，而后尊者用他自己的解释，再来从“四位导师”的方法切入解析。彼时尊者所宣说之《般若经》文是由恰达敦巴录成笔记，并将之整理得相当完善，后来被称为《般若经》的康区传承，据说他（恰达敦巴）在《般若经》这方面是最为精通者。

然而，由于阿底峡在卫藏地区至少在11世纪中叶影响并非如后世所宣称的那样显赫，故此这一般若教授传承并未引起过多关注。反而是阿底峡入藏之前，由传承于安多喇钦一系的鲁梅、洛顿等东律传承一直在《般若经》的传播上起着至关重要的推动作用，继而才有卓弥译师赴印专门请学《般若经》的记述。

这一历史时期，下路弘法使得吐蕃般若信仰之传统在卫藏复燃，但般若信仰的外在表现也出现了一些新的形式。《般若经》因为蕴含了空性与慈悲这两个大乘佛教最根本的精义，象征着佛陀一切教法集摄于一处，故此物质化的经书本身即为具有神圣性的供奉之物，继而对其仪式化的崇拜逐渐成为一种新的般若信仰的表现形式。这种现象当与同时期东印度佛教的观念有关，有学者从现存9-10世纪左右的吉尔吉特出土的绘制精美的贝叶经夹经版，结合现存西藏早期的一些实物，推断后吐蕃时代初到后弘初期这种书籍崇拜的观念就已在西藏出现。另外，一些学者对于梵文贝叶经本《般若经》插图表现内容的研究表明，在11世纪左右《般若经》中最著名的常啼菩萨求法故事中，佛法精义已经被理解为实体的般若经书本身，可见当时物化的般若经书崇拜思想已经出现。故此，很多《般若经》经书后面附有为经书胜住性质的缘起法颂（Ye dharmā），且装潢越发精美，很多都配以精致的插图，甚至是成系统的佛教尊像，这些都反映出了经本供奉或书籍崇拜的性质。这种看待般若经书的传统一直延续至今，笔者所见大量后弘初期般若经书之遗存，即是此种经书崇拜现象的见证，它们的出现是人们期冀以为寺院施造大乘佛教最神圣的经典，从而获得祈福去恶之功德。但是随着般若经典神圣化、仪式化的不断加深，却使得其在新译密教的笼罩下事实上的宗教地位变得越发下降。

此外，值得注意的是，般若信仰在这一时期紧跟新译密教运动的步伐，出现了另外一种新的表现方式。11世纪伊始，由印度作为策源地的新译密教运动也在西藏开始发轫，而此时印度大乘佛教密教化正方兴未艾，般若佛母图像与般若佛母殿在西藏的流传即是大乘佛教般若信仰与这一密教化浪潮结合的产物。“般若波罗蜜多”因其阐述的智慧与空性的义理被视为佛教精髓与根本，因而又被进一步演化、集合摄为众佛所生之处的般若佛母尊神。般若佛母作为大乘佛教根本教典《大般若经》的神格化现，被称为众佛之母，常见以般若波罗蜜多母（ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ）、佛母（རྒྱལ་བའི་ཡུམ）、大佛母（ཡུམ་ཆེན་མོ）等名号来指称，尤其是后者最为常见，在佛教的神灵体系中位列高贵，尊崇有加。在《般若经》早期版本《佛母宝德藏般若波罗蜜经》中，般若佛母即已被称为佛陀之母。《八千颂》第一、二章也将般若波罗蜜比喻为母亲。根据法显的《佛国记》记载，早在公元4世纪的印度，般若佛母像抑或《般若经》已然流行，与文殊和观音等菩萨尊神一起成为大乘佛教主要的信仰对象。然于文字中对于般若佛母形象的确切记述，最早见于公元750年左右唐代不空金刚（Amoghavajra）所译《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》中。现存般若佛母图像年代均较晚，最早的遗存也在公元9世纪初。这与大乘佛教密教化的主流同时，即公元7世纪左右，印度大乘佛教在吸收婆罗门咒语、宗教仪轨与瑜伽术的基础上，逐渐发展出“金刚乘”或“密乘”佛教，其中以女性神、忿怒尊神观修仪轨的大量出现为重要特征，图像的骤兴则是滞后于仪轨。吐蕃时期，随着诸种般若经典的译入，作为艺术题材，《般若经》也被表现在寺院壁画中。据《拔协》等文献记载，桑耶寺中层的汉式建筑的殿堂内壁画即是以《大般若经》内容为依据绘制的。然而般若佛母及其成就法与曼荼罗仪轨，在这一时期却极为鲜见。从现存热巴巾时期厘定的《丹噶目录》（ཕོ་བྲང་སྟོད་ཐང་ལྡན་དཀར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་འགྱུར་རོ་ཅོག་གི་དཀར་ཆག）来看确是如此，并未见有该类成就法与曼荼罗仪轨的著录。般若佛母成就法与曼荼罗仪轨在西藏的出现，主要开始于11世纪藏传佛教后弘期初期，《布顿佛教史》中收录的此一时期译作有2篇，诸版《丹珠尔》中见有20余篇。本文开头所说的后弘初期卫藏地区最早一批由下路弘法僧人肇建的寺院中大都建立般若佛母殿，即是此一时期般若信仰密教化、神格化的表现，作为宗教实践的般若佛母曼荼罗的绘塑，则在同时广泛流布于涉藏地区各处。这些寺院在设计之初将般若佛母的崇拜置于核心位置，则是下路弘法使吐蕃般若信仰在卫藏地区复兴的必然产物和外在表现形式。

四、余论

综上所述，在大乘佛教的理论层面，般若历来被认为涵摄一切佛法，拥有诸法之母的崇高美誉，这是从出世间法的角度来看待般若信仰。而从世间法角度来看，般若信仰又对千百万庶民百姓具有清静恶趣和度亡超荐的巨大社会功能，使得般若信仰在吐蕃和后吐蕃时期深植人心，影响深远。后弘期初期，般若信仰作为大乘佛教的理论根基，拥有至为广泛的群众基础，于是在佛教复兴运动中毫无疑问地扮演了优先的角色。而庆幸的是，安多、河西地区并未受到吐蕃灭法的太多冲击，又有诸多卫藏高僧流亡至此避祸，故此这一带吐蕃时期的般若经论教诫等佛教传统仍然保持完好，成为后弘期佛教复兴运动最重要的策源地。本文即从经典译写及其社会功能两个维度对吐蕃的般若信仰进行全面论述，并进一步讨论后弘初期佛教复兴运动最初的阶段，吐蕃般若信仰藉下路弘法使佛教重燃于卫藏的相关史实。

作为下路弘法策源地的安多、河西地区，这里不仅是中国历史上重要的佛教文化中心，也是汉藏文化交流的中心地带。以往学术界在探讨后弘初期卫藏佛教重建的过程中，大多将印藏一线上路弘法带来的新译密续作为讨论的核心，而往往忽略了经由汉藏一线下路弘法保留下来的吐蕃佛教传统。事实上，下路弘法带来的吐蕃佛教传统才是后弘初期卫藏佛教复兴发轫的基石，对吐蕃时代直至后弘初期般若信仰的源流进行深入考辨，也正是基于这样的一种思考。

作者介绍：杨鸿蛟，女，中国藏学研究中心西藏文化博物馆馆员。师从谢继胜教授学习西藏艺术史，2012年毕业于首都师范大学美术学院佛教艺术史专业，获文学博士学位。

原刊于《中国藏学》2022年第4期。原文编发时略有删节，注释从略。

来源：中国藏学研究中心 

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