雅克·德里达：《基督教与世俗化》（2020）
基督教与世俗化
Christianity and Secularization
文森佐·维提耶洛（Vincenzo Vitiello）从启蒙运动的角度强调黑格尔，而我想强调康德。康德在《单纯理性限度内的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone）中摆出了一个姿态。在我看来，这个姿态决定了世俗化。
康德从理性的角度（实践理性的角度）把基督教定义为唯一的道德宗教。康德认为，所有宗教都承诺拯救，允诺这样或那样的希望，但只有基督教要求忠实的信徒，无论拯救与否、回报如何，忠实的信徒都要践行良善的行为。换言之，对纯粹道德绝对命令的服从是基督教的一种强制令。因此可以说，基督教将信徒从宗教本身中解放出来（或做出解放的姿态）——即使上帝不存在，也有必要好好做人。
因此，康德赋予基督教以特权（因为基督教是唯一的道德宗教），同时又将道德主体从宗教（或对上帝的信仰）中解放出来，甚至在限度内接受上帝的某种死亡。“耶稣受难”的故事使“上帝之死”成为基督教的旧有主题，并且这是一个引导我们脱离基督教的主题。“上帝之死”被镌刻在道德命令的结构中。在宗教中豁免于宗教，这是一种恰如其分的世俗化姿态。
我们对世俗化一词的理解大相径庭。使用这个词会碰到许多麻烦，确切地说，它批准对宗教教条的解放，同时重申了宗教内部的这种解放。然而，我认为康德意义上的启蒙运动是这种世俗化的决定性时刻，它让我们不用离开宗教就完成了世俗化。
另一个让我感兴趣的概念是“宽容”（tolerance）。面对几乎无处不在的新一轮宗教战争，面对伊斯兰教、基督教或犹太教的狂热主义和原教旨主义的时候，宽容再次成为我们今天必须面对的严肃问题。但什么是宽容呢？
如果我们把时间拉回启蒙时代，也就是说，回到“宽容”这个词被赋予严格哲学地位的时代，我们将看到伏尔泰的《哲学辞典》（Dictionnaire philosophique）以基督教的方式定义了宽容的概念。原则上，宽容应该让所有信仰的信徒接受普遍多样的信仰。
伏尔泰解释道，即使今天的基督徒没有表现出足够的宽容，即使他们是不宽容（intolerance）的典型，但实际上他们才是最应该学会宽容的人，因为宽容的教训来自于原始的基督教。基督徒应该成为宽容的表率，应该表现得比别人更宽容、更有道德。换句话说，在与教会的斗争中，伏尔泰仍然在说一种“原型基督教”（proto-Christianity），这种本初的基督教将教会我们伟大的伦理学。
人们可以不断在作为教会化身的基督教和一种理想的、本初的基督教之间做出区分。我想在本文表达这一点。我认为，我们甚至能在海德格尔的作品中找到这种区分。
因此，我们再次面对一种没有名姓的世俗化。这种世俗化在“世俗的”（laïc）、非宗教的话语中保留了宗教信息的模式、范畴和记忆。“宗教”这个词本来是一个拉丁语词汇，它通过备受质疑的全球化模式将自身强加于普遍性话语。“宗教”这个词命名了大量现象，这些现象甚至并不对应这个词要表达的意思。换句话说，这个叫“全球化”（mondialatinisation）的东西，它在人类和地球的范围内将基督教的“宗教”一词（它已被基督教化和罗马化）强加于人，以涵盖大量可能与宗教无关的现象。
在这些现象中，我们应该区分信仰（faith）和宗教（religion）。不是所有的信仰都是宗教，不是所有的神学都是宗教。信仰和宗教之间的区别，神学和宗教之间的区别，本体论和信仰之间的区别，等等，这些区别大得很，在今天却被一般的“信念”（doxa）、修辞（尤其是媒体和小政治的信念修辞）掩盖了。这些修辞囊括了极其异质的东西。
一方面，“神圣性”（sacrality）是我们公认的宗教（religion）维度。神圣性指纯洁性（purity）的价值、不可接触性（untouchability）的价值、铭刻在事物本身且不可侵犯的贞洁性（virginity）的价值。另一方面，信仰（faith）的价值（即信托、信用的价值）也有一道不易跨越的边界。例如，在海德格尔那里，信仰是一个母题，它“神圣”（Heilig）、无损、可靠、圣洁。
但是，这个母题并不妨碍海德格尔（不停地）谴责基督教，甚至谴责信仰，谴责笃信的行为。换句话说，在非常宽泛、模糊的“宗教”一词下，有一种总体性的概念来涵盖完全异质的现象，一面是信仰，另一面是神圣性和神圣化。
因此，“宗教”这个词根本上变得迷惑了。这个词被强加于人。我们面对的概念、维度和意义可能有根本的不同。如果不分析“宗教”这个词如何影响地缘政治话语，我们就无从思考我们这个时代的现象。因此，我们有必要阐述这种分析，以便试图理解当今世界在“宗教”的名义下和以“宗教”的名义发生的事情，除了宗教的古老回归，还有它在技术和科学现代性中找到的新形式。
我要谈论“弥赛亚性”（messianicity）。我要把“弥赛亚性”和“弥赛亚主义”（messianism）区分开来。我还要脱离“弥赛亚”（Messiah）和“弥赛亚主义”来谈论“弥赛亚性”。我有两种阐释“弥赛亚性”的方式。显然，第一种方式是基于“世俗化”的阐释。这是一个思考弥赛亚式普遍经验结构的问题。这一经验结构包括“等待未来到来”（l’àvenir）、“等待谁/什么到来”（vient），却是不怀期待的等待。这不仅是对古典宗教弥赛亚主义的决裂，也是对描述“等待谁/什么在未来到来”的现象学、本体论、阐释学的断裂。
我说的“弥赛亚性”是一种等待的悖论，不知道在等什么，也不怀期待。那个未来可能会来，也可能不会来。也许在等待某个人、某件事，但我也不知道会不会有某个人、某件事。我等待着“不等而至”的东西。倘若它到来了，会让我感到绝对吃惊，因为我并没有等待它。如果一个人只等待他所等待的东西，就不会有到来，不会有惊喜。
因此，从与未来的关系中看不到即将到来的东西。“等待”这个概念不能严格定义与未来的关系，更不能严格定义死亡，因为死亡总能让我吃惊。如果没有这种绝对惊讶的可能性，就不可能有等待，就不可能有与未来的关系。
我认为上述“弥赛亚性”的结构是一个普遍结构，适用于犹太人、基督徒、穆斯林等等。如果我用普世的术语来定义一种结构，那么我就打开了绝对宽容的空间，打开了一个政治的空间，它不是选举的政治，不是某种文化、某种国家、某种语言的政治。诚然，我刚刚定义的普遍结构可以作为一种世俗化的话语产生共鸣，因为我仍然使用“弥赛亚”这个词来描述它。这个词不是随便一个词，它继承了犹太-基督教-伊斯兰启示的传统，这一点毋庸置疑。
我们完全可以把这一切阐释为一种宗教传统的彻底世俗化，而我们仍然是这种宗教传统的继承人，并保留着对它的记忆。但另一方面，在我所说的内容中，也还有“去世俗化”（desecularizing）的可能性，也就是说，不仅把这种话语从每一种确定的宗教中解放出来，而且甚至从世俗化中解放出来（只要承认宗教的双重性）。
我时刻准备好放弃“弥赛亚性”这个词。我完全能够想象，在另一种语言、另一种文化、另一种记忆中生活的人们可以描述我所描述的事物，也不用提“弥赛亚主义”和“弥赛亚”一词。在那一刻，伴随着诸种政治性结果，我们将开启真正的普遍化。你们完全可以从我的论述中想象出来。这就是问题所在。也许“它”会来，也许“这”会来，但是对将要发生的事情无从知晓、不怀期待。显然，我们需要一个“也许”来迎接未来的到来。
上述对“也许”的评论和阐释也是解决“廓落”（khôra）问题的方式。当我说“廓落”的时候，当我说“沙漠之外的沙漠”或“沙漠里的沙漠”的时候，我在说什么？我在说，众物之中的“这个”——沙漠，或沙漠之形。这显然是带着《圣经》记忆的形象。说“沙漠”，甚至说“沙漠在生长”都是不够的，它已经世俗化，甚至放弃了世俗化。沙漠中的沙漠是一个根本异质的沙漠。
用柏拉图的话说，它是一个既不能感知也不能理解的“地方”。它既没有产生（donne lieu）隐喻性的语言，也没有产生恰当的语言（un langage propre）。在柏拉图自己的文本中，它逃避了所有柏拉图的概念或柏拉图的自我阐释。
“廓落”是这样一种所在，造物主（demiurge）的眼睛悬在天上，沉思着观念与永恒的理型（model），在世界的形成中镌刻下人可感知的副本。因此，它既不是可感知的，也不是可理解的，既不是人的，也不是神的。它绝对无知觉（impassible），它对一切概念对立或辩证对立完全中立，因此它是抵抗“人类神学两极”（anthropo-theological poles）之间一切“再挪用”（reappropriation）的地方。“廓落”就是那个甚至不让自己被否定神学话语所触及的地方。
在我们的文化中，否定神学（negative theology或apophatic theology、via negativa）的传统是一种基督教传统。在所有否定神学的伟大文本中，我们看到一种重新浮现的基督教姿态，亚略巴古的丟尼修（Dionysius the Areopagite）如是，埃克哈特大师（Meister Eckhart）亦如是。我们总能看到否定神学在在基督教的空间中被重新阐释（根据人与上帝之间的联系，基督的形象、启示、最终是弥赛亚主义）。
相比之下，“廓落”甚至抵制基督教的历史或历史性，甚至抵制“上帝之死”的主题。从根本上说，“上帝之死”的主题首先是基督教的，19世纪的时候才与黑格尔一起重新活跃起来。“廓落”甚至对“上帝之死”感到陌生。因此“廓落”是一片沙漠，即使是沙漠中的犹太-基督教人物也无法捕捉到。
只要有“廓落”这个抵制人类神学重新挪用的处所，我们就可以在任何时候打开一个空间，未来将会到来（àvenir）。我的意思不是“廓落”反对宗教启示。这里不是对宗教的批判，也不是对宗教的破坏、拆毁。我在思考从这里可以形成类似宗教的东西，也可以形成信仰或神圣化（我区分了这两者）。
有一个“廓落之前”——这是一个既不符合逻辑也不符合时间逻辑的“之前”，是作为信仰或神圣性、神学或宗教的“之前”，也就是说在作为神性的宗教“之前”，甚至在宗教/世俗化这个对子“之前”。我想说，“廓落”甚至不是世俗的，它甚至不是可世俗化的。它不能世俗化，首先因为它不是宗教。
我准备忘记“廓落”这个词，就像我忘记“弥赛亚”那个词一样。因为，在日常的希腊语中，“廓落”表示村庄、地方、一个人生活的地方、一个人埋葬死者的地方。但到了柏拉图的段落中，“廓落”成了一个谜一样的地方。柏拉图本人无法从柏拉图主义的角度来思考，但它但凡是一个过度阐释的希腊词汇，它就属于一种极其哲学的、极其标致的西方文化，但是一旦这个词完成了它的工作，我认为就没有理由保留它。
因此，我不想迷信“廓落”，也不想迷信“弥赛亚式”或“弥赛亚性”。然而，使某些东西“到来”这里，我们就需要“说话”——我要说话，我们都要说话——“法律说话”，“在一定时间内说话”，“对某人说话”，云云。
向某人说话也是使一些绝对不可预见的东西可以成为可以“到来”的因素。换句话说，当我在一个特定的语境中放弃“弥赛亚”这个词或“廓落”这个词时，我放弃它们是为了说话。这样或许会有不可预见的东西“到来”。这就是我们正在谈论的事。什么东西可能会到来呢？这是一个“也许”，这个“也许”不简单等同于经验上的“不确定”。当人们在尼采的意义上谈论“也许”时，这不是一个不确定的问题。
到目前为止，哲学家们讨厌“也许”。事实上，黑格尔对那些使用“也许”这个词的哲学家们除了讽刺什么也没有。对黑格尔而言，“也许”是“近似”（approximation），是经验主义（empiricism），所以离怀疑主义不远。而哲学家们并不希望有“也许”。
尼采说：“未来的哲学家们，我看到那些即将到来的哲学家们，将不会害怕也许。”这就是说，从本质上讲，未来的哲学家们将不再害怕发生在他们永远无法到达的地方的事件，而它可能不期而至。最后，无论犹太教或基督教对弥赛亚性的重新诠释是什么，这就是弥赛亚，这就是弥赛亚性。
小让·库辛（Jean Cousin the Younger）《最后的审判》（Last Judgment，1585，卢浮宫藏）
弥赛亚是某人“也许”会到来，某人“也许”不会到来，某人“也许”在这人说话的时候已经到来了。想想布朗肖讲的那个故事，我认为那个故事是犹太教法典《塔木德经》式的故事。
在罗马的郊区，耶稣破衣烂衫，像个乞丐。没有人认出他来。后来有人认出了耶稣，走到切近，问了一个不可思议的问题：“你将在何时到来？”这是一个时间悖论。根据这个悖论，耶稣已经到来了（因为耶稣被认出来了），但他仍被问“你将在何时到来？”换言之，也许将要到来的已经到来了。这就是弥赛亚式的结构。
它不是在等待，它没有期待一个未来；它是对也许明天就会到来或已经到来的东西的再认识。也许弥赛亚（救世主）已经来了，不是吗？因此，我们所说的未来的时间并不是简单的未来的当下（future present）；它不是一个预言或明天的存在，它是另一种与未来的预知关系。
海德格尔解构了本体论，因为他认为，从根本上说，本体论中没有祈祷或牺牲。对海德格尔而言，正如他在《哲学贡献》（Contributions to Philosophy）中所说，为了与降临的上帝发生关系，人们必须重新学习本体论（也就是哲学）所没有学习的祈祷和牺牲经验。因此海德格尔不顾一切地试图在本体论之外唤醒一种对神圣性的体验。
这一点上还留有诸多疑问。在《哲学贡献》中，当海德格尔谈到上帝降临时，我不知道他所持的论述是否与我想说的“廓落”有点关系。我不确定。海德格尔对“廓落”的阐释从未让我满意。我们有必要仔细研读一下海德格尔的文本，看看他关于上帝降临的说法是否与我在这里提出的关于弥赛亚性的观点一致。
我们被告知，我们没有“时间”。所以，关于我们没有时间的事实，我只说两句话。我们没有时间，是这样吗？一方面，我希望保留我们记忆中的旧词：宗教、哲学、形而上学。我从来没有说过任何反对形而上学或反对宗教的话，我从来没有说过它们是邪恶的。所以，我热烈渴望保持记忆和传统，如宗教、“廓落”等等词语。同时，我还有一个热望，那就是有什么东西到来——然后这样我们就不再需要这些词了，这样它们就消失了。当我们将跨入新千年，当我们进入21世纪的时候，我暗自希望我们不再谈论宗教或世俗化。也许在21世纪，我们将不再需要这些词。
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