班大为：《早期中国的占星术和宇宙学：地与天齐》（2013）
这本书的封面来自“五星出东方利中国”护膊（东汉末年），护膊以宝蓝、绛红、草绿、明黄和白色等五组色经织出星纹、云纹、孔雀、仙鹤、辟邪和虎纹（班大为在本书第10章说，这里没有“龙”的图案是值得注意的事）。“五星出东方利中国”是一句卜辞，经常出现在古代占星术中。如司马迁《史记·天官书》“五星分天之中，积于东方，中国利；积于西方，外国用（兵）者利。五星皆从辰星而聚于一舍，其所舍之国可以法致天下。”在《汉书》、《晋书》、《隋书》、《新唐书》天文志中都有此类记载。按照中国古代占星术和阴阳家的说法，岁星、荧惑、镇星、太白和辰星五星如果同时出现在东方天空中，则有利（这一点在本文中有详细说明）。汉元年（前202年），此五星同时出现于东方井宿中，被认为是汉朝兴起的祥瑞迹象。（新疆和田民丰县出土于一座无名男女合葬墓，新疆考古研究所藏）
Astrology and Cosmology in Early China: Conforming Earth to Heaven
作者：班大为（David Pankenier，里海大学人文与科学学院）
译者：陈荣钢
来源：同名著作前言和导论
落其实者思其树，饮其流者怀其源。
——庾信（513-581）
这本书酝酿已久。20世纪80年代初，我在中国古代史料中发现了天文现象的观测记录，如果科学地加以证实，就有可能建立可靠的基准，这对确定中国最早的朝代年表至关重要。
至少从公元前4世纪开始，重建中国年表的挑战就刺激着当世的历史学家，他们把中国最早的可靠年份前溯至公元前841年。起初，我所研究的历史文献都不太可信，就像《竹书纪年》和《逸周书》的文献一样，它们在文本传播的长期过程中变化很多。
然而，随后的研究表明，类似的描述可以在许多其他可靠的早期文献中找到。在它们最早出现的时候，中国人尚不具备追溯、计算这种古老而复杂的天文现象的能力。我的结论是，截至公元前4世纪，这些天文报告肯定已经存在了一千年甚至更久，并以不为人所知的方式传播着。
很明显，一些罕见的天文事件被认为与朝代更迭的“天命”或改朝换代的“革命”有关，尤其是“五星聚奎”。这些政治事件反过来巩固了天文现象作为星兆的地位。我清楚地知道，它们有可能为“青铜时代”中国的思想世界打开一扇新的窗口，揭示了古老的“天命”学说以及“青铜时代”晚期中国人与天（或“上帝”）的独特关系。
通过对考古发现、碑文卜辞、语言、历史、占星术和宇宙学的研究来重现古代天文学概念和实践，这是我目前的研究重点。“天文学-占星术”和宇宙学在中国文明形成过程中的作用逐渐显现。依循这种新的视角，以考古天文学和文化天文学的比较方法为依据，中国古代文明在许多方面都表现出对天体的关注，而这其中有许多迄今未被重视的方式。
我能够证实，实际发生于公元前1059年的“五星聚奎”一定来自真实的天文观测者，但在流传至今的《竹书纪年》文本中被讹记了。这是我研究的最初突破。在这一发现的鼓励下，我又发现“青铜时代”早期的人们目睹了公元前1953年更为壮观的“五星聚奎”现象，它甚至是五千多年来最壮观的一次，这次天象以神话的语言保存下来。
【译注】下个月我会推送另一篇译文，倪德卫（David S. Nivison）为其专著《〈竹书纪年〉解谜》所写的《后记》。在这本著作中，倪德卫引用并肯定了班大为的考据结论。他在《后记》中提到：“《竹书纪年》所记载的商朝末代君王帝辛的统治期为前1102至前1051年，但实际上应该前提16年，也就是说他的实际即位年份是公元前1086年。班大为证实，公元前1071年的‘五星聚奎’实际上发生在公元前1059年5月。”另外，“五星聚奎”的天象常见于上古文献记载，如今本《竹书纪年》有“帝辛三十二年，五星聚于房。”和“孟春六月，五纬聚房。”《春秋元命苞》有：“殷纣之时，五星聚于房。”五星聚奎又称“五星联珠”。指的是从地球上看天空，水星、金星、火星、木星与土星等五大行星排列为近乎直线的奇特天象。此外，班大为和倪德卫共同借助《逸周书·小开解》将文王三十五年的月食时间确定为前1065年3月。
古代的中国人有足够能力将天文现象纳入关于王朝制度建立的叙述中，这为“天命”概念的起源开辟了一个全新的视角——上天直接赋予统治者以政治合法性。
我在阅读古典文献时，很早就对“天”的中心地位有了深刻的印象。“天”在宇宙学和政治宗教方面的作用施加着无所不在的精神影响。在我深入研究了中国早期对“天”的关注后，才发现宇宙学对文明形成的影响之深、之广。
我不是一个受过正式训练的天文学家，为了更好地理解众多发现的文化意义，我必须让自己沉浸在一门新兴的学科中。对古代文化的天文实践、天体传说、天体宗教、神话和宇宙论的研究被称为考古天文学（archaeoastronomy）。从本质上讲，它是天文学的历史人类学，与天文学的历史有所区分。
1983年，我在史密森学会（Smithsonian Institution）举行的第一届国际“人类天文学”（ethnoastronomy）会议上介绍了我的早期发现。我从其他发言中了解到的情况使我确信，中国古代对“天”的关注几乎是独一无二的，尽管“观天”是人类的一个普遍现象。我不断受到文化天文学和考古天文学文献的启发，这些文献对我们祖先如何在某时、某地对天空中发生的事情表达出强烈的兴趣和深刻的见解，这些天文事件可能是稀松平常的现象，也可能是周期性的、可预知的事件，抑或是不可测的、暂时的天象。
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天空令人敬畏，无论何时与何地，天空都在人类文化中留下了深刻的印记。某种程度上说，今天的人们很少意识到这一点。直到很晚近的时候，我们人类才成功地在自己周围构建起一个“环境之茧”。仅仅在美国路灯出现的一代人之后，拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）写道：
爱默生无法想象今天的人们，大多数城市居民已经不知道在晴朗的夜晚，真正黑暗的天空是多么壮观的景象。真正见识过银河光带的人越来越少，而它仍在天空中随着时间和季节的变化而扭曲和起伏。人工环境将我们与自然隔绝，这是现代生活方式得以实现的方式，但如今的我们也以前所未有的程度将自己与天空的宝藏隔离开来。
不幸的是，人们对地和天之间的联系缺乏了解，对天文现象在历史上如何深刻地影响艺术、神话、宇宙学、文学、音乐、哲学和建筑环境等截然不同的领域缺乏认识。我们该如何保存对爱默生“上帝之城”的记忆呢？爱默生是“先验论者”的领军人物，这一点不是没有原因的。
想一想南非西布杜洞的宽阔岩架，7.7万年前，人类在八米深的洞中留下了长期居住的痕迹。想一想法国多尔多涅区的芬德歌姆岩洞，洞内多姿多彩的史前壁画来自马格德林文化（Magdalenian，约公元前14000年），与大量的燧石工具一道，证明了他们继莫斯特文化（Mousterian）之后的地位。
即使人们对他们的“远房表亲”尼安德特人（Neanderthals）的智力水平有所怀疑，但可以肯定的是，在旧石器时代早期创造了奇妙的马格德林洞穴艺术的克罗马侬人（Cro-Magnons ，大脑比我们大三分之一），是智慧不亚于我们的现代人。他们在自己的概念框架下，运用充足的智慧来应对自己时代的特殊挑战。
莱塞济（Les Eyzies）的人们对夜空中轮番出现的壮观发光图案有什么想法？当他们开始欣赏不同恒星的季节性规律时，他们可能会给孩子们讲什么故事，以帮助他们在记忆中锚定那些预示着鲑鱼产卵或驯鹿迁徙的图案？他们会不会像后来的美索不达米亚人、埃及人和希腊人那样，用海洋生物和日常用品来想象天空中发光体组成的图案形状？这些想象的痕迹在拉斯科洞窟壁画中保留了下来。正如维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在评论弗雷泽（Frazer）的《金枝》（The Golden Bough）时说道：
拉斐尔·佩塔佐尼（Raffaele Pettazzoni） 用更多的精神术语来说明这个问题：
天空广袤无边，经年恒在，它透着奇妙的光亮，向人的心灵表达崇高的理念，以及那无与伦比的威严和至高无上的神秘力量。天空在人心中引起了神迹的感觉。这是一种神性显现的感觉，它在“至高的上帝”那里得到了充分的表达。
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1894年，维多利亚时代的著名天文学家和考古天文学之父洛克伊尔（J. Norman Lockyer）在《天文学的黎明：古埃及的神庙崇拜和神话研究》（Dawn of Astronomy: A Study of the Temple Worship and Mythology of the Ancient Egyptians）中，首次描述了天文学对古埃及人的重要性，并表明金字塔是为天文目的而修建的，而且金字塔的天文学准确程度令人惊叹。
古埃及人根据天象制定历法的场景，包括3D复原场景。图一为塞莎特（Seshat）。
他的发现在很大程度上被忽视了。直到20世纪中叶，霍金斯（Gerald S. Hawkins）的《巨石阵解码》（Stonehenge Decoded，1963）、托姆（Alexander Thom）的《英国巨石遗址》（Megalithic Sites in Britain，1967）和《巨石阵月球观测台》（Megalithic Lunar Observatories，1970）等专著才开始研究巨石阵及其他古代纪念碑的天文学意义。
英国巨石阵和血月（2018年）
桑蒂利亚纳（Georgio de Santillana）和戴程德（Hertha von Dechend）在《哈姆雷特的磨坊：神话和时间的框架》（Hamlet’s Mill: An Essay on Myth and the Frame of Time）中，推测出天文知识在古代通过神话进行编码和传播。这是一本颇具争议但很有启发性的著作。
1972年，马尔沙克（Alexander Marshak）发表了开创性的研究报告《文明的根源：人类最早的艺术、符号和记号的认知开端》（The Roots of Civilization: Cognitive Beginnings of Man’s First Art, Symbol, and Notation），提出冰河时期欧洲的古代居民可能早在旧石器时代早期就已经用初级方式记录月相了。
考古天文学是一门日趋成熟的学科，离不开众多学者的努力。揣测性的早期观点已经被逐渐淘汰，取而代之的是民族志证据和文化语境、方法论和理论的严密性，以及对众多考古发现的人类学阐释。与此同时，考古天文学谋求多学科的研究方法，比如结合人类学、天文学、民族学、历史学、统计学和景观考古学的部分或全部方法。研究工具也快速升级，包括精确的天文软件、电脑动画、GPS、卫星成像等等。因此，现在更容易可靠地模拟出古代的观测条件，更好地理解全年乃至几个世纪内，天体、星座、天穹、地平线现象、地形之间的关系。
随着对历史和民族志关注的增加，出现了一个更广泛的文化（或人类）天文学学科，关注那些存在大量人类活动证据的现代和前现代时期，例如波利尼西亚人的天体导航知识，或西班牙编年史家对印加和玛雅天体传说与历法的描述。世界各地的学者已经公布了数百宗令人印象深刻的、显然与天文学有关的建筑遗址和文化现象，地理覆盖范围今天从南亚次大陆到中国，从欧洲到美索不达米亚，从美国西南部到中美洲和南美洲，从澳大利亚到太平洋岛屿。
山西省陶寺村灵台（古观象台）。中央观察点位于（第一幅图）左上方的箭头底部。最上层（第三层）平台上的柱子和孔洞由粉笔勾勒。照片来自原著第一章，中国社会科学院考古研究所王巍提供的照片。图二和图三记录了该灵台的物理和天文学特征。
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在中国，考古学背景下的天文学研究仍然是天文学史家的事情，他们很少深入触及天文学的文化和历史影响。最近具有里程碑意义的研究是冯时的《中国考古天文学》（2007），它是对最近的考古发现、实践和文物的全面研究。此外还有江晓原的《天学真原》（2004）。然而，它们是对中国丰富天文遗产的概述，缺乏文化角度的背景说明。不过，孙小淳和基斯特梅克（Jacob Kistemaker）的《汉代的中国天空：星座与社会》（The Chinese Sky during the Han: Constellating Stars and Society，1997）是一个例外，该书探讨了早期帝国时期天文占星术的意识形态意义。
与巨石文化时代（前4500-前1000年）的英国和欧洲、埃及、玛雅和印加留下来的大量纪念性石结构建筑与古代城市群相比，中国、韩国和日本古代建筑遗存的匮乏意味着东亚文化圈的古天文学研究将明显不同。
尽管中国前帝国时期和帝国早期的不朽建筑遗迹仅限于古代夯土建筑地基、城墙和墓葬，但中国考古天文学的研究得益于中国文字记录的时间深度和丰富程度。因此，中国的考古天文研究需要结合汉学专业知识和对天文学的良好掌握。但我认为，不是只有受过正规训练的天文学家才能从事这方面的研究。考虑到考古天文学固有的多学科特性，学者之间的对话至关重要，这样才能使自己适应天文学在文化中的多种反映方式。
若干个千年以来，我们在世界各个角落的祖先都在夜晚观察天空中的奇伟现象。天黑之后，人们因为危险不再四处走动，除了一小圈闪烁的火光，就只有繁星点点的天空。我们从人类文化对天空奇观的巨大差异以及惊人的共同点中，可以收集到宝贵的见解。因此，我们必须敏锐地认识到古人提出的各种可能可能性。
毫无疑问，这本书不是普通意义上的中国天文学史书。本书也不是一本关于考古天文学方法论的教科书。这两种书都应该由更权威的人来撰写。本书旨在介绍一个未被充分研究的领域的不同方面，而不是一部综合的作品。
奥托·诺伊格鲍尔（Otto Neugebauer）称天文学为“第一精确科学”。在这里，我将介绍天文学及其在建筑、占星、历法、宇宙学、占卜、政治意识形态、神话和宗教方面的最早应用，它从一开始就深刻地塑造着中国文明的诸多面向。和古代世界的其他地方一样，在中国，天文学和占星术之间没有明确的区别。即使在西方，这两者也直到18世纪末才明确分道扬镳。因此，在中国早期实行的占星术（或者更准确地说，一种星兆学）和宇宙学将是重点。
三十年过去了，我最初发现的、公元前1059年令人印象深刻的“五星聚奎”与周朝（前1046年-前256年）建立之间的历史联系，被许多人（也许不是大多数）接受为既定事实。天文现象和古代“政治—宗教”的天命概念之间的历史联系很清楚，从“青铜时代”早期开始的星象占卜实践也是如此。
在中国，人类活动与日、月、星相互协调，景观中建筑的中心方向也与之匹配，这种做法可以追溯到公元前五千年的新石器时代文化。中国伟大的历史学家司马迁说道：
到了“青铜时代”早期，即公元前3000年的末期，人们已经开始关注“天帝”居所的天极地区。从这时起，北天极越来越成为一个具有精神意义的地方（“中宫”）。中国古代天文学强调“极—赤道”的划分，但基本上不关心黄道（日、月、星穿越天空的路径），对偕日升现象也没太大兴趣，比如不像埃及人或巴比伦人那样依据天狼星的偕日升现象来制定历法。
这种对天极的关注有一个显著特点，那就是将大熊座的把手（译注：其实就是“北斗七星”的把儿，“斗杓”）作为天上的钟，并将“四象”与季节联系起来——青龙（苍龙）代表春天，朱雀（朱鸟）代表夏天，白虎代表秋天，玄武（龟蛇）代表冬天。
“五星聚奎”、日食和月食以及其他天文和大气现象被视为“兆”，通常是不祥之兆。在最早的书面文献中只有零星的天文记录，那是商代晚期（公元前13世纪至公元前11世纪中叶）的甲骨卜辞，不过气象现象已有大量的记载。
这些卜辞中开始出现了一种预示着后来中国占星术思想的“星—地互变”理论。天是天帝与王室先祖的居所，因此天上发生的事情可以确实而深刻地影响着人类的事务；反过来说，人类的行为可以引起了人类感知极限之外的超然反应。天和地连在一起，并不分离。商代占卜是被动的机会主义行为。除了王室成员、家人和官员外，卜辞从不关注个人，它主要关心国家事务，如对王室祖先的祭祀、收获、战争、疾病等等。
周朝后期，“天文”将天空划分为“二十八宿”，后来又有“十二星”。正如司马迁所说：
二十八舍主十二州，斗秉兼之，所从来久矣。秦之疆也，候在太白，占于狼、弧。吴、楚之疆，候在荧惑，占于鸟衡。燕、齐之疆，候在辰星，占于虚、危。宋、郑之疆，候在岁星，占于房、心。晋之疆，亦候在辰星，占于参罚。（《史记·天官书》）
在周朝中后期的星兆学经典文本中，“二十八宿”与地面领域相对应，这种对应叫作“分野”。按照这种“分野”，“九州”或十二个分野国（战国）被秦国相继消灭，并促成公元前221年秦朝这个统一帝国的建立。
王室占卜人员的工作记录在案，参见《周礼》：
按照这个图式，日、月和五颗可观测行星的运动构成了预兆的基础，同时也考虑到它们与阴阳和五行相位（水星-水、金星-金属、火星-火、木星-木、土星-土）的关联性。虽然当时文献鲜有记载（部分原因是由于星象预测的神秘性质），但现有证据表明，星兆学的影响是深刻而普遍的。
虽然一个世纪前有人声称中国的占星术受到美索不达米亚文明的影响，但此后的研究表明，这种说法没有任何依据。中国古代的宇宙观和占星术在许多方面都很独特，以至于现在可以说，中国的“天文学—占星术”的整个形成期没有受到外部的影响。当涉及到中国的近国时，思想的传播主要是“离心式的”。
在帝国早期，汉代（前206年-220年）的宇宙学家将“分野”的星兆与美学概念、阴阳、五行相生的宇宙学以及《易经》中的八卦融合在一起，发展出系统化的、高度复杂的占卜方法，体现在那个时期具有代表性的星盘（栻盘）中。
从汉墓发掘出土的栻盘通常包括一个圆形的“天盘”，中间刻有大熊座，周围刻有“二十八宿”和一年中的几个月（地球围绕太阳公转产生的时序图）。栻盘的轴心通常放在“北斗七星”的“斗杓”或附近，以承认其象征性的中心地位和神圣力量。栻盘下面的方形“地盘”，有刻度、星宿、二十四节气等等。有些出土的栻盘用磁石制成的勺子代替了天盘，勺子在一个高度抛光的圆形外壳内旋转，代表天极区域。
按照最初的设想，这些星宿理论上并没有构成黄道带，因为除了彗星、新星之类的行星外，太阳、月亮和行星实际上并没有出现在星宿中。在古代，许多行星实际上更接近天球赤道而不是黄道。相反，在某一星宿经度范围内发生的天文现象与对应的地面事件相联系。根据这种星兆学理论，这是因为星界和地界是连续的，由同样的物质/“气”组成。这种理论认为，星界和地界中的任何一处不平衡都有可能通过一个神秘的过程，这个过程大致类同于所谓力的磁场或交感神经共振的干扰。同样根据这种理论，一旦出现“干扰”，人们就必须根据阴阳和五行相生相克的现象来寻找原因、采取行动，并最终恢复平衡。
和托勒密的宇宙学说不同，尽管考虑到政治边界的历史变化以及帝国与非中国邻国之间的相对权力平衡，但从一开始，“分野”占星术就坚决地以中国为中心。在大多数情况下，非中国的世界在天界和星兆学中没有得到体现，除非涉及中国切身关心的问题。
汉代，随着占星术理论的日益复杂化，针对天体神灵的历法禁忌和崇拜也大量出现。古代对“太一”（居住在两极的神秘宇宙力量）的崇拜在帝国的国家祭祀中被提升到一个重要的位置，在那时的图像学中被想象成与超自然的“帝车”（大熊座）围绕两极的形象：
祭司从事的地方宗教活动和朝廷官员主事的宗教活动都会请求太一的保护，甚至在发起重大军事行动之前，也会请求太一的保护。
实际上，关于“帝车”的想象更早，在战国时就有记载：
北斗星谓之七政，天之诸侯，亦为帝车。（《甘石星经》）
坐在“帝车”中的天帝被仆人和带翅膀的神灵包围着（山东济宁市嘉祥县“武氏墓石祠”，东汉）
汉代时出现了基于北斗七星变化的预测，以及基于“客星”（古代钦天监对彗星、新星或超新星的称呼。唐代李淳风在《观象玩占》中说：“客星，非常之星。其出也，无恒时；其居也，无定所。”）的预测，基于日食和月食、其他行星被月球遮挡、云层和各种大气现象的颜色、亮度、运动等等的预测。
从公元前2000年“青铜时代”的三代（夏、商、周）的古老先例开始，到汉代已经确立了某些星象的周期，比如“五星聚奎”被视为“上帝”赋予新王朝统治权的、至高无上的标志，后世都把这种现象视为吉象。毫不奇怪，鉴于汉代帝国意识形态中异常现象、预兆和国家事务处理之间的密切理论联系，通过预兆进行预测的普及导致了星兆学的政治化。
伪造天文现象的观测报告很罕见。这将是自杀行为，因为宫廷斗争实际上保证了伪造的报告将被发现。但是，与之相反，在宫廷斗争之后，有时是在历史教训变得清晰很长时间之后，星象的预测结果会被“歪曲”，以达到某种效果。由于占星术和国家安全之间关系紧密，只有特定的朝廷官员被允许观察和研究占星术文献中的历史先例，并通过敕令禁止未经许可的、可能带有风险的占星术或历法，有时甚至会因此处以死罪。
在汉朝灭亡后的几个世纪里，随着佛教的广泛传播，六朝时期（公元316年-589年）的佛教写作者努力整合印度佛教的宇宙观和占星术概念，调和不可原本不可调和的命理学范畴。例如，佛教中的“四界”（Mahābhūta，地、水、火、风）与中国的五行相匹配。随后，人们试图在中国和印度的占星术之间建立更复杂的对应关系，如把“二十八宿”与来自希腊占星术的印度“黄道十二宫”结合起来，把印度天文学的“九大行星”与“北斗七星”的七个星体结合起来，等等。
不过，总体而言，这些同化的努力几乎没有影响到历史悠远的中国占星术理论——尤其考虑到9世纪中叶唐朝（唐武宗）的灭佛运动使佛教急剧衰落，而且随后新儒家又重新崛起。将外国的概念和术语翻译成中文的困难也阻碍了同化，因为很多术语和概念只能借助于奇怪的音译。
中国的占星术继续通过中亚和海上贸易路线学习外国（伊朗人、伊斯兰文明、粟特人）。某些西方的命理学范畴（如“一周七天”的制度）在9世纪以来广为流传的历书或年鉴中得到了体现。14世纪还出现了个人化的占星术。直到现代，最普遍流行的占卜形式仍然使用着古老的占卜技术——吉凶面向、十二生肖、“生辰八字”等等，乃至于还有延续自商朝的“六十甲子算命法”。
到了宋代（公元960年-1279年），星兆学进入到一个渐衰期，成为例行公事的一部分。佞臣和野心家过度利用星兆学作为提高宫廷地位或晋升的手段，部分原因在于新儒家思想的复苏和对更理性、更人类中心主义观点的回归。伴随着对人类事务和道德自我修养的日益重视，对上天通过天象进行干预的古老信仰逐渐消失，而“天问”则将重点从充满风险的预测转移到更安全、更易管理的阐释模式。
因此，自然现象的客观地位下降了，朝廷官员的占星术大体上只剩下日常观察和记录观察结果，重点关注反常现象。对“天象”的阐释被儒家化了，或者可以说被“驯化”了。官员只从观察中归纳概括个别例子，而不会基于历史先例做出阐释。鉴于对国家意识形态的服从，中国的占星术无法成长为一种独立的学术建制或天文学门类，但在整个帝国历史上，如果不被视为单纯的迷信，它仍然是政治的得力助手。
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