Caravaggio (1571–1610) Sacrifice of Isaac (1603)
美学维度：美学、政治、知识
The Aesthetic Dimension: Aesthetics, Politics, Knowledge
作者：雅克·朗西埃（Jacques Rancière，1940-）
译者：陈荣钢
引用[MLA]：Rancière, Jacques. “The Aesthetic Dimension: Aesthetics, Politics, Knowledge.” Critical Inquiry, vol. 36, no. 1, 2009, pp. 1–19.
我们应该如何理解标题中的搭配呢？显然，这并不意味着政治或知识必须具有审美特质，或者它们必须基于感觉、感知或感官。甚至也不是声称它们基于感性，或者感性本身就具有政治性。审美所指的并非感性本身，而是某种形式，某种感性的分配。首先，我们可以通过研究一个界定了审美领域的文本来理解这个表达，尽管这个词在该文本里从未被用作实质性词汇——我指的是康德的《判断力批判》（Critique of Judgment），我将用这个文本作为指导，来尝试构建一种更全面的审美概念。现在，我想从《判断力批判》中提取构成感性分配的三个基本要素。首先，有一些事物是确定的，一种由感性呈现的形式，比如康德文中描述的宫殿（palace）的形式。其次，理解这种形式并不仅限于感性层面，相反，感性本身具有双重性。这种理解涉及康德描述的能力（faculty）之间的关系，一是提供确定事物的能力，二是从中创造出某种东西的能力。对于这两种能力，希腊语有一个词汇，就是aesthesis（感觉），既指感性确定事物的能力，也指理解事物的能力。康德告诉我们，理解确定的感觉可以通过三种方法来实现。前两种方法形成了一种层次顺序。在第一种方法中，赋予意义的能力控制着传递感觉的能力。理解力运用想象力来支配确定的感觉。这就是知识的顺序。这个顺序为“宫殿”定义了一个特定的视角。宫殿是“在空间和原材料上实现某个想法”，就像建筑师制定的一个计划。这个计划本身根据其对建筑目标的适配来评价。相反，在第二种理解方法中，感觉的能力控制着知识的能力。这就是欲望的法则。这一规律将宫殿视为引以为傲、嫉妒或轻视的对象。还有第三种看待“宫殿”的方法，既不把它当作知识的对象，也不把它当作欲望的对象。在这种情况下，两种能力之间没有任何支配关系。非此即彼的说法不再适用。两种能力在没有任何从属关系的情况下达成一致。观众可能会认为宫殿的华丽只是徒劳无功。他可能会把宫殿的奢华与贫穷者的苦难或为低工资建造它的工人的辛劳相对比。但这并不是关键所在。这里涉及一种特定的感性分配，它摆脱了高级能力和低级能力之间的层次关系，也就是说，以一种积极的、两者皆非的形式摆脱了这种关系。我们来简化一下这三点。首先，感性分配意味着事物的某种排列方式。其次，这种排列方式涉及感觉之间的某种关系，可能是联系的，也可能是分离的。当关系遵循某种能力之间的从属关系时，关系是联系的，这是一种按照既定规则进行的方式。当能力之间没有规则时，关系是分离的。第三，联系或分离也与层次有关。能力之间要么有层次关系，这种关系可能被打破；要么没有层次关系，此时有一种能力，这种能力的源泉来自对层次关系的拒绝。拒绝层次关系的能力意味着某种对社会等级关系的中立化。这在《判断力批判》的第二部分有讲，就是“宫殿”的例子。康德也强调了审美共同感觉在原则和阶级之间的和解力量。几年后，席勒在用政治解释审美经验时也明确指出，这是对形式驱动力和感性驱动力之间对立的中立化。席勒将能力之间的相互作用看作驱动力之间的张力，他借此提醒康德的读者，不要忽视这个问题。在形成判断之前，理解力和感性是灵魂的两个部分，一个是有智慧的主导部分，另一个是只知道感觉冲击和欲望刺激的从属或反叛的部分。正如柏拉图强调，个体灵魂的划分就是集体灵魂的划分，也就是社会阶级的划分。有智慧的阶级注定要统治，而有感觉、欲望和无限性的阶级对智慧秩序有天生反骨。审美经验是对这种划分的补充，它是一种重新分配，以中立的形式示人。所谓审美维度，就是对事物的一种补充，这种补充本身无法被描述为某个部分。这是一种感觉与感觉之间不同寻常的关系，一种既展示又消除感性内部分裂的补充。我们称之为分歧（或译作“异见”或“异议”）。分歧并非冲突，它是感觉与感觉之间正常关系的扰动。用柏拉图的话来说，正常关系是优势压倒劣势的关系。在这游戏之中，两种互补且相反的力量以这样一种方式分配着——唯一可能的扰动就是劣势力量与优势力量的斗争，例如，欲望的民主阶级反抗智慧的贵族阶级。在这种情况下，没有分歧，游戏也没有受到扰动。只有在对立关系本身被抵消时，才会出现分歧。这意味着，中和并不等于和平。相反，在能力、灵魂各部分或人群阶级之间的对立中，中和呈现出一种过度的补充，它引导我们以一种更激进的方式看待冲突。然而，理解这种过度有两种途径。正如思考冲突问题有两种方式（一种基于共识，另一种基于分歧），理解分歧的性质以及共识与分歧之间的关系也有两种方法。这一点至关重要。解释共识与分歧问题有两种途径，一种是从伦理角度，另一种是从审美角度。伦理应从ethos的原始含义来理解。ethos最初表示居住地，后来表示适合某个居住地的生活方式。伦理法则首先是基于位置的法则。伦理关系本身也可以从两个不同的角度来理解，取决于你是考虑位置的内在决定因素还是与外部的关系。我们先从内部开始。内部的法则是双重的。首先，伦理意味着将某个经验领域解释为在某个地方的所有人共同拥有的某种属性或能力的实践领域。亚里士多德告诉我们，之所以有诗歌，是因为人类与动物的最大区别在于他们更高的模仿能力。所有人都能模仿并从模仿中获得乐趣。同样，之所以有政治，是因为人类不仅拥有表达快乐或痛苦的动物声音的共同特征，还拥有特殊的逻辑能力，使他们能够揭示和讨论什么有益，什么有害，从而也能分辨什么是正义，什么是不公。众所周知，很快就会发现这种共同属性并非所有人都具备，有些人类并非完全具备人类特质。例如，亚里士多德说，奴隶具有语言的感觉（理解词语的被动能力），但他们没有语言的习惯（陈述和讨论正义或不义的主动能力）。一个人嘴里发出的一连串声音到底是清晰的言语还是动物般的快乐或痛苦的表达？这总是有争议的问题。因此，伦理普遍性通常伴随着一种伦理歧视原则。共同的位置在“地形”中包括不同的位置，这些位置涉及不同的生活方式。按照柏拉图的说法，在工作场所，工匠没有时间去其他地方。由于他没有地方去其他地方，他无法理解组成某个社群的不同地方之间的关系——这意味着他没有政治智慧。这种关系可以颠倒过来。因为工匠是一个充满需求和欲望的人，他没有共同衡量的意识，因此除了生产欲望和消费物品的地方，他无法去其他地方。这就是将位置、职业和倾向（感官）联系在一起的伦理循环。因此，伦理法则是区分感觉阶级和智力阶级的差异化法则。总之，从内部法则的角度看，伦理法则是一种感性分配，它根据不同的比例形式，将共同能力的分享和备选能力的分配结合在一起。换句话说，伦理法则也可以从外部角度来看待。在亚里士多德对基本人类社会的分析之后，在《政治学》（Politics）中讨论政治动物之前，他简要地提到并驳斥了没有政治地位的个体。这个个体可能是一个低于或高于人类的存在，可能是一个怪物或神祇，这种存在无法与任何类似的存在建立关系。在战争中，这是必要的。然而，亚里士多德简要描述的局外人形象可以被理解为无法衡量或无法替代的事物。所有可衡量或可替代的事物，都必须遵循分配法则的风险。正如我们所知，在过去的几十年里，这种形象以不同形式复活——他者（the Other）的法则、物（Thing）、崇高（sublime）等等。这就是我所谓的共识和分歧问题的伦理解释。审美维度是另一种解释，摒弃了内在分配法则和无法衡量的外在法则。审美维度导致了伦理合法性的解构，拆解了三个伦理互补方面：共同伦理规则、替代部分分配规则和超出规则的力量。它还可以描述为相同、不同和他者的伦理分配。与此相对立的是，审美结构的总体形式并非是他者的、无法衡量的，而是相同和不同的重新分配，是相同的划分和差异的消除。审美结构以一种使它们中和的方式重新演绎差异，并使这种中和成为超出共识分配的冲突舞台。这种过度不能根据共识分配规则进行计算，但仍然不服从无法衡量的他者规则。这两种过度之间的差异是伦理他律性和审美异位性（heterotopy）之间的差异。让我通过描述我所说的审美政治、政治审美和知识审美来说明这些观点。在这些领域中，我们可以将审美方法与两种形式的伦理方法区分开来。首先，让我们从我称之为审美政治的地方开始——审美体验（作为对艺术实践和接受的可见性、可理解性形式的重构）如何介入感性的分配。为了理解这一点，让我们回到我的起点，也就是康德对美的分析，将美视为既非知识对象，也非欲望对象。在席勒对美的政治阐释中，他将美解释为，摒弃了知识阶级与欲望阶级之间的伦理对立。审美政治的这种构建方式受到了两种形式伦理批评的质疑。一方面，有一种社会学批评认为这忽视了社会道德法则。皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的研究正是这种批评的典型代表，他认为将审美判断视为独立于一切利益的判断等于是一种幻觉或神秘化。只有那些能够抽离自己或者相信自己能够抽离社会法则的人，才能享有对审美无关的特权。无关痛痒的“宫殿”之美的审美判断留给了那些既不是宫殿主人，也不是宫殿建造者的人。这是小资产阶级知识分子的判断，他们摆脱了工作和资本的烦恼，沉迷于普遍思想和超然品味的立场。他们反过来证实了，品味判断其实是内化的社会判断，是转化为社会决定的品味。这种判断也是一种神秘化，掩盖了社会决定论的现实，并阻止制度的受害者获得解放他们的知识。利奥塔（Jean-François Lyotard）也表达过伦理批判的反对意见。对于利奥塔而言，超然的判断也是一种哲学幻觉。他认为，这种逻辑怪物试图将美的规范与艺术鉴赏家公众之间的对应关系转化为古典的和谐。这种怪物粉饰了失落的和谐世界，掩盖了现代艺术的真实本质，尽管康德的批判中已经明确指出，现代艺术作品服从于崇高的法则。崇高的法则是一种不对称的法则，是智慧与感性之间没有任何共同尺度的法则。在第一阶段，利奥塔将这种不平衡与感官物质的压倒性力量联系起来——音调或颜色的独特，无与伦比的质感，“皮肤或木头的纹理，香气的香味”。但在第二阶段，他抹去了所有感官上的差异。他说：“所有这些术语都可以互换。它们都预示着一种激情的发生，一种毫无准备的心灵，一种使心灵动摇的潜能，它所保留的，只是一种朦胧的痛苦和喜悦的感觉。”所有艺术差异都归结为同一件事——心灵对无法控制的感官冲击的依赖。而这种感官上的震撼反过来又表现为一种彻底的奴役，一种精神对他者法则的无限亏欠，这种法则可能是上帝的诫命，也可能是无意识的力量。在其他地方，我曾试图分析这种将崇高置于审美中的伦理学转向，并指出，这彻底颠覆了康德的崇高概念。我不会在此继续这一分析。我想关注这种做法的核心——利奥塔否定了美的异位，而支持崇高的异位。这种做法的结果与社会学批判的结果相同，尽管它的角度非常不同。在这两种情况下，异位的政治潜力被归结为一种纯粹的幻觉，它掩盖了服从的现实。审美异位的政治潜力可以通过一个例子来说明。1848年法国大革命期间，有一个短暂的工人报纸繁荣期。其中一份工人报纸（Le Tocsin des travailleurs）发表了一系列文章，其中一个木匠，描述了他的同事在车间或他铺设地板的房子里工作的一天。他把它写成一种日记。然而，对我们来说，它似乎更像是对《判断力批判》的一种个性化阐释。康德以宫殿为例证明，宫殿必须被观看和欣赏，而不考虑它的社会用途和意义。木匠在他自己的叙述中是这样阐述的：“他相信自己是在家里。只要他还没有完成铺设地板的工作，他就还爱着房间的布置。窗户通向花园，可以看到风景如画的地平线，他会暂时停下手臂，思绪随宽敞的视野向远处望去，比房屋主人还更好地享受它。”这篇文章似乎准确地描述了布尔迪厄描述的审美幻觉。木匠自己也承认这一点，当他谈到信念和想象时，他把享受与占有的现实对立起来。但这篇文章出现在革命工人的报纸上并非偶然，在那里，审美信念或想象意味着非常具体的东西——手的活动与凝视的活动之间的脱节。长期以来，透视凝视一直与掌控和威严联系在一起。但在这种情况下，它被重新挪用为破坏身体和精神的正确手段。这是无功利性的结果，解构某种被认为适合特定精神（ethos）的经验体系。这种精神是工匠的精神，他们知道工作不等人，他们的感官是缺乏闲暇的感官。不管宫殿到底属于谁，贵族们的虚荣和宫殿里人民的汗水都是审美判断的条件。这绝不是掩盖现实的幻觉。相反，它是建立一个新理性世界的手段，这是一个在占有和不平等的世界中平等的世界。这种审美观点在一份革命报纸上找到了立身之处，因为这种对工人经验体的解构是工人政治声音的条件。因此，审美的无公立性中和了道德分配，因为它分裂了社会学家提出的简单选择——你要么是无知的，被征服的，要么是有知识的，自由的。这种选择仍然被困在柏拉图式的圈子里，在这个道德圈子里，那些没有闲暇的工人无法获得社会机器的知识。脱离这个圈子只能诉诸审美维度。它存在于可感知的工具和它必须服务的目的之间的脱节。审美经验的特异性是一种“仿佛”（as if）的特异性。审美判断的行为就仿佛宫殿不是一个占有和支配的对象。铺设地板的细木工的行为仿佛让他拥有了透视视角。这种仿佛不是幻觉，它是对感性的重新分配，是对据称由高级和低级能力、高级和低级阶级所扮演的角色的重新分配。因此，它是对另一个“仿佛”的回答。根据柏拉图的说法，城市的伦理秩序必须被看作上帝在那些注定要统治的人的灵魂中放入黄金，在那些注定要工作和被统治的人的灵魂中放入铁。这是一个信仰的问题。显然，柏拉图并没有要求工人们获得内在的信念，诸神在他们的灵魂中混合了铁，在统治者的灵魂中混合了金。他们能感觉到这一点就足够了，也就是说，他们使用他们的手臂、眼睛和思想，就好像真是这样。他们这样做更是因为，这种“合不合宜”的谎言其实符合他们的现实状况。社会职业的伦理秩序最终发生在“仿佛”的模式中。审美的破裂打破了这种秩序，构建了另一个“仿佛”。简短的分析把我们带到了我所谓“政治审美”的地方。这里的选择也发生在伦理学和美学视角之间。这种选择的原因很简单——政治主要并非一个法律和宪制的问题。相反，它是一个构建社会感性结构的问题。哪些对象是共同的对象？哪些主体被囊括在社会中？哪些主体能够看到和表达共同的东西？哪些论点和实践被视为政治论点和政治实践？等等。让我们思考一下我们这个世界上最常见的政治概念——民主（democracy）。这里有一种共识的（consensual）民主伦理观。它认为，民主是建立在一种生活形式上的政府系统，是由自由市场决定的自由形式。只要民主反对极权主义（totalitarianism），这种认为经济生活形式、制度体系和一系列价值观之间存在对应关系的观点就会受到青睐。正如我们所知，在过去的十年里，这种青睐已经急剧减少。一方面，政府和政治家们抱怨说，民主难以控制（ungovernable），它受到与民主本身无关的敌意的威胁。同时，知识分子抱怨说，民主是个体消费者的权力，对公共利益（common good，或译作“共善”）无关，这种权力不仅威胁善治，而且更普遍地威胁到文明和人类的关系。我们没有义务接受这些论点的表面价值。重要的是，当他们把民主政府和民主社会对立起来，从而引爆了民主的共识性观点时，他们敦促我们思考民主的核心，它的核心是一种脱节，这种脱节可能不是恶的政治制度的特征，而是政治本身的特征。换句话说，目前对民主的批评指出了政治核心的分歧。分歧不仅是一部分和另一部分之间的冲突（富人和穷人或统治者和被统治者之间的冲突）。它还是对统治和反叛的简单共识游戏的补充。我们应该如何理解这种补充？再一次，我们可以从美学或伦理学的角度来理解它。从审美的角度来理解分歧，就是从中和权力分配的伦理规则的角度来理解它。我前面提到，伦理规则实际上是双重的。根据这一规则，权力是一些人对那些不拥有权力的人行使某种资格。那些行使权力的人有权这样做，因为他们是上帝的祭司，是创造者的后代，是最年长的人，有最好的血亲，是最聪明的人，是最有德行的人，等等。这就是我说的“本原”（arkhé）循环。根据这一逻辑，行使权力的能力预期了权力的行使。，这种能力反过来又被权力的行使验证。我曾声称，民主的补充是这种逻辑的中和，是对任何不对称立场的否定。这就是“民主的权力”这一概念的含义。民主不是“全体”（population）。它也不是大多数人或下层阶级。它由那些没有特殊资格的人组成，没有与他们地位或职业相关的才能，没有统治（而不是被统治）的才能，没有被统治（而不是被统治）的理由。民主就是这样一个惊人的原则——那些统治者这样做的理由，正是因为没有理由让一些人统治其他人。这就是民主的无政府原则。是权力与民众的分离。悖论的是，无政府的民主原则最终成为政治共同体和政治权力存在的唯一基础。有各种各样的道德力量在社会层面上起作用，在家庭、部落、学校、车间等等地方起作用——父母重于孩子，老人重于年轻人，富人重于穷人，老师重于学生，等等。但是，只要社会由这些权力的结合构成，只要它总体上根据这些权力的一种或几种组合来统治，它就还不是“政治的”。为了使任何社会成为一个“政治社会”，必须再多一个原则，再多一项权利，使之成为所有其他原则的基础。但只有一个原则高于所有其他原则——民主原则或权利，即那些没有资格的人的资格。这是我对民主补充的理解。民主是对社会分化（social differentiations）的一种补充。它是由那些没有资格的人组成的补充部分，这些人在计数中不被算作组成部分。我称它为无份者的部分。这并不是指弱势者，而是指任何人。民主的权力就是任何人的权力。该原则表明，民主社会的基础是无限可替代性或对差异的漠视，不认为任何不对称原则是社会的基础。人民是政治主体，正是因为它与社会各部分是异质的。它是一个特殊类型的异质体。民主异质性意味着两种逻辑的分离。通常所说的政治由两种对立的逻辑组成。一方面，有些人因为他们是（或者扮演着）更年长、更富有、更聪明等角色，有资格统治那些没有他们地位或能力的人。有一些统治模式和程序基于某种地位和能力的分配。这就是我所说的警治（rule of the police）。但另一方面，这种权力必须要有额外的权力来补充。在某种程度上，政治权力的基础在于“统治者并没有理由统治”。他们的权力建立在它自身的合法性缺失之上。这就是人民的权力的意义，民主使政治成为一个独立存在的东西。我们可以据此得出一些民主的存在模式。一方面，民主的力量是且仅是使任何国家机构或权力实践合法化和非法化的内在差异。因此，它是一种正在消失的差异，被机构的寡头运作不断取消。所以另一方面，这种权力必须由政治主体不断地重演。政治主体是一个通过阐释和表现的过程而构成的主体，它扮演着人民的角色。扮演人民的角色意味着什么呢？它意味着挑战部分、地点和能力的分配，把对特定群体的特定错误与警察对任何人的错误联系起来（警察对任何人能力的否定）。这就是政治分歧的含义。分歧将两个世界（两种异质逻辑）放在同一个舞台、同一个世界里。这是一种不可比的可比性。这也意味着政治主体是以一种“仿佛”的方式行动。它表现得仿佛是民主。这是政治的审美维度，由那些表现得好像他们是人民的主体来展示分歧，展示感官世界的冲突，民主由那些无法计数的任何人组成。当一小群抗议者在1989年的莱比锡走上街头，举着“我们是人民”的标语时，他们知道他们并不是人民。他们创造了一个开放的集体，由那些没有被纳入国家机构的人组成。他们扮演着那些没有特定能力去统治或被统治的无法计数的人的角色。这就是我称之为民主补充的审美理解，实际上就是政治的理解。我认为我们可以把它与补充的伦理观相对立，后者体现在德里达的“未来之民主”（democracy to come）的概念中。不要误解我的观点。我知道，德里达也想打破民主作为富裕国家治理和生活方式的共识。他寻找新的民主概念，也是为了参与全球反抗各种压迫的斗争。我承认这种对民主问题的理论和实践承诺。然而，我认为“未来之民主”的概念不是政治概念，而是伦理概念。对德里达来说，“未来之民主”不是让政治成为可能的审美补充，而是政治的补充，因为德里达的民主实际上没有涉及民主本身。他的政治观念缺少政治主体和政治能力的概念。原因很简单，德里达不能接受中立化或可替代性。因此，他无法接受民主中的“仿佛”。从他的角度来看，只有一个选择，要么是同一性的法则，自治的法则；要么是他者的法则，他者统治的法则。我所说的“同一性的法则”可以用德里达用来描述政治共识观的两个概念来概括：主权（sovereignty）和兄弟情谊（brotherhood）。德里达毫无疑问地接受了一种广泛认可的观点，即政治的本质是主权，这是一个源于神学的概念。实际上，主权可以追溯到全能的上帝。上帝把主权给了国王。当民主人民处决国王时，他们依次获得主权。政治概念是几乎没有被世俗化的神学概念。根据这种观点，民主的概念没有任何特殊性，它是一个主权的、自决的主体概念，与支持民族国家权力的主权逻辑是同质的。因此，“未来之民主”的权力不能是民主的权力。因此受到怀疑的不仅仅是民主的形象，而且是政治主体的概念本身，以及政治作为任何人能力行使的观念。正如他将政治概念与主权概念等同，德里达将政治主体的概念与兄弟情谊的概念等同。从他的观点来看，家庭权力和政治权力之间没有裂隙。民族国家是一个主权的父亲，政治主体是一个兄弟。公民这个概念（在过去二十年的法国政治话语中经常被使用和误用）没有被德里达概念化。公民只是兄弟的另一个名字。我们不禁为德里达对兄弟情谊或友爱的抨击感到震惊，这甚至包括对平等的批评——好像一个平等的女人、一个可替代的女人、一个“可计算”的女人仍然是一个兄弟，一个主权家庭的成员。按照他的理解，兄弟是可以被替代的任何人，是具有可替代性特征的任何人。因此，“未来之民主”不可能是一个由可替代的人组成的社会。换句话说，“未来之民主”能够反对民族国家实践，但并不反对政治主体扮演任何人角色的行动。它是对一个绝对的他者的承诺，一个永远无法与我们相同、无法被替代的他者——不能表现出他或她的他者性，不能表现出他或她的包容和他或她的排斥之间的关系。“未来之民主”的民主国家是一个没有民主的民主政体，不可能让一个主体来执行民主的克拉托斯（Κράτος，希腊神话中拟人化的“力量”）。这样的民主意味着异质性有另一种地位：异质性作为外部、远离、不对称、不可替代的存在。德里达的好客（hospitality）观念远不止要求跨越民族国家的边界来应对他所谓的“国际秩序的十大灾难”。首先，好客者要超越的是允许互惠或可替代性的边界。在这个意义上，好客者与民主截然相反。好客者的特质在可能或可计算的舞台和无条件、不可能或不可计算的舞台之间拉开了无法弥合的鸿沟。这排除了“仿佛”的审美表现。好客者在政治妥协领域和无条件领域之间、法律的可计算和正义的不可计算之间创造了一个鲜明的鸿沟，抹去了民主的异质空间。这种对立排除了那些扮演民主角色的人的表现。当抗议者在街上说“这是公正的”或“这是不公正的”时，他们的“是”并不是将对象归为一个确定的概念。这是两种正义、两个世界的冲突。这就是政治分歧或异质空间的含义。但这是德里达所排除的那种正义。在他看来，只有两种选择：正常、共识性的规则（作为一种机器），或者无条件的正义法则。这就是“未来”的意义。伦理上的未来与美学中的“仿佛”相反。这意味着，民主不能被展示，即使在扮演民主角色的主体中，民主也无法呈现出和谐的形象。不能让一部分来代替整体，也不能有表现出相同与差异之间等价关系的主体。民主的异质空间被两种无法化解的异质性取代：未来的时间差异和好客者的空间差异。这两种形式在第一个来者和新来者的形象中结合在一起。“好客者”和“新来者”是与其他人不同的角色，他们的身份无法被其他人取代。在《流氓》（Rogues）一书中，这种差异被德里达清晰地表达出来。德里达将“任何人”视为民主的核心，这与充满偏见的人不同，后者是那些认为无能者确实无能的人。德里达赋予“初遇者”（first encounter，这个词来自让·保兰）特殊的意义。他说：“任何人，无论是谁，都处于‘谁’和‘什么’之间，生者、死者和幽灵的边界是透明的。”这是一种绝对独特的形象，正如亚里士多德在《政治学》（Politics）开篇所设想的那些低于或高于人类的生物（低于人类的是需要我们关心的动物、死者或幽灵）。在这个意义上，他者就是那些需要我们回应的人或事物。这就是责任的意义，对被委托给我的他者负有义务，无论是谁或什么，我都必须给予回应。但是，另一方面，不管他者是谁或什么东西，都对我有一种不互惠的权力。例如，在《马克思的幽灵》（Specters of Marx）中，通过对面甲效应或面罩效应的分析，这一点得到了证明。幽灵不以任何对称性的方式看着我们。我们不能越过它的凝视（gaze）。德里达还说，正是从面甲效应中，我们首先接受了法律——不是正义，而是法律，其正义性来自我们的无知，我们没有能力检查其话语的真实性：“说‘我是你父亲的灵魂’的那个人只能按他的话来理解。对他的秘密、他起源的秘密的基本盲从是遵从命令的第一步。它将决定所有其他的遵从。”为了理解在服从问题上所涉及的利害关系，我们必须记住父子之间的另一个场景。显然，哈姆雷特和幽灵之间的对抗已经替代了这个场景。哈姆雷特处于亚伯拉罕的位置，幽灵处于命令他杀死儿子的上帝的位置。就像德里达在《流氓》中说，当强调这种关系核心的“他性”原则时：“这是一个关乎异质性、他者的法则、他者的责任和决策的问题——关乎于我内在的他者，一个比我更大、更古老的他者。”在这一点上，德里达借助克尔凯郭尔（Kierkegaard）为我们提供了一个理论上的重大突破——命令亚伯拉罕杀死以撒的上帝确实要求他服从命令。正如德里达在《赐予死亡》（The Giving of Death）中说：“你必须无条件地服从我。但他希望亚伯拉罕明白的是，你必须无条件地在背叛你的妻子和儿子与背叛我之间作出选择，而且你没有理由选择我而不是撒拉和以撒。”牺牲只意味着选择，绝对他者和家庭成员之间的选择与我在与任何他者建立关系时必须做出的选择没有区别，这迫使我牺牲所有其他人。服从绝对他者的法则就是“任何他者都是绝对的他者”（Tout autre est tout autre），这是对立统一的公式，是绝对不平等和绝对平等之间同一性的公式。任何人都可以扮演完全是他者的任何他者角色。得益于亚伯拉罕的上帝，任何人都可以扮演亚伯拉罕的上帝的角色。因此，彻底的他性原则公式等同于政治平等的公式。道德上的任何人等同于政治上的任何人。但只有通过道德上他性原则的自我否定或自我背叛，才能实现这一点。在我看来，这意味着道德他性的整个结构必须自我抵消，从而使任何人的政治成为可能。如前所述，我并不愿意说我的民主观念比德里达的民主更正确。我只是试图勾画出对政治的审美理解和道德理解之间的差异。在这方面，德里达的未来民主显得更加重要，因为它使两种方法之间的根本差异最为接近，乃至无法辨认。为了强调审美政治和政治审美，我们需要运用一种特定的话语，这种话语暗含了知识的美学。这个表达式意味着什么呢？首先，这是一种话语实践，它赋予康德对审美判断的看似无害的定义以充分的意义，即审美判断意味着某种无知。我们必须忽略宫殿是如何建造的以及它所服务的目的，才能从审美角度去欣赏它。我认为，这种无知或悬置并非仅仅是遗漏。事实上，它是知识与无知的划分。对建筑物的占有和目的的无知导致了两种类型知识之间的分离，一种是工匠的技能，另一种是他对自身条件的社会意识，他认为这种条件也是那些不关心透视乐趣的人的共同条件。它产生了一种新的信仰。信仰并不是与知识相对立的幻觉。它是两种知识之间的关联，是知识形式与它们伴随的无知形式之间的平衡形式。柏拉图认为，关联或平衡必须被相信。知识经济必须以一个故事为基础。这并不意味着幻觉或谎言。这意味着它是以一种操作为基础的，这种操作编织了知识关联可以被相信的结构，让它们可以运作。从柏拉图的观点来看，技术知识必须服从目的知识。不幸的是，这门为知识和立场分配提供基础的科学本身并无可证明的基础。它必须被假定，为了做到这一点，必须讲述并相信一个故事。知识需要故事。再次强调，应对这种必要性有两种方式：一种是道德的，另一种是审美的。一切都围绕着“仿佛”展开。柏拉图以一种挑衅的方式阐述了这一点——道德必要性是一种虚构。虚构并非幻觉，而是创造一个地点、一个空间，并为感觉与感觉之间的关系设定规则。现代“人类”和社会科学拒绝这种挑衅。他们声称，科学不能接受虚构。然而，他们希望收获其好处。他们希望保持灵魂分配的地形，以区分那些注定要知道的人和那些注定要提供知识对象的人。我之前提到了布尔迪厄的社会学，因为它是现代社会知识中最纯粹的被否认、被隐藏的柏拉图主义形式。他对审美幻觉的抨击不是某个特定社会学家的观点。这是结构性的。审美意味着工人可以用眼睛欣赏美，而不仅仅是用手劳作。他的信仰可以超越他的生活处境。然而，社会学要存在，就必须排除这种可能性。这就意味着，我们需要用一种伦理观念来定义另一种伦理观念。一种生活处境必须决定一种行为方式，进而影响我们的思维方式。当然，这不仅仅适用于社会学。例如，在构建不同历史时期的生活和思维方式时，历史学也有独特的方法。同样，其他学科或所谓的学科思维也是如此。实际上，学科的首要任务并不是开发一个领域或为某个领域或类型的对象定义一组适当的方法。最重要的是将这个对象构建成一个思考对象，展现出一种特定的知识观念，即关于知识与立场分配之间关系的观念，以及两种知识形式和两种无知形式之间关系的调整。这是一种定义思维的方式，关乎知识对象本身能够思考和了解的事物。学科通过切割语言和思想的共同结构来划定它们的领域。因此，他们在细木工的话语和其意义之间、在它们的原始物质性和它们所表达的社会条件的物质性之间划出一条分界线。他们对抗审美的无知，这意味着审美的分离。换句话说，他们必须与工人自己所进行的战斗进行抗争。他们希望组成社会的个体拥有与其处境和职业相符的伦理观念——与其伦理观相对应的感知、感觉和思想。问题是这种对应关系总是不断受到干扰。有些话语和言论在没有主人的情况下自由流通，将个体从其定位中转移出去。对于细木工及其兄弟们，这些词汇可能是民众、自由或平等。对于他们遥远的姐妹艾玛·包法利（Emma Bovary）来说，这些词汇可能是激情、幸福或狂喜。有些表演使眼光与手分离，将工人变成一个审美者。学科思维必须不断制止这种流失，以确立身体状态与相应的感知和意义模式之间的稳定关系。它必须不断追求战争，但将其视为和平化的行动。谈论知识的审美，并不是为了更接近感官体验。为了做到这一点，知识的审美必须实践一定程度的无知。它必须忽略学科界限，以恢复它们在斗争中作为武器的地位。这就是我所做的事，例如，将细木工的话语从正常语境中提取出来，将它们视为工人状况表达的社会历史。我采取了一条不同的道路。这些意义并不描述一个实际经历的情境，而是重新发明了情境与附属于它的可见性形式和思维能力之间的关系。换句话说，在柏拉图意义上，这个叙事（récit）是一个神话。它是一个反柏拉图的神话，一个命运的反叙事。柏拉图神话规定了一种条件与思想之间相互确认的关系。细木工的反神话打破了这个循环。为了创造这种文本和意义空间，我们必须开启一种“无学科”（indisciplinary）的思维。我们必须创造一个没有界限的平等空间，在这个空间中，细木工生活的叙事与组织分配能力、与命运的哲学叙事展开对话。这意味着哲学的另一种实践（无学科的实践）及其与社会科学的关系。传统上，哲学被认为是一种超级学科，它反映了社会科学的方法或为它们提供了基础。当然，这些科学可以反对这种地位，把它当作一种幻觉，并把自己当作哲学幻觉的知识的真正承担者。这是另一种等级制度。但还有第三种方式，建立话语秩序的哲学自负被颠覆了。于是，我将细木工的叙事与柏拉图的神话联系起来。柏拉图神话的独特之处在于它以完全任意的故事形式来颠覆知识的逻辑。历史学家和社会学家向我们展示了一种特定的生活如何产生一种特定的思想，表达了一种生活，而哲学家的神话将这种必然性归因于一个随意的、美丽的谎言，这同时也是大多数人生活的现实。这种必要性和偶然性的统一（谎言的现实性）无法在一个区分真实与幻觉的话语形式中得到解释。它只能通过讲述来表达，也就是用一种悬置了话语区别和等级的说法来陈述。在《费德鲁斯篇》中，柏拉图认为我们在谈论真理时必须说出真相。当柏拉图严格描述各种条件的分配时，他寻求最能彻底否定这种分配的东西——故事的力量以及消除话语等级和由此产生的阶层制度的共同语言。最基本的基础就是一个故事，一种审美体验。因此，我们可以想象一种哲学实践，关注那些隐含在每种方法中的故事，这些方法定义了某种伦理观念如何产生某种思维方式。重点不是宣称学科是错误的科学，也不是说它们实际上是一种文学形式。同样，也不是从某种另类或外部视角来取消它们（现实的创伤性启示、事件的冲击、救世的期望等等）。这一点既不是为了扭转伦理共识内部的依赖秩序，也不指绝对他者的颠覆性力量。哲学的审美实践意味着什么？它意味着对这些分配的颠覆。所有领域都是基于感性分配的独特形式。可思考的地形总是一个行动舞台的地形。思想无处不在，没有特定的领域。思想空间没有边界，它的内部划分总是暂时的。可思考的地形是一种独特的感觉和感觉组合，有暂时的联系和空隙。知识审美创造了一种补充形式，让我们重新分配地形的结构，重新分配相同和不同的地方，重新分配知识和无知的平衡。这意味着我们要把描述和论证的力量重新融入到激烈的言论中，而在这个过程中，科学对象的声音和把它当作研究对象的科学之间没有明确的界限。这意味着它们被重新融入到共同的语言和一起创造对象、故事和论点的能力中。如果这种做法被称为哲学，那么哲学不仅仅是一个学科或领域的名字。它代表了一种实践，这种实践让各个领域的特点回归到共享思考能力的过程中。从这个意义上说，哲学的审美实践也可以被称为追求平等的方法。