新知丨裘錫圭：從古漢語中“善”的用法談到《老子》中的“善”（下）（附：附記、按語）
四、先秦漢語中“善”字的其他用法
以下我們再討論先秦漢語中“善”字的其他用法。
前面已經講過，單用的“善”可以用來指稱“善”的人[見二（七）]，在先秦漢語中還存在著以單用的“善”指稱“善的事”、“善的道（包含道理、原則、方法以至思想等意義）”、“善的境地、境界”等用法。以下逐次説明，並將有關的“善事”“善道”等語附帶舉出。
（一）以“善”指稱“善的事”
先看以“善”指稱“善的事”的用例（例句次序按我們説明的方便排列）：
（1）《左傳·昭公四年》記“鄭子產作丘賦，國人謗之”，有人將這種情況告訴子產，子產回答説：“何害？苟利社稷，死生以之。且吾聞爲善者不改其度，故能有濟也。民不可逞，度不可改。《詩》曰：‘禮義不愆（引者按：楊伯峻注“愆，過失”[1]），何恤（義爲“憂慮”）於人。’吾不遷矣。”“爲善”的“善”就指“善的事”。“善”指人時，當“能幹的人、能把事做得很好的人”講；“善”指事時，應該理解爲“做得很好的事”。“爲善者”的意思就是“做很好的事的人”。我們現在所説的“好”，其詞義所涵蓋的範圍非常廣泛，對古人所説的“善”所包含的“好”的意思，應該有比較明確的理解。子產認爲自己創制丘賦這種新制是符合當時鄭國經濟、政治發展需要的，是正確合理的、於民有利的，所以表示他在這件事上不恤人言、不改其度。此文的“善”可以認爲含有正確，對人有益、有用這些意義，“善”的事就是正確的，對人有益、有用的事，以下所引各條中用來指善事的“善”大體皆可從這種角度理解。
《孟子·離婁上》説：“公孫丑曰：‘君子之不教子，何也？’孟子曰：‘勢不行也。教者必以正，以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣[2]。夫子教我以正，夫子未出於正也，則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉。”《離婁下》中孟子又説：“責善，朋友之道也；父子責善，賊恩之大者。”前面講過，把事做得很好應該是“善”的基本意義，把人做得很好也可以看作把事做得很好的一端，“責善”就是要求對方把人、把事做得很好。從上引《離婁上》所説的“教者必以正，以正不行，繼之以怒”“夫子教我以正，夫子未出於正也”等話來看，“善”義與“正確”義之間的密切關係就很清楚了。
（2）《管子·九守》：“心不爲九竅，九竅治；君不爲五官，五官治。爲善者，君予之賞；爲非者，君予之罰。”心統籌全局，似君；九竅各司其事，似五官。此文的“爲善者”應指將其所司之事處理得很好的官吏。“非”有“不正確、錯誤”之義，“爲非者”應指將所司之事處理得不好甚至犯錯誤的官吏。從此文以“善”與“非”對舉看，“善”有“正確”的意思就顯得相當清楚了。當然，“善”所包涵的“好”的意思通常不僅僅是“正確”，“非”更是常常用來表示跟“惡”一樣的意思，如《吕氏春秋·應同》“堯爲善而眾善至，桀爲非而眾非來”，此文中的“善”與“非”就可以理解爲“善”與“惡”，《吕氏春秋》有的本子此句“非”字就作“惡”[3]。
《戰國策·東周策》“周文君免士工師藉”章記某人諫周文君之語中，舉了根據《左傳·襄公十七年》宋平公築臺執政子罕爲其分謗之事改編的一則故事：“宋君奪民時以爲臺，而民非之，無忠臣以掩蓋之也；子罕釋相爲司空，民非子罕而善其君”，也以“善”與“非”對舉。“民非子罕而善其君”可以理解爲民以子罕爲非而以宋君爲“善”，“善”也應是正確的意思。這裏的“非”與“善”都是意動用法，可以補充我們前文在講“善”字的意動用法時所舉之例[見一（六）]。
（3）《易·坤卦·文言》：“積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。”《正義》：“……明其所行善惡事，由久而積漸，故致後之吉凶。”[4]此例的“善”應指做得好的事，“不善”指做得不好的事。如果某家所做的事大都是正確的、對人有益的，必然會有“慶”；如果所做的事大都是不正確的、對人有害的，必然會有“殃”。《淮南子·齊俗》“湯、武之累行積善，可及也”，有“累行積善”之語，《史記·劉敬列傳》“周之先……積德累善十有餘世”，有“積德累善”之語，可以參看。
（4）《禮記·大學》：“小人閒居爲不善，無所不至，見君子而後厭然揜其不善而著其善。”意謂小人平時什麼壞事都能做出來，見到君子時就把自己的壞事掩蓋起來，只顯示自己做得好的事。“善”與“不善”之義與上例相近。
（5）《孟子·梁惠王下》記孟子評價太王避狄遷岐之事説：“苟爲善，後世子孫必有王者矣。”此文的“善”亦指善事。上引之文見《梁惠王下》第十四章，第十五章説太王知道狄人要奪取他所居的邠地，他若守邠必然引起戰爭，使邠地人民受傷害，因此主動退避到岐山之下，“邠人曰：‘仁人也，不可失也。’從之者如歸市”。可見太王是爲了邠地人民的安全而遷岐的。孟子認爲這是爲“善”事，這也可以説明我們在例（1）的分析中認爲“善”事之“善”含有正確、對人有益的意思是合理的。
（6）《左傳·宣公二年》記晋靈公殘暴無道，士會欲諫，晋靈公曰：“吾知所過矣，將改之。”士會對曰：“人誰無過，過而能改，善莫大焉。……”此文的“善”也應該指做得很好的事。沈玉成將“善莫大焉”翻譯爲“没有比這再好的事情了”[5]，相當正確。
（7）《國語·晋語七》記晋悼公重賞魏絳，魏絳推辭，悼公指出魏絳在懷柔戎、狄和渡河征服鄭國這兩件事情上功勞最大，受之無愧。最後載評論悼公之語説：“君子曰：能志（韋昭注：識也）善也。”“善”應指魏絳做得很好的那些事。
（8）《論語·季氏》：“孔子曰：見善如不及，見不善如探湯，吾見其人矣，吾聞其語矣。”
（9）《大戴禮記·曾子立事》：“見善，恐不得與焉；見不善者，恐其及己也。”
上二例意同。“善”與“不善”指做得好的事和做得不好的事。《大戴禮記》的“不善者”亦應指事而言。從“如不及”“如探湯”之語來看，這裏所説的“善”與“不善”其程度顯然都是比較高的，《後漢書·黨錮傳》：“范滂曰：臣聞仲尼之言：見善如不及，見惡如探湯。”《大戴禮記》廬辯注引《季氏》文亦作“見惡”[6]。把“不善”引作“惡”可以説明這一點。
（10）《禮記·中庸》：“子曰：舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善……”這裏的“善”“惡”應指別人正確、有益的言行和錯誤甚至有害的言行，言行可以包括在廣義的“事”中。
（11）《論語·陽貨》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也聞諸夫子曰：“親於其身爲不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！’”這裏的“不善”也指做得不好的事（皇侃《義疏》在串講此文時將“不善”説成“不善之事”[7]），跟上引《左傳·昭公四年》[例（1）]、《管子·九守》[例（2）]二例的“爲善者”可以就理解爲“做很好的事的人”一樣，此例的“爲不善者”也可以就理解爲“做不好的事的人”。
“善事”一語已見先秦古書，我們只找到了以下數例。
（1）《管子·樞言》：“命屬於食，治屬於事，無善事而有善治者，自古及今未嘗之有。”
耿振東把此文翻譯爲：“生命依靠食物，治理國家依靠實幹。没有給人民帶去實際的利益却享有善於治理國家聲譽的，從古到今，從來没有過。”[8]其意可取。我們認爲，如果比較忠實於原文，這段話似可理解爲：“生命繫於食物，所取得的好的治績繫於所做的好的行事。没有好的行事，是不可能取得好的治績的。”所謂“好的行事”，應指采取適當的措施、樹立好的準則等等。
《樞言》是箴言、格言一類文字的彙編，性質與郭店簡《語叢四》、馬王堆帛書《老子》乙本卷前佚書中的《稱》篇，以及《淮南子·説林》《説苑·談叢》等相近，在《管子》中應該是時代較晚之篇。
《戰國策》中有三例“善事”：
（2）《魏策一》“張儀爲秦連橫説魏王”章記張儀勸魏王攻楚以取悦於秦，他説：“夫虧楚而益魏，攻楚而適秦，内嫁禍安國，[9]此善事也。”
（3）《韓策一》“韓公仲謂向壽”章記秦伐取韓之宜陽，令向壽守之，韓相公仲使蘇代説之，勸他守好宜陽，不要對韓國有進一步的敵對行動，這樣能打亂他在秦國的主要政敵甘茂、公孫郝的部署，鞏固自己的地位。蘇代在説向壽的過程中説了“此（按：指他爲向壽擬定的策略）善事也”的話。
（4）《秦策三》“蔡澤見逐於趙”章記蔡澤見秦相范雎，勸范雎把相位讓給他，自己全身而退，功名流傳後世，並用反問的語氣對范雎説，按照他給范雎安排的那樣去做，“豈非道之符，而聖人所謂吉祥善事與”。
這幾處的所謂“善事”都是説者認爲對被説者有利的好事，當然也是按照説者的觀點看是正確的事。
（二）以“善”指稱“善的道”
有些單用的“善”字指的是“善的道（包含道理、原則、方法以至思想等意義）”。
（1）《禮記·中庸》説：“子曰：回之爲人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”《禮記正義》串講時將“得一善”説成“得一善事”[10]，今人《禮記》譯文也有將此“善”字譯爲“善行”的，“行”可以包括在“事”的範圍内。王文錦把這裏的“善”譯爲“好的道理、好的思想”[11]，我們認爲這種理解似乎更好一點。就此例來説，所謂“好的道理、好的思想”當然是指合乎中庸的道理、思想，在《中庸》篇的作者看來，合乎中庸的當然也就是正確的、對人有益的。《中庸》又説：“……誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”上引文中的兩個“善”也都應指善道，可以理解爲合乎中庸的、正確有益的道理。
前面説過，“善”也有“把事、把人做得很好”的意思，這種意思跟“正確、對人有益”的意思彼此是有相通之處的，但從我們繼續要討論的這種“善”字來看，有些似以理解爲“把事、把人做得很好”的意思更妥當一些。下面將會隨時説明。
（2）《孟子·離婁上》：“……堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以爲政，徒法不能以自行。……”趙岐注“徒善”句説：“但有善心而不行之，不足以爲政；但有善法度而不施之，法度亦不能獨自行也。”[12]“善心”也就是“善”的道理、“善”的思想。
（3）《孟子·離婁上》：“責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。”此條與上條同見於一章。“陳善”之“善”，趙岐注説成“善法”，《孟子疏》説成“善事”[13]，朱熹《集注》引范氏説成“善道”[14]。此例的“善”似也以理解爲“善”的道理、思想爲妥。
（4）《孟子·滕文公上》：“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，爲天下得人者謂之仁。”楊伯峻把“教人以善”之“善”翻譯爲“好的道理”[15]，似可從。
上文關於“善人”的部分講孟子以樂正子爲“善人”的那段文字裏引過《孟子·告子下》的如下文字：“‘其爲人也好善。’‘好善足乎？’曰：‘好善優於天下，而況魯國乎？夫苟好善，則四海之内皆將輕千里而來告之以善。’”[见三（二）1.例（20）]其中的五個“善”字都應該理解爲“善道”。孟子心目中的“善道”主要就是仁義之道。
（5）郭店《語叢三》簡53—54：“膳（善）日過我，我日過膳（善），賢者唯其止也以異。”此“善”似亦應理解爲“善道”。這句話的意思是説：善道和我是很接近的，賢者與常人之異就在於他在經過善道時能停止下來吸取接受善道。《論語·述而》：“仁遠乎哉，我欲仁，仁斯至矣。”上引《語叢三》文講人與善的關係，跟《述而》講人與仁的關係相似。《述而》“仁遠乎哉”的“仁”其實也可以看作是指“仁道”而言的。
（6）郭店《成之聞之》簡3—4：“故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者内矣，民孰弗從？”此“善”似亦可理解爲“善道”。“服善”似可理解爲循行善道。《管子·形勢解》“故欲民之懷樂己者，必服道德而勿厭也”，可參看。
（7）上博《仲弓》簡23—24：“夫行，旬年學之，一日以善立，所學皆終，一日以不善立，所學皆崩，可不慎乎？”此例不是很好理解。我們覺得，此條的“善”似也可當“善道”講，理解爲“把事、把人做得很好”之道。“以善立”，就是持要把事、把人做得很好的態度；“以不善立”，就是持不想把事、把人做好的態度。
（8）郭店《性自命出》簡23—27：“凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。聞笑聲，則展如也斯喜。聞歌謠，則慆如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》《武》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則勉如也斯斂。詠思而動心，喟如也。其居即（此字有“節”“次”兩種讀法，讀爲“次”似較好。陳偉認爲：居、次皆停止、駐留之意。“居次也久”指古樂的教化作用持久[16]）也久，其反善復始也慎，其出内（當讀爲“入”或“納”）也順，
“反善復始也慎”的“慎”，應訓爲“誠”（見《爾雅·釋詁》），學者似無異議。“反善復始”之語很容易讓人理解爲是説使人心返回到本來的“善”，如果這樣理解，《性自命出》篇的作者就是一位較早持性善論的哲人了，但是我們前面講《性自命出》篇的“善不善，性也；所善所不善，勢也”的時候已經説明《性自命出》篇的作者應該是持“性可以爲善可以爲不善”説的[參見三（四）]，所以上述那種理解似不能成立。古人在説到人們由一種不理想、不好的狀況轉變爲理想的、好的狀況的時候，往往喜歡用“反（返）”字，但所説的理想的、好的狀況却往往不是人們原來曾有的實際狀況。《禮記·樂記》“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”，“人道之正”實際上並非百姓心中原來就有的。“歸”的本義是回歸，但很早就引申出了歸屬、歸附等義，上舉的這種“反（返）”字我們今天也不應就理解爲回返，而應該理解爲歸屬一類意義。本義爲“回復”的“復”字，也有與“反（返）”字類似的情況，《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”“非禮勿視”“非禮勿聽”“非禮勿言”“非禮勿動”並非人們心中原有的或者説曾經有過的思想，“復禮”的“復”字我們今天也不應就理解爲回復，而應該理解爲“歸”或“歸於”。所以，簡文的“反善”應該理解爲歸於善道。《禮記·樂記》：“樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”前面已經講過，這裏的“善”可以作兩種理解，一種理解認爲“善民心”就是善治民心的意思；一種理解是把這個“善”字看作使動詞，“善民心”意思就是使民心變善。[見一（二）3]不管如何理解，表示的都是要用樂使民心歸善的意思。簡文説樂的教化作用能導致人心“反善”，與《樂記》説樂能“善民心”應該是一個意思，我們不能因爲“反善”跟“復始”連言，就把“反善”理解爲回歸到本來的“善”。《樂記》又説先王要以樂“感動人之善心”，這句話與同篇的樂“可以善民心”意思應該相近。我們認爲從《樂記》的整體思想看，作者主要應該是持“性可以爲善可以爲不善”的看法的，有教化作用的樂和聖王所用的其他教化手段一樣，可以使人性向善的方向發展，所以説樂可以“感動人之善心”，這句話也不能按性善論的觀點解釋。
古人認爲樂出於情，《禮記·樂記》的第一段就是説明這個道理的，其中比較重要的幾句話是“凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文謂之音”，《性自命出》也説“凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚”。“復始”的意思應該是説起教化作用的音樂能使人回復到樂所從出的真情。關於這個問題可以參看《性自命出》篇中講觀察“學者”（當指從學、求學者）心中真情的方法的一段文字[19]。此段文字認爲如果被觀察者善於作僞，其心中真情就難以知道。如果他是不會作僞的，“從其所爲，近得之矣，不如以樂之速也”，意思就是觀察不會作僞的人的所作所爲，大概就可以得知他心中的真情，但這樣做“不如以樂之速也”。所謂“不如以樂之速也”，應指通過他對音樂的反應更容易知道他心中的真情。由此可以看出，此篇作者確是很重視音樂與人之真情的關係的。
緊接在“其反善復始也慎”後的“其出内也順”句，在意義上也是緊承上句的。《性自命出》簡3—4説“道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知〔情者能〕（此三字殘去，《郭店楚墓竹簡》據“裘按”補出，上博《性情論》簡2正作‘情者能’）出之，知義者能内（當讀爲‘入’或‘納’）之”，陳偉在2000年發表的《郭店簡書〈人雖有性〉校釋》一文中曾認爲“其出内也順”與“知情者能出之，知義者能内之”所指相同，又認爲“始者”指性，“終者”指道[20]，都是很有道理的。但其文中認爲“内”字當如字讀，不應讀爲“入”或“納”，並説“出之、内之，均就性而言。出指導出、發散；内，收藏、節斂”[21]，則是有問題的。其實“能出之”“能内之”兩個“之”字並不能認爲都指“性”，“知情者能出之”的“之”確應指“性”，“知義者能内之”的“之”則應指“道”。我們前面講過，《性自命出》篇有“動性者，物也”“出性者，勢也”的話，並認爲好惡出自性，性所以表示出好惡，是由於外界的物“動之”，“善不善”出於性，但所以有善不善之別，是由外界的勢造成的。“知情者能出之，知義者能内（入/納）之”兩句話的意思應該是説：由於“情”與“始者”即“性”相近，“義”與“終者”即“道”相近，所以了解、掌握了情的人能够使性發出來、很好地應付外界的影響，了解、掌握了義的人能够使道進入其心、很好地加以吸收。陳偉那篇文章所以要堅持將“内”字如字讀，解釋爲“收藏、節斂”，就是由於他誤認爲作爲“内”的賓語的“之”就指性的緣故，其實把“内”訓爲“收藏、節斂”也是缺乏根據的。陳偉在他主編的《楚地出土戰國簡册十四種》中的《性自命出》篇“注釋”中並未引他這篇文章的意見，而且在後來自編的文集中也沒有收入此篇，不知是否已經放棄我們上引的那些意見了。我們認爲，“其出内（入/納）也順”的“出”就指性的發出，“内（入/納）也”就指使道進入心中。此句的“出”可以看作是承上句的“復始”而言的，“内（入/納）”是承上句的“反善”而言的。《性自命出》篇有“義也者，群善之蕝也”的話（簡13），郭店簡《語叢三》有“義，膳（善）之方也”（簡25）的話，其大意都可以理解爲義是各種善事、善道的準則（詳見下文）。從這兩句話可以看出“義”與“善”的密切關係。我們説“其出内（入/納）也順”的“内（入/納）”是承上句“反善”而言的，所以被此文稱爲“終者”的“道”也可以説主要就指善道。
先秦文獻中有“善道”一語：
（1）《孟子·盡心下》：“孟子曰：言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。”此文的“善言”“善道”之“善”似皆應當“正確、有用”講。“善言”在後面還會提到[見四（四）]。
（2）郭店《成之聞之》簡26—28：“聖人之性與中人之性，其生而未有非之。節於天也則猶是也。唯其於善道也，亦非有譯婁以多也。及其博長而厚大也，則聖人不可由與墠之。此以民皆有性而聖人不可慕也。”這段文字中可能有一些錯字脫文以及還不能破讀的借字，其意難以確解，但各家對此文大意的理解似並無很大分歧，其大意可勉强概括如下：聖人與中人（即介於聖人與下愚之間的那些常人）天生並無差別，即使就“善道”而言，聖人原來也並不優於中人，等到聖人的修養已經達到博大精深的境界，常人就無法趕上他了。此文的“善道”似亦應理解爲“把人做得好”之道。
（三）以“善”兼指善事、善道
先秦文獻中的“善”還有兼指善事、善道的用法，而且所謂“事”“道”都可以是廣義的，如“事”中就可以包括“言”、“行”（指舊讀去聲的“行”）。現舉例於下：
郭店《忠信之道》簡7：“信之爲道也，羣物皆成而百善皆立。”“百善”與“群物”爲對文，應指各種善事、善道。
郭店《性自命出》簡13：“義也者，群善之蕝也。”《語叢三》簡25：“義，膳（善）之方也。”以上二條意義相似。前一條，整理者在“蕝”字下注：“參看《緇衣》注[五九]。”[22]郭店《緇衣》簡21“此以大臣不可不敬，民之
（四）以“善”指稱“善的境地、境界”
還有些單用的“善”字指的是“善的境地、境界”：
（1）清華《趙簡子》簡1—4：“趙簡子既受
（2）《禮記·大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”朱熹《集注》：“至善，則事理當然之極也。言明明德、新民（程朱將‘親民’之‘親’讀爲‘新’，不可從），皆當至於至善之地而不遷。”他把這裏的“至善”理解爲“至善之地”，可從，他所説的“地”也就是我們所説的“境地，境界”，但他對“至善”本身的理學家的解釋，則不可取。我們認爲，這裏的“至善”就指爲人最好的境界。前面已經説過，“做人做得很好”應該是兼就有才能、能把事做得很好和品德很好這兩方面而言的，而且不同等級的人的“善”有不同的内容[見三（三）]。《大學》下文説“古之欲明明德於天下者，先治其國”，“明明德於天下者”，應該是天子或輔佐他的執政，“親民”指親撫人民，或使人民親附自己，其主體應該是天子、國君或輔佐他們的執政，所以這一句的“至善”也就是指把天子、國君或輔佐他們的執政當得最好的境地。《大學》下文在解釋《詩·衛風·淇澳》“有斐君子，終不可諠兮”句時説“道盛德、至善，民之不能忘也”，“至善”之義也可作類似理解。《詩》中的“君子”無疑是統治階級中的治民者。《大學》下文又解釋《書·康誥》“惟命不于常”句説“道善則得之，不善則失之矣”，意思就是説受命有國者如果把國君當得好就能保有國家，當得不好就會失掉國家，“善”字的具體用法雖然與“至善”之“善”有所不同，其意義還是一貫的。《大學》主張“自天子以至於庶人，壹是皆以脩身爲本”，文中又很强調“德”，此“至善”之“善”的道德意義顯得比較濃厚，但跟後世專就道德而言的“善”是不能混爲一談的。
（3）《孟子·梁惠王上》：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。”《孟子·盡心上》：“王者之民，皞皞如也，殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知爲之者。”楊伯峻將“驅而之善”譯爲“誘導他們走上善良的道路”[27]，將“日遷善”譯爲“每日地向好的方面發展”[28]。我們覺得這兩處的“善”似都可以理解爲“善的境地”。“日遷善”可以理解爲每日向善的境地遷徙，也就是一天比一天接近善的境界的意思。這兩個“善”的本來意義應該理解爲“爲人好”“做好人”或“把百姓當得很好”，不能僅僅理解爲後世專指心地好的“善良”。《淮南子·泰族》有“民化而遷善”“（民）日化上遷善”之語，應該受了上引《孟子·盡心上》之文的影響（上引《泰族》文亦分見於今本《文子》的《精誠》《下德》兩篇，與《淮南子》相較，此二句文字只有“而”字有無的不同）。
（4）《管子·宙合》：“章道以教，明法以期，民之興〈
“遷”字所从聲旁，《説文》正篆作“
（5）郭店簡《尊德義》中有一段文字，説統治者如教民以禮、樂、辯説、埶（有“勢”“藝”兩種讀法）、技、言、事或權謀等，會得到各種不同的後果，最後一句由於研究者對簡的繫聯采取不同方式，存在兩種方案，一種是“先之以德，則民進善安（焉）”（簡16），另一種是“先之以德，則民進善安爲（讀爲‘化’）”（簡16+28，按照後一種方案，接在“進善安爲”之後的“故率民向方者，唯德可”亦屬於此段）。不管采取哪種方案，“進善”都應該理解爲“進於善的境界”或“向善的境界趨進”，意義與“遷善”相近。提出第二種方案的研究者就是由於受了“民化而遷善”“日化上遷善”等語的啟發而做出這種主張的[30]。此文之“善”的具體含義似可理解爲“把人做得很好的境界”。
（6）郭店《五行》簡4—5：“德之行五，和謂之德；四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”據《五行》上下文，“五行”指仁義禮智聖，“四行”指仁義禮智。這裏的“善”和上一句的“德”應該理解爲“善的境界”“德的境界”。上引幾句的意思是説四行和同就達到了善的境界[31]，五行和同就達到了德的境界[32]，善是人道，德是天道。上文引過《禮記·中庸》如下一段文字：“……誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”我們認爲，《中庸》篇的時代當在《五行》篇之前，《五行》説“善，人道也；德，天道也”，顯然是受了《中庸》這段話的影響。《中庸》篇作者重點强調了善與中庸的關係，以仁義禮智四行和爲“善”是《五行》篇作者提出來的思想。上述《中庸》和《五行》的説法也都反映了周代“聖”高於“善”、“聖人”高於“善人”的思想。
（7）《五行》又説：“〔君〕子之爲善也，有與始，有與終也。君子之爲德也，〔有與始，無與〕終也。”（簡18—19）根據《五行》篇上文對“善”和“德”的解釋，“爲善”“爲德”應指通過不斷的努力以求達到“善的境界”“德的境界”。前文討論“反善”時引過的孔子答復顏淵問仁的那段話有“爲仁由己”之語（《論語·顏淵》），“爲仁”也應該是不斷努力以求達到仁的境界的意思。
前面已經説明，古書所見“爲善”之“善”多指“善事”[見四（一）]，但是有些“爲善”的意思似乎也應該像《五行》篇的“爲善”那樣來理解，只不過“善”的具體内容可以不同。
（8）《墨子·非命下》：“故昔者三代聖王禹湯文武方爲政乎天下之時，曰：必務舉孝子而勸之（按：此‘之’指一般百姓。下句‘之’字同）事親，尊賢良之人而教之爲善。”此例“爲善”與其理解爲“做善事”，似不如理解爲“不斷努力以達到‘善’的境地”爲妥。“善”指“把人做好”或“把百姓當好”。前面已經講過，先秦時代説人的“善”和“善良”可以兼就才能行爲和品德兩方面而言，但似尚未有專就人的品德性格而言的用法[見三（六）]，墨子這裏所説的“尊賢良之人”的“賢良”和“爲善”的“善”當然也是這樣的。
（9）《孟子·滕文公下》：“孟子謂戴不勝曰：‘子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸，使楚人傅諸？’曰：‘使齊人傅之。’曰：‘一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊嶽之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州善士也，使之居於王所。在於王所者，長幼卑尊皆薛居州也，王誰與爲不善？在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王誰與爲善？’”據前人所考，戴不勝應爲宋國執政大臣，宋君稱王者只有末代的宋君偃，據《史記·宋世家》他於在位十一年（約前318年）時稱王，孟子稱宋君爲“王”應在宋君偃稱王不久之時[33]。我們在前面將《論語·顏淵》篇所記孔子對季康子問政之語“子欲善，而民善矣”解釋爲“如果您想要把魯國的執政當得很好，百姓也就會做好人”[見三（四）]，孟子對戴不勝所説的“子欲子之王之善與”應該解釋爲“您想要您的王把國君當得很好嗎”。“爲不善”是“爲善”的反面，其解釋方式不能與“爲善”完全一樣，如果要把正反兩種情況的解釋統一起來，只能説通過一個過程而達到（對正面的來説是前進到，對反面的來説是墮落到）某種境地或境界。“王誰與爲不善”的具體含義應該是“有誰會讓王落到把國君當得不好的境地/地步”，“王誰與爲善”的具體含義應該是“有誰會幫助王去達到把國君當得很好的境界”。
（10）《孟子·公孫丑上》：“孟子曰：子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以爲善。耕稼、陶、漁以至爲帝，無非取於人者。取諸人以爲善，是與人爲善者也。故君子莫大乎與人爲善。”
此文關於舜的一段出現了一個單用的“善”，出現了四次“爲善”。我們認爲，單用的“善”當取“把人做得很好”之義，“善與人同”猶言“與人同善”，就是跟他人一起把人做好的意思，下文的“爲善”應該是通過努力達到把人做得很好的境界的意思。關於舜爲堯所舉用之前曾從事農稼陶漁等工作之事，古書多有記載，這裏引《韓非子·難一》和《史記·五帝本紀》所記爲例：
《韓非子·難一》：歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。
《史記·五帝本紀》：舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年所居成聚，二年成邑，三年成都。
孟子在“善與人同”後緊接著説“舍己從人，樂取於人以爲善，耕稼、陶、漁以至爲帝，無非取於人者。取諸人以爲善，是與人爲善者也”，强調舜由從事勞動的百姓，通過不斷地努力逐漸提高自己的修養，最後達到能很好地承擔起聖王任務的境界，在每個階段都充分吸取了同事者的長處。此段上文説“子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜”，這其實也是“取諸人以爲善”。不過，舜既然“善與人同”，他與同事者之間的關係當然不可能只是单方面從同事者那裏吸收長處，朱熹《孟子集注》解釋此段文字時説：“與，猶許也，助也。取彼之善而爲之於我，則彼益勸於爲善矣，是我助其爲善也。”[34]他對“與人爲善”句的具體解釋似不可取，但所言大意是頗有道理的。上引《韓非子》《五帝本紀》則强調了舜對同事者的“爲善”所起的作用。我們認爲，“與人爲善”就是跟他人一起“爲善”的意思。當然，對不同的人來説，“爲善”所達到的境界是有高有低的，“與人爲善”是君子“爲善”的最高境界，所以孟子最後説“故君子莫大乎與人爲善”。今人對“與人爲善”一語的理解，並不符合孟子原意[35]。
附帶説一下，“禹聞善言，則拜”的“善言”可以解釋爲講得好的話，就其具體内容而言，也就是正確的，對人有益、有用的話[參看前文四（一）關於“善事”的解釋]。《淮南子·泰族》篇有“善言歸乎可行”之語（《文子·上義》篇此語作“善言貴乎可行”），可參考。先秦漢語中，以“善”爲定語的定中結構的詞語很多，除了一部分比較特殊的如“善人”“善士”“善臣”“善心”等外，其“善”字大都可以理解爲“正確，對人有益、有用”一類意思。
古書中的“爲善”還有一種比較特殊的用法，郭店《語叢一》簡84：“有
（五）“善”的“吉利，吉祥”義
“善”字含有的“對人有益、有用”的意思在先秦時代就引申出了近於“吉利，吉祥”的意思。《禮記•中庸》：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之。”這裏的“善”與“不善”就可以理解爲“吉祥”“不吉祥”[37]。東漢早期王充《論衡·卜筮》篇中有“吉人鑽龜，輙從善兆”，“善兆”即吉祥之兆，可以參看。上引《戰國策·秦策三》“蔡澤見逐于趙”章記蔡澤勸范雎把相位讓給他，自己全身而退，説他爲范雎策劃的事是“吉祥善事”[見四（一）]，也反映了“善”與“吉祥”在語義上的聯繫。許慎大概就是根據這類語言現象，牽附“善”字从“羊”的字形而誤定“善”的本義爲“吉”的。
（六）有些較晚的似乎很接近於一般“好”字意義的“善”其義往往仍可與“善”字較古的用法聯繫
在較晚的時候，作爲定語的“善”的含義似乎越來越向一般的“好”趨近，需要注意的是，有很多被人們看成屬於這一類的“善”，其具體含義很可能仍應與“善”字較古的用法聯繫起來。《史記·李將軍列傳》：“廣行無部伍行陣，就善水草屯舍止（《漢書·李廣傳》‘屯’作‘頓’，‘舍’下無‘止’字，他句異文從略），人人自便。”“善水草”可能原指對人有益、有用的水草[前面曾説見於《左傳·隱公六年》的“善者”可以兼指嘉穀和“善人”，指嘉穀時其“善”字的具體含義可以理解爲對人有益、有用，見三（一）2.例（6）]，即適合於人、馬飲用的水，適合於作爲馬的飼料的草。《史記》的《殷本紀》《李將軍列傳》《大宛列傳》等多篇中皆有“善馬”一詞，可能原指才力超群，善於奔馳，能很好地爲人所用的良馬，稱其爲“善馬”與春秋時人稱子車氏之“三良”爲“善人”相類。馬王堆帛書《五十二病方》《養生方》（這兩種帛書都有可能是戰國時代作品的抄本）有“善酒”，《史記·刺客列傳·荊軻傳》有“善衣”，可能原指製作得好的酒，製作得好的衣服，跟把“講得好的話”稱爲“善言”、把“做得好的事”稱爲“善事”相類。這類例子多見，不贅舉。
五、關於“善”字字形表示的意義及其本義的討論
“善”字字形表示的意義及其本義究竟是什麼，是極難解決的問題（參看本文引言部分所引《字源》之説），但是，我們仍想在這裏就此問題提出一些很没有把握的猜測，以供參考。楊樹達《積微居金文餘説卷一·取它人鼎跋》認爲此鼎銘文中“取他人之善鼎”之“善”“蓋假爲膳”，他説：“《説文四篇上·肉部》云：‘膳，具食也。从肉，善聲。’《詩·十月之交》云：‘仲允膳夫。’《周禮·天官》有膳夫職，而金文善夫克鼎作善，不作膳，以善爲膳，與此銘文正同也。或曰：善字从羊，乃膳之初文，从肉作膳者，乃後起加形旁字。凡會意字加形旁，必犯重複，此加肉旁，與從羊義複。説亦通。”[38]今按：楊跋前説認爲以“善”表“膳”係假借爲“膳”，是傳統的意見，其或説應即楊氏自己的説法。本文“引言”部分所引《字源》“善”字條説近人“或以爲‘善’字从‘羊’，爲‘膳’的本字”，其所指應即此説，但其文改楊跋中的“初文”爲“本字”，則不妥（不少人稱“初文”爲“本字”，易與相對於假借字的“本字”混淆）。我們認爲楊説以“善”爲“膳”之初文，“膳”爲“善”的“後起加形旁字”，是有道理的。古書中“善”字常見，字義頗繁，所以後來在“善”字上加肉旁專表“膳”義。
“善”字，甲骨文與商代金文中似尚未見到。西周春秋金文中“善”字屢見，與我們已經討論過的“善”字的用法有關者前文多已引用[39]。但西周春秋金文中多數“善”字是應該讀爲“膳”的，現在對它們的情況作些介紹（所據資料限於吴鎮烽《商周青銅器銘文暨圖像集成》及《續編》《三編》）。西周春秋金文中表“膳”的“善”用例的情況比較簡單，可以歸納爲兩類，所以在這裏只作綜合性的説明。
周代的職官名“膳夫”（見於《詩經》《周禮》等）青銅器銘文中屢見，已著録的有“膳夫”之名的青銅器已超過二十件，除西周中期（師
周代青銅器銘文中，有時在所做器名之上加有“善”字，這種青銅器約有十餘件，除兩件爲西周晚期器外（
在已見的戰國文字資料中，只有郭店簡《語叢一》和《語叢三》中出現了九個“膳”字，不過都不是表示“膳”義，而是借表“善”義的，前面講“善”字各種用法的時候都已在相關部分引出。以“膳”表“善”的用法相當特殊，不知是否書寫者也認爲“善”“膳”本由一字分化的緣故。
先秦古書中罕見以“善”表“膳”之例，但《莊子·至樂》有“具太牢以爲膳”文，元代《古今韻會舉要》“膳”字條“膳，亦作善”語下所引《至樂》此句“膳”字則作“善”，據此在《莊子》古本中此“膳”字本作“善”，今本此字的肉旁是後來加上的，看來傳世先秦古書中的“膳”有不少是在流傳過程中由“善”改爲“膳”的。
從“善”的字形从羊，以及“善”在先秦文獻中使用的情況來看，的確如楊樹達所説，“善”可能是“膳”的初文。但即使承認這一點，對“善”字字形表示的意義以及“善”的本義仍需進一步加以探討。
《説文》把“譱（善）”的字形分析爲“从誩，从羊”。《説文·誩部》“誩，競言也，从二言”，同部“競，彊語也”（段注“彊語謂相爭”），一般認爲“競”的字形象二人爭言之義，“誩”爲“競”的省形，可從。“譱（善）”所从的“羊”應代表以牛羊等較高級的食物做成的美味，从“誩”从“羊”蓋會食者競言其美之意。我們懷疑“善”本來是用來稱贊做得好的美味的一個詞。前面説過，稱贊別人説話説得好可以單用一個“善”字，其義可以理解爲“説得好”，稱贊食物做得好的“善”當然也可以理解爲“（食物）做得好”。如果“善”字的原始意義真的如此，它在使用過程中應該很容易產生出“把/能把食物做得很好”一類意義。所謂“善（膳）夫”其本來意義應該就是“把/能把食物做得很好的人”，相當於我們現在所説的廚夫或廚師。西周中期師
如果情況真是這樣，上面提到的“善”的意義似可合爲一組，看作“善”的本義。前面梳理“善”的各種用法時已經指出，“善”字的核心意義應該是“把/能把事做得很好”，其他意義都是這一核心意義或近或遠的引申義。這一核心意義本身應該就是由這裏所説的“善”的本義通過詞義擴大、泛化的途徑引申出來的。而那些單用一個“善”字來稱贊別人把話講得好、打仗打得好等等情況的用法，也許是由單用一個“善”字來稱贊別人把食物做得好的用法（由“善”字字形表示的意義來看，似乎可以看作“善”的原始用法）直接發展而來的。
前面梳理過的“善”的各種用法，是“善”字本義最重要的一支引申義，此外從“善”字本義還引申出了一些與食物相關的意義，這些意義在“膳”字出現之後，就逐漸都用“膳”字來表示了（連表示本義的“善夫”的“善”也改用“膳”字了。我們在先秦文獻中尚未找到單獨用來稱贊食物做得好的“善”，不過，這種用法的“善”由於跟稱贊其他事情做得好的“善”如稱贊話講得好的“善”用法太相近，估計是不會改用“膳”字的），有些意義甚至可能是“膳”字出現之後才產生的。下面舉一些“善”字與食物相關的引申義的用例，稍加説明。
“膳”可以用來指已經做好的食物，在古代多指比較精美的食物。鄭玄在《周禮·天官·敘官》“膳夫”條下注：“膳之言善也，今時美物曰珍膳。”[40]《禮記·内則》在講對老年人的飲食要加以優待時説“五十異粻，六十宿肉，七十二膳，八十常珍，九十飲食不違寢、膳飲從於遊可也”，此段文字亦見於《禮記·王制》（《内則》“二膳”《王制》作“貳膳”），《王制》孔穎達《正義》：“七十貳膳者，貳，副也。膳，善食也。恒令善食有儲副，不使有闕也，……‘膳飲從於遊可也’者，謂美善之膳、水漿之飲從於老人所遊之處，其理可也”。[41]如果“膳”的本義是“把/能把食物做得很好”，用“膳”來指做好的食物的時候，其所指當然應該是“今時美物”，所以鄭玄等認爲“膳”字的聲旁“善”有義。由於“膳”在使用過程中詞義泛化，“膳”所具有的精美的特點逐漸爲人們所忽略，從上引鄭玄對《周禮·天官·敘官》“膳夫”的注可以看出，在鄭玄的時代，爲了表示“膳”的古義，就必須在當時所用的“膳”字上加一個“珍”字了。不過，直到今天，“膳”字仍有比較鄭重、文雅的語用色彩，如“請用膳”“提供膳宿”等等。
“膳”在與其他飲食對舉時專指主要的肉食，《周禮·天官》“膳夫”職：“膳夫掌王之食飲膳羞，以養王及后世子。凡王之饋，食用六穀，膳用六牲，飲用六清，羞用百二十品……”鄭玄注：“食，飯也。飲，酒漿也。膳，牲肉也。羞，有滋味者。……六牲，馬牛羊豕犬雞也（王引之《經義述聞·周官上·膳用六牲》指出鄭玄注“六牲”用《周禮·地官》“牧人”職所舉六牲之名，《周禮·天官》“食醫”職所舉六牲之名則爲牛羊豕犬雁鱼，此處“六牲”當指“食醫”職之六牲[42]。後人多從王説）。羞，出於牲及禽獸，以備滋味，謂之庶羞。”“善”字从“羊”，“膳”在與其它食物對舉時所用的意義很可能是指食物的“膳”的較原始的意義。《莊子·至樂》“奏九韶以爲樂，具太牢以爲膳”，“太牢”之“膳”當然是最高級的膳。《韓非子·外儲説左下》言楚相孫叔敖飲食之節儉有“糲飯菜羹，枯魚之膳”之語，據王引之説，魚是《周禮》膳所用六牲的最末一種，枯魚就是乾魚，“枯魚之膳”可説是最低級的膳了。但“膳”大概很早就產生了指所有精美的食物的泛稱用法，《左傳·閔公二年》“里克諫曰：大子奉冢祀社稷之粢盛，以朝夕視君膳者也”杜預注“膳，廚膳”[43]，太子監察國君的廚房中爲君準備的“膳”，當然不會局限於牲肉之“膳”，而是包括爲君準備的全部食物的。
“膳”字又可以用來表示以“膳”爲對象的不少動作、行爲。
“膳”有“盛膳”之義。我們前面講過周代銅器銘文有時在自稱器名前加有“善（膳）”字，這種“膳”字應即用“盛膳”義。鼎所盛的一般爲肉食。簠、簋、敦爲盛黍稷稻粱器，其所盛應爲做好的黍稷稻粱等飯食，屬於泛稱用法的“膳”的範圍。
“膳”有“進膳”之義。《儀禮·公食大夫禮》“宰夫授公飯粱，公設之于湆西。……宰夫膳稻于粱西”，鄭玄注：“膳，猶進也。進稻粱者以簠。”[44]鄭玄説“進稻粱者以簠”，在經文中是有内證的，在我們所引經文的下文中説到賓的動作有“左擁簠粱，右執湆，以降”一語，可知宰夫授公的飯粱是盛在簠裏的，設於粱西的稻當然也是盛在簠裏的。
在這裏我們有必要對簠的形制問題略作説明。周代青銅器中有一種器口作長方形，器身作斗狀，上有與器身完全同形的蓋的盛食器，自宋代以來，金石學家都認爲這就是古書中常與簋連言的“簠”，《周禮·地官·舍人》“共簠簋”鄭玄注：“方曰簠，圓曰簋，盛黍稷稻粱器。”[45]這種方形銅器的銘文中也時常説它們是用來盛稻粱的[46]，看來認爲這種青銅器就是先秦文獻中屢見的“簠簋”之簠，好像是很合理的，所以此説長期爲人遵循。但是到了上世紀七八十年代，唐蘭、高明二位學者先後提出了不同意這種傳統説法的意見，他們指出從所謂“簠”的銘文中自稱其名之字來看，除去一部分自稱爲“
上文引過的鄭玄《儀禮·公食大夫禮》注“進稻粱者以簠”和《周禮·地官·舍人》注“方曰簠，圓曰簋，盛黍稷稻粱器”中所説的“簠”實際上可能皆指“胡”而言，但我們認爲《儀禮》經文中的“簠”用的應是“簠”的原義。從上面引出的《公食大夫禮》文看，宰夫“膳稻于粱西”時所用盛稻之器也應該就是這種“簠”。從《公食大夫禮》此處下文看，“賓”還要以“左擁簠粱，右執湆”的姿勢走來走去，下階升階，而且中間還有將所擁持之物放在地上的動作。《公食大夫禮》在上引設“飯粱”之文前還講了“宰夫自東房授醯醬，公設之”以及“大羹湆，不和，實于鐙。宰右執鐙，左執蓋，由門入……授公。以蓋降……公設之于醬西”之事，可知“湆”是盛放在類似豆的“鐙”裏的，賓“右執湆”就指他用右手執持“鐙”的校部。“左擁簠粱”的“簠”究竟應該理解爲實指“胡”的“簠”，還是使用原義的“簠”，是一個頗難解決的問題。“胡”在陳設時當然已經將上部的蓋去掉了，但“胡”是長方形大口、淺斗狀器，提舉時必須以兩手持器身兩壁之耳，賓要在右手執鐙的條件下，用左手擁抱盛粱的簠，走來走去，下階升階，有時還要從手臂上將它放回地上，從地上取起它，這實在是很難想象的事。形近於豆的“簠”盤下有類似豆校但較豆校粗大的、腰部内收的立柱，雖然難以單手執持，用手臂在立柱部分抱住它，或者跪坐著抱起它或放下它，都還是比較方便的。這種器的柄部一般都是鏤空的，可能就是爲了給需要持、抱其器的人減少重量。宋公
“膳”有“獻以供膳”之義。《左傳·宣公十二年》晋楚邲之戰中，楚人曾遣勇士致師，晋人遣鮑癸率兵包抄其後，楚致師者樂伯見“麋興於前”，射殺之，使車右攝叔把麋獻給鮑癸，“曰‘以歲之非時，獻禽之未至，敢膳諸從者’”。“膳諸從者”就是將射殺的麋獻給從者以供膳之義。《吕氏春秋·上德》説晋獻公太子申生受命祭祀他的生母姜氏，“太子祠而膳於公”，高誘注：“膳，胙之也。”[53]這句話的意思是説太子申生將祭過姜氏的胙肉進獻以供晋公之膳。《禮記·少儀》“爲人祭曰致福，爲已祭而致膳於君子曰膳，祔、練曰告”，鄭玄注：“此皆致祭祀之餘於君子。攝主言致福，申其辭也。自祭言膳，謙也。祔練言告，不敢以爲福膳也。”[54]“致膳”也就是獻胙肉以供膳的意思。如果爲己祭而獻胙肉於君子之時所説的就是“致膳於君子”，那么“曰膳”之“膳”就應與“致膳”之“膳”同義，皆指供膳的胙肉。如果獻胙肉時只説“膳於君子”，那麼“曰膳”之“膳”就跟上引《吕氏春秋》“膳於公”的“膳”一樣，也是“膳”有“獻以供膳”之義的一個例子了。
“膳”有“烹調膳，製成膳”之義。《周禮·天官·庖人》：“凡用禽獻，春行羔豚，膳膏香；夏行腒鱐，膳膏臊；秋行犢麛，膳膏腥；冬行鱻羽，膳膏羶。”鄭玄注：“用禽獻，謂煎和之以獻王。”[55]據鄭注，“禽獻”是王四時所用的一些肉食，“膏香”“膏臊”等指的是一些不同的動物油脂，“膳以膏香/膏臊/膏腥/膏羶”指的是將這些肉食分別以不同的動物油脂來“煎和”。賈疏明確説：“煎和謂之膳。”[56]一般將“煎和”理解爲烹調。《周禮·天官·膳夫》：“凡祭祀之致福者，受而膳之。”鄭玄注：“致福，謂諸臣祭祀，進其餘肉，歸胙于王。鄭司農云：‘膳夫受之，以給王膳。’”“膳之”意即把臣下所獻的福肉製成供王食用的“膳”。
“膳”有“設膳”之義。清華簡《子犯子餘》説到秦穆公召見從晋公子重耳出亡到秦的子犯、子餘，跟二人談話後認爲他們很有水平，勉勵他們好好輔佐公子重耳，“乃各賜之劍帶衣裳而
“膳”又有“用膳”之義。《儀禮·士相見禮》：“夜侍坐，問夜，膳葷，請退可也。”鄭玄注：“膳（此膳下本有‘葷’字，據校勘記刪）謂食之，葷，辛物，葱薤之屬，食之以止臥。古文葷作薫。”[58]《禮記·文王世子》：“食上，必在視寒暖之節；食下，問所膳。”“問所膳”，鄭玄注：“問所食者。”[59]
古書中可能還有我們未注意到的“膳”的其他意義。
關於“善”字的本義問題，還可以有另外一種設想，也許“善”是一個古人所説的“形局義通”的表意字，“善”的字形是以人們競言羊膳之美來表示“把/能把高級食物做得很好”的意思的，但實際上其本義要表示的則是一般的“把/能把事做得很好”的意思，其情況與用由“犬”“自（象鼻形）”構成的“臭”字表示指一般“嗅覺”的“臭（嗅）”這個詞[60]相似。這樣，“把/能把高級食物做得很好”當然就不是“把/能把事做得很好”所從出的較原始的意思，而只能是“把/能把事做得很好”的一種具體情況了，“膳”則是爲“把/能把高級食物做得很好”之義的一些引申義而造的一個後起加旁字。我們有些傾向於這後一種設想，但這兩種設想都不正確的可能性也是存在的。“善”以及與其關係密切的“能”這兩個詞是否確如我們所見尚未見於出土的商代文獻[61]，這也是一個問題。我們期待著有關的新資料和新研究的出現。
六、《老子》中的“善”
下面我們專門來討論《老子》中的“善”字。爲了討論時稱引的方便，先將《老子》中使用“善”字之處依其在書中出現的先後列舉一下。如果通行的王弼本中的有關文字對於理解《老子》原意不會產生問題，至少不會產生嚴重問題，則徑用通行的王弼本，後面括注章數；如其文中只有個別字、句須加改動，則在有問題的字、句後加括號予以説明。反之，則采用我們選定之本的文字，後面括注出處及通行的王弼本中相應的章數。
（1）天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。（2章）
（2）上善若水。水善利萬物而不爭。處（帛甲乙皆作“居”）眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁（“仁”字應據帛乙及北大本改作“天”[62]），言善信，正（簡帛本亦作“正”，傳世各本多作“政”，“正”應讀爲“政”）善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。（8章）
（3）古之善爲士者，微妙玄通，深不可識……（15章）
（4）善行無轍（帛乙原字作“達”，一般皆依今本讀爲“轍”）迹，善言者無瑕讁，善數者不用籌策，善閉者無關
（5）以道佐人主，不以兵强〔於〕天下。〔其事好還。師之〕所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋驕，果而勿矜，果而〔勿伐〕，果而毋得巳居，是謂〔果〕而不强。（帛甲152—154。今本相當文字見30章）
（6）夫唯道，善始且善成。[帛乙5下—6上。北大本作“善貣（始）且成”。今本相當文字見41章]
（7）善者吾善之，不善者吾亦善之，德（得）善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德（得）信。（49章）
（8）蓋聞善攝生者，陸（帛甲乙、北大本皆作“陵”）行不遇（帛甲此字殘，帛乙、北大本皆作“避”）兕虎，入軍不被甲兵。（50章）
（9）善建者不拔，善抱者不脱，子孫以祭祀不輟。（54章）
（10）禍兮福之所倚，福兮禍之所伏，孰知其極？其無正？正復爲奇，善復爲妖。人之迷，其日固久。（58章）
（11）道者萬物之奥（帛甲乙作“注”），善人之寳，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有。（62章）
（12）江海所以能爲百谷王者，以其善下之，故能爲百谷王。（66章）
（13）善爲士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者爲之下。（68章）
（14）天之道，不争而善勝，不言而善應（其意似當爲不言而善於使人應從），不召而自來，繟然而善謀。（73章）
（15）和大怨，必有餘怨，安可以爲善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。（79章）
（16）信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。（帛乙31下。今本相當文字見81章）
王弼本第20章有“善之與惡，相去何若”一語，簡帛本皆作“美與惡，其相去何若”，今傳各本多同王弼本，唯傅奕本與龍本（即遂州道德經碑本）作“美與惡”[63]，尚存古本之舊。第65章有“古之善爲道者，非以明民，將以愚之”一語，郭店本無此章，帛甲乙、北大本“善爲道者”皆作“爲道者”，無“善”字[64]。故未引出。
《老子》中的“善”字，除個別爲《老子》特有的用法之外，通常都可以按照先秦古書中“善”字的用法來理解。不過，我們認爲，老子用的應該是“能把事做得很好”、“能幹”、“擅長；善於”這類較古的意義。老子對世俗的仁義道德采取輕視甚至鄙視的態度，“善”字由於受傳統的道德觀念的影響而形成的較晚的意義，尤其是與“惡”相對的主要指道德好的那種意義，老子大概是不會使用的。多數解《老》者不明白這一點，往往產生錯誤的理解，應加辨析。王弼本20章的“善之與惡”，據王弼注等資料“善”字本應作“美”，除增“之”字外，與簡帛本相合，後人因善惡之語常見，遂改“美”爲“善”，就是由於不明《老子》用“善”字的習慣。以下對意義不够明確或一般人對其意義多有誤解的“善”字分別加以討論，其先後不按今本章序，視討論的需要而定。
《老子》裏“善者”三見。例（5）講用兵之事，“善者果而已矣，毋以取强焉”句中的“善者”顯然跟一般兵書中的“善者”一樣，是指善用兵者。對這個“善者”的理解，一般都是正確的。例（16）所引之文用帛乙本，此文不見於郭店簡，帛甲殘損嚴重，“善者不多，多者不善”兩句中二“多”字皆已不存，北大本則作“善者不辯，辯者不善”，已與今傳各本相同。此文“善者”也應指“能把事做得很好的人”或“能幹的人”，“善者不多，多者不善”的意思是説：能把事做得很好的人，他所幹的事是不會很多的，如果什麼事都幹，那就一定幹不好。《論語·子罕》：“大宰問於子貢曰：‘夫子聖者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’子聞之，曰：‘大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”例（16）的“不多”與孔子所説的“君子多乎哉？不多也”的“不多”義近。疑後人因將此文“善者”之“善”誤解爲善惡之“善”一類意義，覺得二“多”字之義難解，遂輒改爲“辯”。我們注意到的《老子》古注只有元代吴澄《道德真經注》把“善者不辯，辯者不善”解釋爲“實有能者口不好辨，好辨以誇者非實能其事也”[65]，對“善者”的理解是正確的，可惜他没能看到作“善者不多”的古本。例（7）的“善者”應與例（5）、例（16）的“善者”同義，而“不善者”應指不能幹的人。我們認爲“善者吾善之，不善者吾亦善之”的意思是“世俗認爲是能幹的人，我也認爲他能幹；世俗認爲是不能幹的人，我也認爲他能幹”，老子這樣説的用意就是要泯没世俗所謂能幹與不能幹的區別。接在後面的“德善”，帛乙本句末有“也”字[66]，北大本亦有“也”字[67]，傳世各本多於句末加“矣”字[68]。“德”字，今傳各本有不少作“得”[69]，帛乙本亦作“德”（帛甲本字殘），北大本作“直”，古今解《老》者多數認爲“德”應讀爲“得”（北大本整理者亦讀“直”爲“得”[70]），從文意上看，這是正確的。“德（得）善”之“善”應指真正的、合乎道的“善”，這種用法的“善”是《老子》特有的，後面還要專門加以討論。老子蓋以爲只有泯没了世俗所謂“善”與“不善”的區別，才能使世人得到真正的也就是合乎道的“善”。吴澄注説“民之善不善、信不信，聖人不分其是非，皆以爲善，以爲信”[71]，吴氏之意應即聖人要泯没世俗的善與不善、信與不信的界限，可惜他在這一章注中没有明確點出“善”的意義。一般解《老》者似多從道德的好壞來理解此章的“善”與“不善”，吴澄很可能也是這樣理解的，由於此章以“善”“不善”、“信”“不信”並提，很容易使人產生這種理解。
例（1）説“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已”，從例（7）來看，此例的“善”和“不善”也應理解爲“能幹”和“不能幹”。這兩句話很費解，任繼愈翻譯爲：“天下的人都知道怎樣才算美，這就有了醜了；都知道怎樣才算善，這就有了惡了。”[72]陳鼓應翻譯爲：“天下都知道美之所以爲美，醜的觀念也就產生了；都知道善之所以爲善，不善的觀念也就產生了。”[73]如果不管對“善”與“不善”的具體理解，他們的翻譯應該是與老子原意比較接近的[74]。據此，“皆知善之爲善，斯不善已”的意思就可以理解爲“天下都知道什麼是‘能幹’，‘不能幹’的觀念就出現了”。這跟例（7）一樣，也表示了老子要泯没世俗的“善”與“不善”的區別。《老子》的注家似乎多數將這兩例中的“善”理解爲道德上的“善”，我們注意到的注家中只有前面提到過的吴澄就像在注例（16）的“善者”那樣以“能”解“善”。他注例（1）説：“美謂美於他物，以質而言也。善謂善於其事，以能而言也。美惡、善不善之名相因而有，以有惡故有美，以有不善故有善（引者按：此二句似就物有美惡、辦事有善不善之實際情況而言），皆知此之爲美則彼爲惡矣，皆知此之爲善則彼爲不善矣。欲二者皆泯於無，必不知美者之爲美，善者之爲善，則亦無惡無不善也。”[75]其意可謂正確。
例（10）“善復爲妖”的“善”，一般皆理解爲善惡之“善”[76]。我們認爲此“善”字也應理解爲“能幹”一類意思。世俗認爲能幹的人，如果幹的是不合乎道的事，那就成爲“妖”了。例如善於用兵是“善”（能幹）的一種表現，如果用這種“善”來做好事，如抵禦侵略等，那當然是好的；如果用這種“善”來發動侵略戰爭，那就可以説“善”成爲“妖”了。老子所以要泯没世俗的“善”與“不善”的區別，一方面當然是像“不尚賢，使民不爭”一樣爲的是消滅“爭”，另一方面也應該是由於在一般人身上“善”往往會變成“妖”。
例（4）自“故善人，善人之師”以下的末段和例（11）都以“善人”與“不善人”對言，但例（4）的情況極爲特殊，我們只能在解釋了例（11）的“善人”“不善人”之後再加以討論。前面梳理先秦時代“善”字用法的時候已經説明，春秋時代很多人把“善人”看作下“聖人”一等的才德具備的人的名稱，上面分析老子對當“能幹”一類意思講的“善”字的用法的時候，又已指出老子只承認合乎道的“善”是真正的“善”（參看下文對例（2）“上善若水”的分析），由此來看，老子所謂“善人”應該是指下“聖人”一等的體道、行道之人，跟“善人”相對的“不善人”應指那些尚未受到“聖人”“善人”教化的人。例（11）説“道”是“善人之寳，不善人之所保”，體道、行道的“善人”當然以道爲“寶”。對聖人來説，道更是他的寶。在跟“不善人”對言的時候，“善人”自然也可以包括“聖人”在内。接受了“聖人”“善人”的教化，能按照他們所教的、合乎道的精神的方式生活、行事，就能擺脫世俗的紛爭，得到安定，所以説道是“不善人”的庇護所。下文説“人之不善，何棄之有”，意思就是説對於“不善人”，不能拋棄他，而應好好地以道來教化他。老子的道德觀念和政治理想與儒家等世俗之人截然有別，《老子》中的“善人”“不善人”與我們在前面討論“善人”含義的演變時所説到的“善人”“不善人”[參看三（二）1.]有所不同是很自然的。
例（4）末段的第一句，簡帛本與傳世本有極爲重要的差異，帛乙此段開頭部分作“故善人，善人之師；不善人，善人之資也”，帛甲同，北大本除開頭無“故”字，“善人之師”下有“也”字外，同帛書本。王弼本作“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”，王本之外的傳世各本中，多數本無二“者”字，少數本開頭無“故”字，又有少數本句末有“也”字，但“善人之師”上皆有“不”字，與王弼本同。[77]從表面上看，今本以“善人”爲“不善人之師”與“不善人”爲“善人之資”相對，文句顯得很整齊，但實際上“善人之師”上的“不”字，是後人臆加的，高明對此有詳細的論證，他説：
我們可依據《韓非子·喻老篇》對“不貴其師，不愛其資”之比喻，來判斷“善人，善人之師”與“善人，不善人之師”二者究竟孰是孰非。《喻老篇》云：“周有玉版，紂令膠鬲索之，文王不予；費仲來求，因予之。是膠鬲賢而費仲無道也，周惡賢者之得志也，故予費仲。文王舉太公於渭濱者，貴之也；而資費仲玉版者，是愛之也。故曰：‘不貴其師，不愛其資，雖知大迷，是謂要妙。’”韓非用文王予費仲玉版之事，以喻“愛資”。《内儲説下》云：“文王資費仲而游於紂之旁，令之諫紂而亂其心。”韓非在這裏清楚地説明了“不善人，善人之資”的具體内容，“不善人”指費仲，“善人”指文王。韓非又以文王舉太公之事，以喻“貴師”，從而又説明了“善人，善人之師”的具體内容，前一“善人”指太公，後一“善人”顯然還是指文王。由此可見，《韓非·喻老篇》所解老子此文，必與帛書甲、乙本相同。從而又可證明帛書甲、乙本“故善人，善人之師；不善人，善人之資”是正確的，保存了老子原文。今本所謂“故善人，不善人之師”者，無疑是由後人妄改，舊注亦多訛誤。[78]
北大本整理者説：“傳世本‘善人之資’上多‘不’字，應爲衍文，帛書無。”[79]大概是同意高明的意見的。我們也認爲高明的意見有理。因此，此段所説的“善人”和“不善人”的含義與例（11）不同，而與我們在前面討論“善人”含義的演變時所説到的“善人”和“不善人”相同，這是很奇怪的。例（4）的主旨是“聖人恒善救人，而無棄人”，這與説“道”是“善人之寶，不善人之所保”的例（11）所説的“人之不善，何棄之有”是完全一致的，例（4）末段文字不但與此主旨無關，而且所説“善人”“不善人”的含義與例（11）明顯不同，原來應爲獨立的一章，大概有些老子後學誤認爲其中所説的“善人”“不善人”的含義與例（11）相同，故將其與例（4）上文合併爲一章。帛書本此段之首有“故”字，當是在誤合之後又有人加上去的。北大本此段之首作“善人，善人之師也；不善人，善人之資也”，無“故”字，兩句之末皆有“也”字，當反映了誤合之後較早的形態。在未加“故”字之前，此段開頭是獨立的兩句，故兩句之末皆有“也”字。加了“故”字之後，這兩句成爲同一大句中的兩個小句，所以前面一句中的“也”字就可以像帛書本那樣省掉了。北大本的文字往往有與帛書本不合而與郭簡反而相合的情況，如今本三十五章首句作執大象”，帛書本已如此，郭簡及北大本則皆作“埶（設）大象”。又如五十七章的“天下多忌諱，而民彌貧”，帛書本作“夫天下多忌諱，而民彌貧”，除句首有“夫”字外，與今本同，郭簡則作“夫天多期（忌）違（諱），而民彌畔（叛）”，北大本作“夫天多忌諱，而民彌貧”，雖已改“叛”爲“貧”，尚未在“天”下加“下”字，甚爲可貴。[80]所以，北大本此段開頭的文字較帛書本爲近古是完全可能的。傳世各本此段開頭的文字雖然都已在“善人之師”上添加了“不”字，但仍有一些本子的文字尚有與北大本相合之處。《老子》想爾注本作：“善人，不善人師；不善人，善人之資。”[81]雖然兩句之末無“也”字，“師”上無“之”字（也有可能是偶然抄脫此字），與北大本異，文首無“故”字則同於北大本。顧歡《道德真經注疏》本作：“善人，不善人之師；不善人者，善人之資。”[82]文首亦無“故”字。《群書治要》所采《老子》作：“善人者，不善人之師也；不善人者，善人之資也。”[83]除多“不”字及二“者”字外，與北大本全同。李榮《道德經注》本作：“善人，不善人之師；不善人，善人之資。”[84]二句末雖無“也”字，文首亦無“故”字，景龍碑本、敦煌丁本、P.2584、S.6453諸本與李榮本同。《後漢書·儒林傳》李賢注引作：“善人者，不善人之師也；不善人者，善人之資也。”兩句末皆有“也”字，應係節引之文，其所據原書文首是否有“故”字不能確知，但從兩句末皆有“也”字看，原本很可能就是没有“故”字的。以上諸本追溯其源，當皆出自此段文字與北大本相同的古本。從例（4）末段文字所説“善人”“不善人”的含義與例（11）不同來看，此段文字當非《老子》原文，應是先作爲獨立的一章羼入《老子》，稍後又因其中提到“善人”“不善人”而與例（4）上文誤合爲一章。《韓非子·喻老》已經對“不貴其師，不愛其資，雖知大迷，是謂要妙”舉例作了解釋，可見有關文字羼入《老子》的時代相當早，最遲不會晚於戰國後期。這段文字併入例（4）以後，有的本子在文首加上與上文銜接的“故”字，如帛書本，有的則未加“故”字，如北大本。後來又有人在“善人之師”上加上了“不”字，爲今傳各本所普遍接受。所以要加“不”字，應該主要是爲了使這段文字裏的“善人”“不善人”與例（11）中的“善人”“不善人”的含義取得一致。但是，對文王利用來擾亂紂王朝政的費仲一類“不善人”，稱之爲“資”，是合適的，如把爲“善人”所教導的“不善人”稱爲“資”，就有些不倫不類了。在老子看來，“善人”教導“不善人”，“不善人”接受“善人”的教導，當然是天經地義的事，所謂“不貴其師，不愛其資，雖智乎大迷，是謂妙要”，更是無從説起了。《老子道德經古本集注》的作者，南宋時的范應元，雖然不知道二十七章末段“不善人之師”的“不”字是後人臆加的，並按照傳統的看法認爲這段文字中的“善人”“不善人”與《老子》中他處所見的“善人”“不善人”同義，但是他在此章注中對“善人”“不善人”的解釋却是相當有價值的，他説：“善人者，繼（引者按：此字疑有誤，也有可能應理解爲‘承受’一類意義）道之人，先覺者也，非强行善，乃循本然之善也。不善人，未覺者也，非本不善，未明乎善也。”他在注六十二章有關部分[即我們所引的例（11）]時又説：“善人，已明善者也；不善人，未明善者也”。[85]他以“善人”爲“先覺者”，“不善人”爲“未覺者”，這是很好的説法，可惜的是他没有點出先覺未覺是對合道、不合道而言的，反而表現了把《老子》這裏所説的“善”與一般所説的道德之“善”混同起來的傾向。
例（15）末句説“天道無親，常與善人”。北大本相當於今本七十七章的文字説“天之〔道〕，損有餘而奉不足；人之道不然，損不足而奉有餘。孰能有餘而有取奉於天者？唯有道者也”（簡110—112。‘孰能有餘’句帛甲乙略同，今傳各本皆訛誤不可用[86]）。這段話的意思是説天道是“損有餘而奉不足”的，只有有道者雖然“有餘”，還能“取奉於天”，這顯然是由於有道者“取奉於天”不是爲了自己的利益，而是爲了行道於天下。這與例（15）“天道無親，常與善人”可以相互發明，七十七章的“有道者”應該包含聖人與善人，例（15）的“善人”實際上也應該包括聖人。
《老子》“善人”之“善”的意義還可以聯繫例（2）“上善若水”章來理解。所謂“上善”一般解《老》者都認識到指的是合乎道的“善”，但似乎没有人明確解釋這個“善”字的具體意義，他們似乎都認爲這個“善”就是當道德好講的善惡之“善”。其實這個“善”也是表示“能幹”一類意思的。此章在“上善若水”後緊接著説“水善利萬物而不爭”，大家都知道“善利”之“善”應該當“擅長；善於”講。“善利萬物”其實就是能把利萬物的事做得很好的意思。下文又用了“居善地”“心善淵”等七句來闡明“上善”的内容，這七句的“善”字現代的解《老》者多數已認識到其意義與“水善利萬物”的“善”相同[87]，如陳鼓應就將這七句翻譯爲：“居處善於選擇地方（引者按：此句之意可以聯繫本章上文“居眾人之所惡，故幾於道”句來理解），心胸善於保持沉靜，待人善於真誠相愛，説話善於遵守信用，爲政善於精簡處理，處事善於發揮所長，行動善於掌握時機。”[88]我們認爲這七句屬於前文講過的當“能把事做得很好”一類意義講的“善”直接以事物名稱爲賓語的那種句式，在這種“善”與它所帶的事物名稱賓語之間没有説出支配賓語所指對象的那種行爲[參見一（二）1.]，陳譯大體上已經較好地把原來省略未説的意思補出來了，但尚需作一些補正。“心善淵”句似可譯爲“心胸善於像深淵那樣”，也就是能够像深淵那樣沉靜容物。“與善仁”句應據簡帛本改作“與善天”，老子鄙視仁義，原文顯然應作“天”而不應作“仁”，傳世各本有的“仁”字作“人”，也許是“天”字的訛誤。“與善天”的意思就是幫助人善於像天一樣，也就是能够以“天之道損有餘而奉不足”的精神來幫助人[89]。“政善治”句，陳譯似將“治”當作動詞理解，我們認爲這個“治”應指爲政好而達到的一種狀況，即與“亂”相對的“治”，此句似應譯爲“爲政善於達到治平/太平的狀況”。既然此章闡明“上善”内容諸句裏的“善”都應該當“擅長；善於”講，“上善”之“善”當然也應該取“能幹”一類意義。“上善”即最好的、合乎道的“能幹”。河上公注“上善若水。水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾於道”説：“上善之人，如水之性。水在天爲霧露，在地爲泉源也。眾人惡卑濕垢濁，水獨靜流居之也。水性幾與道同。”他對“上善”之“善”的意義大概理解得並不正確，但是對此章開頭幾句的解釋是頗爲可取的。張松如《老子説解》説“居善地”等七句“都是水德的寫狀，又是實指上善之人，亦即通過水的形象來表現‘聖人’乃是道的體現者”[90]，他講“聖人”的話也可以用於《老子》的“善人”，所以《老子》的“善人”可以説就是上善之人，所謂“善”指的是“上善”，意即合乎道的“善”。我們前面已經講過，“善者吾善之，不善者吾亦善之，德（得）善”句中“德（得）善”之“善”指的是合乎道的“善”，情況與“善人”之“善”相同。“善”字本身並不包含合乎道的意思，所以例（2）要在“善”字上加定語“上”。單用一個“善”字來專指合乎道的“善”，可以看作老子對“善”字的特有用法，尤其是在“善者吾善之，不善者吾亦善之，德（得）善”這一句中，以專指合乎道的“善”與一般意義的“善”對舉，就更應該看作老子對“善”字的一種特殊用法了。如果不了解這種特殊用法，有關句子的意義就難以理解了。同理，與“善者吾善之……”句並列的“信者吾信之，不信者吾亦信之，德（得）信”句中，“得信”之“信”也應該理解爲合乎道的“信”，老子要泯没世俗的“信”與“不信”，讓他們能得到真正的、合乎道的“信”[91]，這跟他對待“善”的態度是完全一致的。以專指合乎道的“信”與一般的“信”對舉，也應該看作老子對“信”字的一種特殊用法。我們在《説老子的“無爲”和“爲”》一文中曾指出老子從指“行爲”的“爲”字中分出了一個專指不合乎道的行爲的“爲”，四十八章“無爲而無不爲”句中“無爲”的“爲”就是專指不合道的行爲的“爲”，與之相對的“無不爲”中的“爲”則應該理解爲合乎道的“爲”[92]，情況與此有些相似。
通過以上的論述，可以看到，只有在掌握了先秦漢語中“善”字的各種用法之後，才能實事求是地根據老子的思想正確理解《老子》書中的所有“善”字。
附言：我因患青光眼疾，目已近盲，不能獨立寫作，此文由我口述，由我在復旦大學出土文獻與古文字研究中心所招的第一屆博士生（2005）、後來的同事劉嬌大力幫助完成並録成文稿。寫作過程中在與金文有關的問題上曾多次向中心同事謝明文先生咨詢，獲益甚多。初稿完成後，曾請中心同事劉釗、鄔可晶二位審閱，劉釗指出第一章第六節原稿“‘善其節’的意思就是認爲樂的節文起了很好的作用”句中的“樂”字當作“禮”，鄔可晶指出文稿的疏失多處，皆已照改。謹致謝意。
2021年5月14日基本完稿
2021年7月31日修改
追記
《周易·繫辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”前人大都把陰陽之道講得很高深玄妙。這裏的“善”字究竟是什麼意思很難弄清，只能存疑。不過，我們也有一種很大膽的、不成熟的想法，姑且記在這裏，供讀者參考。“一陰一陽之謂道”意思是説“一陰一陽”是宇宙的規律，對這一點，大家的看法比較一致。“一陰”和“一陽”的關係，主要是相繼相代和相合相成兩種。“繼之者善也，成之者性也”應是以人事作爲比喻來加以説明。“繼之”，疑指作事符合陰陽相繼相代的規律，例如天氣的變化，春生夏長屬陽，秋收冬藏屬陰，從事農業生產如果能在春夏很好地下種耕耘，在秋冬很好地收穫收藏，就符合陰陽相繼的規律，這樣做是有才能、能把事做得很好的表現。“成之”，指陰陽相合而成物，男女相合，生成子息，這是人類的天性。父子之道是儒家最重視的仁道，人按陰陽相繼的規律做事是有智的表現，所以下文接著説“仁者見之謂之仁，知（智）者見之謂之知（智）”。前人也許已有類似的説法，有待研究。
2021年11月9日
附記
《左傳·襄公十三年》中有一段話也應該解釋一下：
君子曰：“讓，禮之主也。范宣子讓，其下皆讓，欒黶爲汰，弗敢違也。晋國以平，數世賴之，刑（杜注：刑，法也。）善也夫。一人刑善，百姓休和，可不務乎？《書》曰：‘一人有慶，兆民頼之，其寧惟永。’其是之謂乎？周之興也，其《詩》曰：‘儀刑文王，萬邦作孚。’言興善也。及其衰也，其《詩》曰：‘大夫不均，我從事獨賢。’言不讓也。君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐並生，由爭善也，謂之昏德。國家之敝，恒必由之。”
這一段裏多次出現的“善”，其基本意義也指“能把事做得好”。“范宣子讓”是他能把所擔任的晋國執政做得很好的一個突出表現。“其下”即以宣子之善爲法，所以也都能做到“讓”。“君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子”都是“伐善”的表現（參看本文關於“伐善”的解釋）。相互“伐善”就是“爭善”。《禮記·大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”“至善”就指把自己應做的工作做得最好的境界（關於“明明德”，在我們正在撰寫的《説道德》一文中將有較詳細的討論）。
又按：
有些學者認爲豆形的“簠”其盤沿過低，不適於盛放黍稷稻粱等食物，今按：古人用飯時，不用箸亦不用匕，而以手摶飯而食，以簠作爲盛稻粱的飯器是沒有問題的。
2023年4月17日
注釋
[1] 楊伯峻：《春秋左傳注》修訂本，中華書局，1990年，1254頁。
[2] 趙岐注：“夷，傷也。父子相責怒，則傷義矣。一説云父子反自相非若夷狄也。”[（清）阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，5921頁]。疑當以趙注所引“一説”爲是，後世“鄙夷”之語即由此種“夷”字發展而來。“鄙”指鄙人，“夷”指“夷人”，皆爲古代受輕視的人。
[3]（戰國）吕不韋撰，（東漢）高誘注，俞林波：《元刊吕氏春秋校訂》，鳳凰出版社，2016年，168頁。
[4] （清）阮元校刻：《十三經注疏·周易正義》，33頁。
[5] 沈玉成：《左傳譯文》，170頁。
[6] 程樹德：《論語集釋》，1161頁。
[7] （梁）皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局，2013年，450頁。
[8] 耿振東：《管子譯注》，上海三聯書店，2014年，127頁。
[9] 内，何建章據閔本讀爲“乃”，參看何建章：《戰國策注釋》，中華書局，1990年，827頁。鄔可晶認爲：這個“内”讀爲“乃”，恐難信（閔本的“乃”大概是刻書的人以意改的）。竊疑“内”當讀爲“遂”。《上博（二）·容成氏》簡44“能述（遂）者述（遂），不能述（遂）者内（墜）而死”,“内”讀爲“墜”；《清華大學藏戰國竹簡（拾）·四告》第三篇簡26“不
[10]（清）阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，3529頁。
[11] 如王文錦：《禮記譯解》，801頁。
[12]（清）阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，5909頁。
[13] （清）阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》，5911頁。
[14]（宋）朱熹撰：《四書章句集注·孟子集注》，277頁。
[15] 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2019年，136頁。
[16] 陳偉：《郭店簡書〈人雖有性〉校釋》，《中國哲學史》2000年第4期，12頁注[十二]。此文修改後又收入陳偉《郭店竹書別釋》，見第十三章《〈性自命出〉諸簡編連問題及校釋》，湖北教育出版社，2003年，192頁注[九]。
[17]
[18] 本段釋文用寬式，凡學者中基本無異議之通讀字，一般即以通讀字寫出。
[19] 此段文字見於郭店《性自命出》簡36—38：“凡學者求（此字原作‘隶’，整理者引‘裘按’疑爲‘求’字之訛；上博簡《性情論》簡31正作‘求’）其心爲難，從其所爲，近得之矣，不如以樂之速也。雖能其事，不能其心，不貴。[我們在前面講“善”字帶賓語的用法時曾説到古漢語中的“能”字有時可以當“能及”理解，並對此句作了解釋，請參看一（四）2.]求其心有爲（當讀‘僞’）也，弗得之矣。人之不能以爲（亦當讀‘僞’，《性情論》簡32作‘
[20] 陳偉：《郭店簡書〈人雖有性〉校釋》，《中國哲學史》2000年第4期，12頁注[十二]、5頁注[七]。又見陳偉：《郭店竹書別釋》，192—193頁注[九]、179頁注[六]、[七]。
[21] 陳偉：《郭店簡書〈人雖有性〉校釋》，《中國哲學史》，5頁注[六]。又見陳偉：《郭店竹書別釋》，179頁注[七]。
[22] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，182頁注[七]。
[23] 同上注，134頁注[五九]。
[24]（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，318頁。
[25] 同上，488頁。
[26]（南朝宋）范曄撰，（唐）李賢等注，中華書局編輯部點校：《後漢書》，中華書局，1965年，2199頁。
[27] 楊伯峻：《孟子譯注》，23頁。
[28] 楊伯峻：《孟子譯注》，335頁。
[29] 參看張峰：《楚文字訛書研究》，上海古籍出版社，2016年，176—189頁。
[30] 陳偉：《郭店簡書〈尊德義〉校釋》，載《中國哲學史》2001年第3期，114頁。
[31] 參看本篇後文簡31—32：“仁、義，禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。”
[32] 本篇後文簡16“能爲一，然後能爲君子”，馬王堆帛書《老子》甲本卷后佚書《五行》“説”的部分解説此句：“能爲一者，言能以多〔爲一〕。以多爲一也者，言能以夫〔五〕（引者按：五，即指五行）爲一也。”可以參考。
[33] （清）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，438頁。
[34]（宋）朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，239頁。
[35] 參看《現代漢語詞典》“與人爲善”條：“原指贊助人學好（引者按：此句之釋當據正文所引朱注，但從朱注全文看，似有斷章取義之嫌），現多指善意幫助別人。”
[36] 劉釗：《郭店楚簡〈語叢一〉箋釋》，收入氏著《古文字考釋叢稿》，嶽麓書社，2005年，260頁。
[37] 《漢語大詞典》“善”字義項“①吉祥；好；美好”即引《中庸》“禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之”作爲第一條用例。
[38] 楊樹達：《積微居金文説》，210頁。
[39] 西周銅器善鼎銘中的“善”和伯善鼎銘中的“伯善”都是器主人名。春秋時的莒叔仲平鍾有“仲平善發
[40] （清）阮元校刻：《十三經注疏·春秋左傳正義》，3881頁。
[41] （清）阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，2913—2914頁。
[42] （清）王引之：《經義述聞》，第一册451—453頁。
[43] （清）阮元校刻：《十三經注疏·周禮注疏》，1376頁。
[44] （清）阮元校刻：《十三經注疏·儀禮注疏》，2339頁。
[45] （清）阮元校刻《十三經注疏·周禮注疏》，1615頁。
[46] 參看周聰俊：《簠
[47] 唐蘭：《略論西周微史家族窖藏銅器群的重要意義》，《文物》1978年第3期，21—22頁。高明：《
[48] 董蓮池：《新金文編》，作家出版社，2011年，598—604頁。
[49] 參看趙平安：《
[50] 參看李學勤：《青銅器中簠與鋪》、周聰俊：《簠
[51] （清）阮元校刻：《十三經注疏·儀禮注疏》，2339頁。
[52] 李學勤：《棗莊徐樓村宋公鼎與費國》，《史學月刊》2012年第1期，128—129頁。
[53] （秦）吕不韋編，許維遹集釋，梁運華整理：《吕氏春秋集釋》，中華書局，2009年，519頁。
[54] （清）阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，3286頁。
[55] （清）阮元校刻：《十三經注疏·周禮注疏》，1424頁。
[56] （清）阮元校刻：《十三經注疏·周禮注疏》，1424頁。
[57] 李學勤主編：《清華大學藏戰國竹書》[柒]，96頁注[二九]。
[58] （清）阮元校刻：《十三經注疏·儀禮注疏》，2110頁。
[59] （清）阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》，3040頁。
[60] 參看裘錫圭：《文字學概要》修訂本，商務印書館，2013年，144—145頁。
[61] 《商書·盤庚》上篇有兩個“善”字：“世選（從俞樾讀爲‘纂’，訓繼，參看顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，945頁）爾勞，予不掩爾善（當指做得好的事，下句“善”字同）”，“用罪伐厥死，用德彰厥善”。中篇有兩個“能”字：“汝罔能迪”，“不能胥匡以生”。《盤庚》篇的史料價值雖然較高，但顯然是經過周人改寫的，似不能當作真正的商代語言資料來看。清華簡《説命下》簡1—2有“脜（柔）遠能逐（邇）”，此爲周代常用語，疑爲後人摻入。
[62] 參看裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四册《老子甲本·道篇》，46頁注[三一]；《老子乙本·道篇》，208頁注[九]。
[63] 蔣錫昌：《老子校詁》，商務印書館，1937年，123頁。
[64] 參看裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四册《老子甲本·德篇》，33頁注[一四一]。
[65] 吴澄：《道德真經注》，載《道藏》第12册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，0820b頁。
[66] 參看裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四册《老子甲本·德篇》，18頁注[五八]。
[67] 參看北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書》[貳]，上海古籍出版社，2012年，128頁。
[68] 參看蔣錫昌：《老子校詁》，306頁。
[69] 同上注。
[70] 參看北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書》[貳]，128頁。
[71] 吴澄：《道德真經注》，載《道藏》第12册，0804c頁。
[72] 任繼愈：《老子今譯》，古籍出版社，1956年，1—2頁。任氏1985年在上海古籍出版社出版的《老子新譯》（修訂本63頁）同。
[73] 陳鼓應：《老子今注今譯》（參照簡帛本最新修訂版），商務印書館，2020年，83—84頁。
[74] 按照這種理解，“斯”字後面當有個“有/生”字，究竟是當初記録老子話的人或者早期的傳抄者漏去或刪去了“有/生”字，還是老子當初爲强調語氣，有意不加“有/生”一類字，還是另有原因（也許我們對古代“斯”字的用法還了解得不够），現在已經很難判定了。
[75] 吴澄：《道德真經注》，載《道藏》第12册，0781a頁。
[76] 有人把“善復爲妖”的“善”解爲“吉”，這當然比解爲善惡之“善”好。但據我們上文的分析，“善”的“吉祥”義似出現得較晚，故不取此説。
[77] 蔣錫昌：《老子校詁》，185頁。
[78] 高明：《帛書老子校注》，368頁。
[79] 北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書》[貳]，157頁第六十八章注[四]。
[80] 參看裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四册《老子甲本·德篇》，28頁注[一一〇]。
[81] 饒宗頤：《老子想爾注校正》，上海古籍出版社，1991年，35頁。
[82] 顧歡：《道德真經注疏》，載《道藏》第13册，0301a頁。
[83] （唐）魏徵等撰：《群書治要》卷三十四，商務印書館“叢書集成初編”本，1937年，573頁。
[84] 蒙文通：《輯校李榮〈道德經注〉》，收入《蒙文通全集》五《道教甄微》，巴蜀書社，2015年，262頁。
[85] （宋）范應元：《老子道德經古本集注》，華東師範大學出版社，2010年，50頁、109頁。
[86] 參看裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四册《老子甲本·德篇》，38頁注[一九七]。
[87] 如：陳鼓應《老子今注今譯》（參照簡帛本最新修訂版，商務印書館，2021年，103頁）、《文白對照諸子集成·老子》（許嘉璐主編，孫雍長注譯，廣西教育出版社、陝西人民教育出版社、廣東教育出版社，1995年，2頁）等的譯文把“善”譯成“善於”；辛戰軍《老子譯注》（中華書局，2008年，36頁）等的譯文以“能”對應“善”。
[88] 陳鼓應：《老子今注今譯》（參照簡帛本最新修訂版），103頁。
[89] 參看高明：《帛書老子校注》，中華書局，1996年，257頁。
[90] 張松如：《老子説解》，齊魯書社，1998年，55頁。
[91] 老子説“道”有“其中有情，其情甚真，其中有信”之語，“道”的運行規律，“道”的精神、原則是永恒不變的，這就是“道”的“信”。老子要人得到真正的“信”，也就是要人們遵從“道”的精神、原則行事。上引《老子》語中的兩個“情”字，今傳各本皆誤作“精”，簡帛本此字皆作“請”，學者皆讀爲“情實”之“情”，從《莊子·大宗師》“夫道，有情有信，無爲無形”來看，此篇作者所見的《老子》也不是作“精”而是作“情”的（參看高明：《帛書老子校注》，332頁）。作“精”者應爲後人所改。
[92] 拙文《説老子的“無爲”和“爲”》，載《中華文史論叢》，2019年第4期，25—78頁。
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新知丨裘錫圭：從古漢語中“善”的用法談到《老子》中的“善”（中）
本文原載北京大學歷史系、北京大學中國古代史研究中心編：《吴榮曾先生九十華誕頌壽論文集》，中華書局，2022年10月版，68—168頁。感謝裘錫圭先生和中華書局授權發布！
文字校對：掾吉
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