首发 | 西学与中国 ——当代中国学术的问题与可能

编者按

上个月，我们发表了《西学与中国——当代中国学术的问题与可能》第一组文章，引起了读者一定的关注和反响。本次，我们推送第二组三篇文章，涉及社会学、宗教学和经学，介绍前沿研究状况，以及学科的未来走向。

西学与中国

——当代中国学术的问题与可能

文 | 田耕 、孙帅、华喆

（《读书》2017年8期新刊）

韦伯支配社会学的启示

田 耕 

韦伯在中国思想界三十年的历程中占有很特殊的地位。《新教伦理和资本主义精神》的翻译和出版自上世纪八十年代开始，不间断地滋养着大学和学界，相当深刻地影响了几代学者进入西学、认识西方的过程。今天，这本书开启的对韦伯思想理路的讨论并没有随着大量专门研究的展开而衰弱，而在中国学者身上获得了一些更为关键的动力。在《新教伦理和资本主义精神》当中，我们很清楚地看到，韦伯研究的核心的关注，首先是西方世界自身的样态的问题。韦伯对西方古代以降的核心命题的检讨，如资本主义的兴起、新教教派的影响、现代国家与暴力、官僚制等等，首先是改变了西方思想认识自身传统的局面。作为西方或者欧洲文明之子的韦伯，其研究的基础，却是在相当程度上将所谓的 “母文化 ”陌生化的结果。

马克斯·韦伯（1864-1920）

前辈学者如苏国勋等在最早引介韦伯的时候就敏锐地注意到韦伯思想的 “文明母体 ”学说体现在他的 “世界宗教 ”学说，即“世界宗教 ”的伦理理性化学说中。与此同时，韦伯学说中另一个深具世界历史色彩的是他的支配社会学的学说。作为韦伯 “经济与社会 ”写作计划中篇幅最大的部分之一，支配社会学以支配行动的结构，而不是经典政治学或法学中的 “政治人格 ”团体作为分析政治的基本入手点，对世界主要文明中背负不同政治意志和行动能力的行动者进行了精当的分析。“支配 ”，或者说支配者、被支配者和行政者之间的关系，极深地改变了我们理解政治中 “规范性 ”的前提。

韦伯论现代国家的学说，有明暗两条主线。所谓的明的主线最为社会科学者熟悉，即国家是极为特殊的政治组织（politischer Verband），它在领土内形成对正当性暴力的独占。韦伯强调国家的形态只有在现代才得到充分的发展。所谓暗的主线，指的是这样一种国家的概念在韦伯最为系统的政治学说，即“支配社会学 ”（Herrschaftsoziologie）里面的理论位置。很显然，暗线迂回复杂，明线直接，而我们也会想象韦伯在 “暗线 ”中的工作是为国家在 “明线 ”上的含义服务的。

然而，两个主线之间的差别非常明显，支配社会学的核心部分，是在正当性基础（Legitimit.tsgrunde）的概念下组织的。韦伯承认国家的暴力垄断的性质，但何以韦伯在支配社会学里面却恰恰要讲暴力的反面，“正当性 ”为基础的政治？无论如何，实现对合法暴力的独占是非常复杂的过程，从他在《政治作为志业》的精到阐发来看，这个过程具有政治（家）伦理和国家行政架构两个重要面，这样一来，从支配社会学来看韦伯最为人周知的现代国家定义就更不容易了。

《韦伯作品集》（康乐、 简惠美译，广西师范大学出版社，2014）

支配社会学如何告诉我们什么是操控暴力的政治家，他怎么对暴力的使用负责任呢？

国家作为 “正当性 ”的机构和作为 “暴力 ”之经营（Anstaltsbetrieb）之间的张力是广大社会学家都比较清楚的，深受韦伯 “支配社会学 ”影响的历史社会学家更不例外。所以历史社会学家从韦伯国家学说的遗产中分出侧重统治的和侧重行政的两个维度。历史社会学家非常强烈地倾向于从侧重行政的维度，即所谓基础性权力（infrastructure power）来理解现代国家之缘起。

但是这个侧重并不意味着历史社会学只是关注资源的汲取（extracting）而放弃了认识国家作为规范秩序的努力。恰恰是关注基础性权力，使得现代国家对历史社会学呈现的第一个形象，是家产制国家的君主（Patrimonialfürst）形象。这个强烈地从 “财产 ”中汲取资源的家产制国家，和同样是经由韦伯的论述而被社会学熟悉的 “治理型国家 ”具有非常不同的形态。在韦伯的支配社会学概念里面，家产制君主既是恣意的，也可能具备最强的政治意志，因为他代表了将政治的支配变成所有物那样去经营，更为准确地说，变成私产那样去汲取。一言以蔽之，早期现代国家的重要面向，是以家产制君主行绝对权力的架构，包含了复杂的人身化（pers.nliche）的过程。这个架构的一个重要维度，是行政领域的公职（office）被变成私产的过程（appropriation）。通过给国王缴纳捐纳金担任公职的官员变成了所谓的 “捐纳官员 ”（venal office），也就是国王在领土内建立自己的直接统治的 “家产制官员 ”（patrimonialen .mter）。这样一来，君主在行政权的空间里面获得了自身的筹码，这一点在法国的专制王权里面似乎也得到了非常重要的印证，也是家产制在早期国家的政治里面的重要的经历。正是这样的家产制君主，突破了封建制法权对国家的约束。

然而，家产制君主借助权力网络和公职私有的崛起并不是社会学理解的家产制的全部。韦伯在支配社会学中很敏锐地看到，家产制官僚的基本动力是依赖支配者的家计来维系的方式，要转变为家产制官僚依靠俸禄或者采邑的方式。“旧制度 ”下的特权阶层会着力通过家族网络、类亲族关系来控制地方教会和世俗官职，乃至运用形同捐纳官的办法保护自身所持的行政汲取能力。职官变成了财产性的占有（proprietary officeholding），是家产制背后的那种接近占有性 “欲望”的另一面。在历史社会学看来，可能和绝对君主就行政汲取发生争夺的特权阶层需要以某种形式的代表制度来平衡君主权力。但以什么样的方式组织自身，以什么样的形式遭遇到君主权力，对现代国家的形成具有重要的影响。

因此，历史社会学视角下的 “家产制支配 ”一方面是以家产制的途径上升的绝对君主，另一方面则是以特定的组织方式进行身份化的特权阶层。这一双轨制的背后是现代政治社会在韦伯那里体现的深刻而丰富的规范内涵。非常明显，韦伯的支配社会学几乎系统性地回避了我们在讨论现代政治，尤其是从政治理论理解现代政治的一些关键点。韦伯不仅几乎不涉及现代政治的外在（主权问题），也对政治的内属（一政体下的人民对何谓幸福的理解）很少着墨，这样的支配社会学总体上看是非常特别的，这样的支配社会学对我们理解政治可以带来什么改变？正如李猛等学者看到的那样，中国学者异乎寻常地重视韦伯思想的 “整体 ”格局，对他重写世界文明的 “观念类型 ”所表达的思想意识投入了很多的思考，这样的学术意识和研究积累无论对于认识今天的韦伯思想还是今日的中国文化与世界都是最为珍贵的财富之一。

基督教与现代性

孙 帅

基督教与现代性的关系，是思想界隐含的关键问题之一。而且事实证明，像尼采、韦伯、弗洛伊德、福柯、海德格尔，以及舍斯托夫、别尔嘉耶夫的著作，已经成为三十年来中国学者阅读和理解基督教所借助的重要学术资源，极大地启发了哲学、宗教学、神学、文学、历史、社会理论等领域的学者，从各学科出发对基督教所做的研究。许多学者不专门研究宗教学，也常常在著作和文章中论及与此相关的问题，更有学者的研究直接始于对基督教的思考甚至信仰。这可以说是基督教离中国思想最近的三十年。

根据我个人的阅读与感受，这些年汉语基督教学术最显著的特点，莫过于我们从一种整体视野出发把握西方思想与文化。简单地说，我们并未采纳严格意义上的神学做法，不是为研究基督教而研究基督教，不是为信仰而理解，相反，我们始终将基督教放在人文社会科学的大框架下进行全面深入的研究，始终将其看成西方传统的一部分或西方文明内部的一个传统加以考察，看成一个异己但又深刻影响着我们的力量来面对。基于这种方法和内容上的整体视野，一方面在古今中西之争的思想史背景下考察基督教，另一方面又通过基督教来理解西方文化的转变、现代性的兴起及其困境。换言之，我们是带着现代性反思的批判视角进入基督教的，不管这是基督教的现代性批判，还是现代性的基督教批判。

现在和将来的我们，需要时刻牢记并感恩三十年来的汉语基督教学术传统，需要时刻清楚地意识到前辈学者的研究不只指向对古今西方的理解，同时还包含对古今中国的理解，从而更意味着对中西两种异质文化的深入把握与比较。正因此，前辈学者的出色工作绝不能被看成西方基督教学术或西方哲学在中国的简单延伸，而应该被明确理解为现代中国思想开展过程中的自觉选择，正如基督教也早已不属于舶来品，早已不是基督教在华，而是成了中国的和中国人理解的基督教，成了我们现代生活和传统的一部分。“纯伦理 ”亦即 “超伦理 ”的基督教（傅铜）早已扎根在自然的人伦土壤中，神人之间 “假借的伦常 ”（潘光旦）早已与亲亲尊尊的爱敬秩序交织在一起。所以，即便是对基督教信仰方式之可能性的探讨，比如 “文化基督徒 ”或“家庭教会 ”，根本上也是且应该是为了更好地解决中国人自身的心性安顿问题。正如贺麟先生曾言，“余之主张研究耶教，即不以耶教在外国的厉害为准，而重新估定耶教在中国的价值 ”。

不过，近来由于受学科分化的大环境影响，专业化已然成了不可抗拒的必然趋势，整体视野的基督教研究如今变得越来越不现实了。尽管如此，近年从三个核心进路，即哲学、历史和田野出发对基督教的研究均取得了长足的发展，分别主要体现在对西方基督教思想、明末清初以来的中国天主教，和当前中国基督徒群体的考察。也就是说，人文与社会科学的基督教研究基本都已形成相当成熟的问题、思路和方法，虽然学科间还有待进一步扩大交流合作，以期出现更多更具实质意义的跨学科研究。

拿笔者从事的领域来说，这些年有相当一部分学者先后投入到专业性极强的教父学，很快便使之成为中国基督教学术中极为活跃的一块。中国的教父学能够在如此短的时间内取得这么大突破，无疑与专业性的高效工作密不可分。但我想这不单是基督教研究本身带来的，同时还是我们这些年西学水平整体提高的结果，因为我们从自身的问题意识出发，找到了古代晚期基督教与西方思想演变之间的内在关联。这表明，在进行专业化研究的同时，如何才能不脱离对中西文化的整体把握，是我们今后考察基督教必须要重点解决的一个问题。

无论如何，我们对西方基督教思想的理解还亟待进一步完善与加深。首先，就“基督教哲学一千五百年 ”而言，汉语学界现阶段的研究更多集中在古代教父时期，还远未在中世纪和宗教改革时期形成足够明确的问题意识，取得足够多且立得住的学术成果。其次，更关键的是，我们的研究更多偏重信仰作为信心的新教模式，偏重对思想和心性问题的讨论，从而忽视了信仰作为礼仪的天主教模式，忽视了在基督徒生活中更具实质意义的教会制度和圣礼问题。简单地说，我们的目光大多停留在由 “心”而发的信仰机制，而没有推进到由 “礼”（liturgy）构造的信仰机制：只看到现代新教的 “心教 ” 图景，而没有全面深入天主教的 “礼教 ”世界，只关注个体与文本的基督教，而没有充分考察传统与礼仪的基督教，或者换句话说，只重视 “精神 ”的基督教，而没有大力研究 “教会 ”或“组织 ”的基督教（贺麟）。

这就导致我们现在理解基督教时，哪怕是阅读古代教父著作，背后真正关注的往往都是新教的现代性问题，因而始终在不同程度上受到韦伯 “新教伦理 ”论题的影响。就连吴飞老师当年研究河北乡村天主教时，都随身带一本韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，可见新教的现代性对我们影响有多么深远。如此就不容易看到基督教内部的复杂性和张力，以及从基督教出发检讨现代性时并存的多种可能性。因为实际上，除了新教的宗教改革和启蒙，还有天主教的宗教改革和启蒙，除了新教的现代性，（用查尔斯 ·泰勒的话说）还有天主教的现代性（Catholic modernity）。

吴飞：《麦芒上的圣言:一个乡村天主教群体中的信仰和生活 》（宗教文化出版社，2013）

鉴于此，接下来如果想在西方基督教研究方面取得根本性进展，我们有必要特别关注天主教神学与礼制。不但要研究新教产生前的传统天主教，更要研究宗教改革以来的现代天主教，研究与 “新教伦理 ”相对的天主教精神气质。因为，正是在回应新教的去传统批判过程中，天主教教会和神学家开始了关于传统与现代性关系的持久探索，其中特别涉及甘阳老师《传统、时间性与未来》那篇文章所探讨的问题：到底何谓传统？该如何理解传统的时间性结构？而且对我们来说，对天主教现代性的考察还具有更大更直接的借鉴意义，因为与去传统的新教（“心教 ”）不同，通过礼仪建构信仰的天主教（“礼教 ”）和儒家文化一样面临着传统的守成与革新、过去与未来，以及传统的规定和未规定之间的巨大张力。因此，我们十分期待将来关于天主教学说和礼制的深入研究，能够为我们勾勒出一幅不同于“新教伦理 ”的现代性图景，并在对比研究中推动我们探讨中国传统和中国人的心性，在活的历史中重新被赋形（reform）的可能性。

经学与当代中国

华喆

在当代中国学术中，经学已经逐渐成为一个不可忽视的重要课题。作为传统学术的核心，我们有必要来讨论一下在以西学为主导的现代学科框架下，经学为什么会在近年兴起，以及经学存在的意义为何。

经学研究在当代的复归，就学术思想层面而言，我想主要有两个原因。一方面是经学内在的原因。尽管 “五四 ”之后，人文领域迅速西化，传统旧学开始落幕，研究者纷纷走上了新学术之路，但是经学本身的学术传统并未因此断绝，只是转变形态，栖身于先秦史、文字训诂学、文献学等等研究方向之下。随着这些研究不断推进，经学重新回到我们的视野当中，本身也是学术发展的一个必然阶段。另一方面则是经学以外思想环境的改变，这对于经学复归的推动更为明显和直接。经学在二十世纪初走向衰微，无疑与国运相关。自从“五四 ”之后，面对连续的政治动荡，经学始终首当其冲，在学术上承担着中国贫弱的 “原罪 ”。然而在二十一世纪的第一个十年之后，中国已经无可争议地成为一个具有世界影响力的大国，许多在八九十年代拥抱西学的学者，纷纷转而寻求立足中国本位的文化表达，于是必然要回到经学中来汲取思想资源。

当然也正是因为以上两方面的原因，使得经学在近年来的火热，并不足以说明经学研究已经走向了成熟。实际上，正是由于研究者们具有各自不同的学科背景，使得彼此之间对于 “什么是经学研究 ”想法各异，成果更是多种多样。这种研究现状无疑有利有弊。从有利的方面来说，这就让经学可以吸纳更多研究门类与研究路径，而无短期内陷入固定的门派与僵化的套路之虞。比较今天台湾经学界的整体情况，大陆近年来显然更富于活力，正是拜此所赐。而积弊的一面则是，尽管当下没有必要追求一个固定的研究范式，但学者仍然对经学研究的内涵与外延缺乏应有共识。故此我们可以看到，不论是民间儒学研究者，还是一些 “六经注我 ”的思想家，抑或以经学史及经学文献研究为主的传统学院派，大家都标举经学而各分阵营，甚至彼此间不乏攻讦龃龉。这就造成大陆目前学术界的经学研究水平高下不齐，而民间读经却又乱象丛生。

近年来兴起的“民间读经”热潮（来源：澎湃）

在如此利弊共存的局面下，至少对于学院派学者而言，思考什么是经学研究，以及经学研究的存在意义，当然是十分必要的。

当代学者对于经学有各种各样的描述，比较典型的，同时也是影响最大的说法就是强调经学作为 “术”的一面，认为经学是古代中国的政治统治术。这些描述大多偏重在经学的政治功能方面，然而却少有学者从古代经典的角度来看待经学。这大概是因为二十世纪是政治的时代，而我们的生活中又存在价值缺位的问题，所以很多学者习惯把经学看作一种说教。事实上，我们应当重视的是，在近两千年间，经典，也就是经书，是中国知识分子共同阅读的对象，培养与塑造了中国知识分子的智识与德性。经典的影响已经渗入到社会的方方面面，尽管今天看似我们已经距离传统甚远，但却又总在不经意间感受到它的存在。而现代学术研究意义上的经学，已经不再是一门尊孔的学问，而是如何理解中国传统经典的问题。作为当代中国人，当我们面对西方文明的时候，我们不可能不遇到 “我们是谁 ”“我们从哪里来 ”“我们未来会向哪里去 ”这样的问题，要回应这些问题，我们必须回到经典，正视经学的价值。有很多学者会认为经学死了，他们的理由在于中国的王朝时代结束了，孔子不再作为圣人而存在，经学的土壤已经不复存在。但是我并不这么想。经典在我们的生活中将传统与现代紧紧扭合在一起，只要我们生活在东亚的汉字文化圈之中，我们就会感受到这一点。作为理解经典的经学，并不是王朝时代的陪葬品，相反终于可以离开政治权威的摆布，在学术研究中走向新生。

从这一层意义上来说，经学研究就是参考各种注释与经说，从而达到对经典的理解。所谓经学的训练就是倾空自己，持续耐心听取前辈学者的意见，在此基础上判断取舍，从而建立自己的认识，最终得出结论的过程。当下的文史研究已经进入了高度职业化和技术化的阶段，或有意或无意地，在忽略经典的价值。傅斯年所谓 “上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西 ”，找东西就是找史料，找到史料，从中提取相应的历史信息，通过历史信息来复原或构建一段历史图景。这是现在历史学研究的不二法门。但我们不应忽视的是，如果仅把书籍作为史料来看待，这其实是一种对书的碎片化认识。对于某些书籍来说，这样的碎片化认识影响不大，但对于经典，包括经书乃至《史》《汉》之类，这种碎片化认识很容易造成我们忽略甚至曲解一部分内容。傅斯年所强调的 “我们不是读书的人 ”，这在当时中国史学急需走向现代化的阶段，无疑是振聋发聩的。但在今天来说，或许把这句话改成 “我们不只是读书的人 ”会更好。经学能够提供给现代学术的，就是正视中国古代经典的意义，成为一种对现代性的制衡力量。

正基于此，我想经学研究在本世纪第二个十年间的兴起，会为学术界带来什么样的变化，其效果将在第三个十年间慢慢展现出来。而经学研究的方向也会更向 “如何理解经典 ”，以及 “经学观念如何被构建 ”等等原初问题靠拢。这门古老的学问目前正在经历一次重要的转型，或许现在还不为文史哲的主流所重视，但它未来一定会带给学界新的激荡，大家可以拭目以待。

* 文中图片来自网络

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