《读书》新刊 | 张青仁：拉丁美洲的萨满教

编者按：陶西格蒙太奇式的民族志书写不仅在于通过民族志的写作恢复、承认拉丁美洲土著人的主体地位，更在于通过对当地萨满行为的整体性观照，实现了对西方文明观与二元论的超越。如同被打碎的水罐，虽然不再以有形的边界承载着水的重量，却以碎片化的方式拥抱世界。在两种文明的碰撞与撕裂中，实现着拉丁美洲新文明的创生。

拉丁美洲的萨满教

文 | 张青仁

（《读书》2021年11期新刊）

一四九二年十月十二日的凌晨两点，在经历了两个多月的航行后，哥伦布终于到达了巴哈马群岛的“华特林岛”（Watling），开启了对“新大陆”的“发现”。虽然欧美学界一直将哥伦布抵达美洲认定为“将美洲大陆纳入人类文明的进程”，对玛雅地区的考古发现却表明，这一地区早已形成了一种人神共存、交相互惠的社会运作体系（Báez-Jorge，Félix, Entre los naguales y los santos，Xalapa：Universidad Veracruzana，1998，p.155）。这一建立在农业社会基础之上、高度发达的文明体系支配着土著社会的稳定与发展，赋予土著社会极大的韧性与自足性。张光直先生认为，包括墨西哥在内的拉丁美洲，远古时期形成了连续性的文明形态，他引用理查德·汤森（Richard Townsend）关于墨西哥文明的论述：

墨西哥人和它的环境之间的关系看作一个整合性的宇宙论的结构亦即一个有秩序的宇宙，在其中自然现象被当作是从本质上说是神圣的、有生命的，并且与人类的活动发生密切关系的。（张光直：《考古人类学随笔》，生活·读书·新知三联书店一九九九年，57页）

一群美洲原住民看着他们下方海湾中的一艘帆船（图片来源：history.com）

当船坚炮利的殖民者踏上美洲大陆，基督文明开始了对拉丁美洲土著文明的征服。一九三一年，墨西哥作家、诗人、哲人阿方索·雷耶斯（Alfonso Reyes）谈及欧洲殖民者与美洲印第安人的相遇时，写下了这样的话语：

（美洲人）无论从体质上还是道德上都无法抵抗与欧洲人的相遇。他们与来自欧洲的，身穿铁甲，手持火药、子弹和大炮，骑在马背上并在基督的支持下的人发生碰撞，这是水罐与大锅的碰撞。水罐可能很好，也很漂亮，却是最易碎的。（Reyes， Alfonso. México en una nuez y otras nueces. Ciudad de Mexico：Fondo de Cultura Económica, 2011）

阿方索·雷耶斯的本意在于强调基督文明对拉丁美洲土著文明的征服。虽然两者力量悬殊，但这一征服的进程却并非是所谓现代的、断裂性的文明对古老的、连续性文明的并置与取代，而是一个曲折的，充满张力、博弈与互动交融的过程。如同被打碎的水罐，虽然不再以有形的边界承载着水的重量，却以碎片化的方式拥抱包括大锅在内的世界。在两种文明的碰撞与撕裂中，实现着拉丁美洲新文明的创生。陶西格（Michael Taussig）的《萨满教、殖民主义和野人——一个有关恐惧与治疗的研究》（Shamanism，Colonialism and the Wild Man：A Study in Terror and Healing。中译本即将由商务印书馆出版）讨论的正是这一问题。

Michael Taussig，Shamanism，Colonialism and the Wild Man：A Study in Terror and Healing，University of Chicago Press，1991（图片来源：douban.com）

一、恐怖文化、权力景观与人类学的旨趣

从野蛮时代到文明社会，宗教从来都不只是个体的心智问题，而是一个与公共生活、集体制度密切相关的话题，隐喻着一个社会的权力生态、集体意识与公共制度。与诸多集中于对萨满信仰和仪式属性认知的成果不同，在殖民秩序的体系中，聚焦知识、权力、建构与交融的《萨满教、殖民主义和野人》无疑是一部别出心裁的力作。

在开篇对殖民征服的叙事中，陶西格将目光聚集至权力与恐怖文化的制造上。奉命调查普图马约（Putumayo）地区丑闻的凯斯门特（Casement）的报告呈现出有违常识的认知：对区域橡胶商的阿拉纳（Arana）发迹史的梳理表明殖民者以贸易契约的方式实现对土著社会的征服。然而，以财富为诉求的阿拉纳公司却参与制造了一系列恐怖行动与叙事，由此使卷入橡胶贸易中的哥伦比亚人、印第安人陷入恐怖文化的氛围之中，表现出殖民者对丛林和野蛮人的惧怕，亦使普图马约橡胶热潮中充满了恐惧与暴行，交织着对拉美巍峨的自然与独裁霸权的隐喻。

1990年，凯文·科斯特纳自导自演的《与狼共舞》首次全景式展现了印第安部族的文化，彻底走出了“妖魔化”印第安人的误区，该片拿下7项奥斯卡大奖，也以新的视角、新的内容重新燃起了观众对西部片的热情，而印第安文化也首次成为银幕上的时尚（图片来源：douban.com）

这一暴力与恐怖文化的生成，折射出的是殖民者对拉丁美洲土著人的想象与认知。在殖民者的眼中，印第安人是具备神秘特性与狂妄兽性的对象，炎热的丛林赐予他们与邪恶力量作战的能力，使之成为具备超自然能力的、能够治愈疾病的“萨满”。殖民者因为印第安人的野蛮而杀掉他们，也因为印第安人的治愈能力而不得不依靠他们。作为劳工的印第安人与作为萨满的印第安人的形象交织在一起，形成了模糊却又充满矛盾的图景。当然，印第安人从来都不是外在于这一形象的生产的，他们传播着殖民者制造的恐怖神话，依靠着野蛮人的身份，反抗着殖民者的控制。

殖民者与土著人的复杂纠葛形塑了殖民地社会的权力生态与景观。相较于武器装备精良、自诩为文明顶端的殖民者，土著人固然是卑微的、野蛮的与不堪一击的，但这并不意味着殖民地社会权力景观的固化。在殖民者矛盾性的想象、建构与补偿中，在土著人对多元族群性的呈现与凸显中，解放、拯救了被污名化的底层族群，实现了对殖民地社会权力格局与生态的翻转。在这种控制与反抗交互、逆转的张力中，土著社会与白人社会交互折叠，融入彼此假定的他性中，在建立彼此相互依赖关系的同时，实现着这一关系模式及其文化的再生产。这一荒诞而魔幻的文化既控制着白人，也控制着作为底层的印第安人，亦使两者显示出更多的幻象与不确定性。

殖民地社会的权力景观也呈现出殖民主义与资本主义的矛盾性。对丛林和土著人蛮荒、恐惧与混乱的想象是殖民者对土著世界的一种物化，表达着殖民主义的霸权思维对土著社会征服与驯化的意志，也是殖民者对资本渗透下物化的、碎片化的土著社会图景乌托邦式的想象与补偿。对土著人而言，恐怖神话与萨满不仅是一种不同于殖民者的知识系统与文化模式的呈现，亦是其在文化层面上展现自我，与殖民者对抗的一种路径。

西图雅酋长（1786-1866），原名希尔斯（Sealth），印第安人，美国华盛顿州境内印第安人部落的首领。美国西北最大海岸城市西雅图（Seattle），即源于他的名字（图片来源：historylink.org）

正是在对土著社会荒诞离奇、神秘魔幻的叙事及其权力格局的呈现中，陶西格反思了人类学的学科旨趣，认为执着于原始社会与事务的展示，创造现实主义的民族志文本只是人类学者不切实际的想象。人类学研究的目的不在于建构、呈现统一的、稳定的文化范型与结构，而是关注交互镜像中的、具备魔法属性的文化与社会的生产，并在这一过程中将土著人的声音从伤痛与时间的晦暗中拯救出来。进而，陶西格主张在民族志的书写中与历史对话，真正意义上倾听他者的声音，“从‘被表征’中出现推翻表征内容的事物”，显然，这是对西方理性文明观与现代性的背离与反叛。陶西格的这一主张代表着后现代洗礼下人类学学科旨趣与民族志书写的转向。建立在现代性基础上的人类学推崇的是主体性的知识生产与建构，隐喻着现代性对世界的呈现和进化论范式下的人类社会的发展路径。然而，在拉丁美洲这一现代性的边疆，陶西格拉开了现代性的本体论与知识论的权力魔盒，在殖民者与土著人关于自我与他者的认知中，陶西格注意到主体的多元性与知识的复数性，强调人类学研究的目的不在于构建现代性发展的终极路径，而是在承认主体间性的基础上，呈现、关注多元主体性及其充满张力的知识实践过程。这是历史发展的动力，也是文明延续的机制。

二、殖民征服、污秽的现代性与土著社会的再造

居住在丛林中的，用羽毛、长矛、装裱华丽的“旗帜”，善于战斗和用水牛狩猎的土著人是污秽、贫穷、赤裸、苦难与迷信的。这一邪恶、恐怖的存在，具备魔法属性的力量，却也激发着殖民主义征服全球的动机与愿望。殖民者的这一愿望与天主教对世界的征服融合，推动着殖民者对土著人宗教世界的征服与改造，为土著社会的宗教传统与神奇魔法建立新的解释框架与体系。然而，天主教对萨满传统的改造却是殖民者以臣服的方式，将土著社会的萨满传统纳入天主教的叙事框架，在对萨满治愈神话的内化中完成的。殖民者对萨满治愈神话的利用与改造在事实上将萨满传统的内核予以保留。在对天主教与土著宗教传统拼贴的裂缝与间隙中，土著人敏锐地保留了萨满传统的集体记忆。在这一过程中，萨满传承依靠的术士们连接了天主教与异教、上帝与魔鬼、殖民者与土著人、过去与当下的纽带，将自我与上帝、圣母、圣徒和逝去的土著萨满灵魂之间建立了赠予关系。在对天主教对立与协同复合的关系网络中，实现着个人治愈能力的恢复与萨满传统的传承。

Hupa female shaman, c.1923, Edward Curtis（美洲原住民胡帕部落的女萨满，图片来源：thevintagenews.com）

从实质上来说，天主教对土著宗教与萨满传统的征服与改造却是建立在对土著文明“他性”认可基础之上的知识生产的过程。土著文明被纳入现代社会，却也在文明的对话、转换与重塑中，实现着土著人自身主体性的生产。这也意味着，土著人的宗教与萨满传统固然被施上了殖民主义的魔咒，也正是在殖民主义对其的翻新与改造中，原始主义的萨满重新获得了生命力。

殖民者带来的不只是天主教的文明，随着货币、资本的引入，殖民者开启了土著社会商业化的潘多拉魔盒。在普图马约甚至是更为广阔的印第安农村，无数的印第安人开始贩卖魔法与巫术，魔法商品化（Commoditization of Magic）与商品化魔法（Magic of Commoditization）使土著小镇变得污秽不堪。性别、种族乃至土著人神奇魔法的宗教世界也成为资本帝国的产物。于是，资本与魔法互为对立地嵌入，却又彼此结合，并在这一过程中制造出新的恶魔，呈现出污秽的现代性。

为了更大限度地攫取资源与财富，殖民者在拉美大陆建立了以欧洲为核心的交通网络，所有道路都通向沿海的城市，殖民地内部的交通状况极其恶劣。大山和泥泞的道路将文明与野蛮阻隔，直到十九世纪的下半叶，方济各会来到这一区域传教，修通了高地城市通往普图马约热带雨林的道路后才得以改善。此后，白人从丛林迁徙至低地，他们继续仇视邪恶的、拥有魔法的土著人，却也离不开土著人的魔法；丛林中的土著人也不自觉地将白人视为高等、文明的象征。依存道路形成的自然、经济景观强化着既有的种族和社会结构，却又在这一过程中推动经济、宗教与种族的不断融合，在进一步明确神秘与理智、文明与野蛮二元区隔的同时，推动着彼此之间日益滋长的“萨满力”。

墨西哥恰帕斯州坎德拉里亚，圣诞仪式中身着传统服装的印第安人（2015，作者摄）

商业文明的持续发展改变着土著社会。从土地的种植、家畜的养殖、农庄的营生再到小酒馆的生意，嫉妒出现在土著社会的各个角落，邪恶的精灵开始浮现，对人们的生活持续产生着负面的影响。天主教将“恶魔”的出现归因于土著逝者的“邪恶之风”，他们力求通过魔鬼叙事的建立，强化天主教在清除邪恶力量中的正面形象。然而，“邪恶之风”的发明却强化了土著人的魔法效应，土著人的“邪恶之风”从神话变成了现实，甚至强大的殖民者也不得不依靠这一力量完成疾病的治愈。在对土著人邪恶形象与魔法能力的生产中，能进一步看到殖民者与土著人阶序关系的建立，以及在这一过程中魔法幻想与种族主义的紧密化，及其背后伪装的历史霸权与充满压迫、征服感的统治秩序。然而，无论是对土著人身背重物、穿越被称为“猴道”小路的讲述，抑或是对其魔法能力的渲染，殖民者总以一种荒诞至极、神秘至臻的方式予以呈现。这一离奇、夸张的渲染在很大程度上悬置了殖民等级的残酷性，为其平添了几分迥然相异的黑色喜剧性与张力感，具备着殖民诗学的意味。

三、梦幻的雅格之夜与蒙太奇式的民族志写作

 在土著人的观念中，是身体嫉妒产生的邪恶力量导致疾病的出现。萨满吮吸、抚摸病人的这些部位，借助雅格酒的净化功能，将邪恶祛除。萨满治疗的雅格之夜是一个开放、无结构的场域，白人、野蛮人，兽人、超人、魔鬼与上帝交互、混合其中，雅格的参与者在不同的世界中来回切变，沟通着现实与意识的层次，连接着自然与未知的空间。在现实与想象的集体狂欢中，在生机勃勃与愉快敏锐的感官刺激中，在人与世界的交互感受中，作为主体的人的生命及其动力被激活，病人借此突破巫术、嫉妒的困扰，完成疾病的治疗。

墨西哥恰帕斯州印第安人参加瓜达卢佩圣诞游行（2015，作者摄）

雅格之夜亦是土著人宗教知识、世界观与认知体系传承的过程。萨满身份的获得是建立在病人体验的基础之上的。从病人到萨满的转换是一个内隐性知识的生产、传承的过程。在雅格之夜病人濒临死亡的临界空间，在与现实秩序交叉却又背离的场域中，病人与萨满复调、生动的对话连接着不稳定与稳定、幽默与严肃、不确定与确定，展示了不同主体的认知差异。在共同经历光亮、声像的感官刺激后，萨满与病人体会到信任与怀疑背后知识体系多变的含糊性，并在这一过程中实现多样性社会知识与体验的发生。最终，病人以知觉性体验的方式，获取超越病人的、不同于自我的认知体系，以此实现萨满知识的获得与传承。

雅格之夜中，殖民者眼中低等级的野蛮人，不再是沉浸在乌托邦的幻想中、对土著文明逝去的哀悼者，亦非仅是殖民统治下被动的、机械的奴隶，更非深陷于哀叹自我境遇的自怜者。他们用狂欢化的娱乐方式，运用他们的萨满和雅格，对抗殖民者、教会和国家合谋构建的土著人的死亡具象与神秘，突破西方文明的现代性话语对土著宗教野蛮、魔法的阶序性建构，打破殖民主义、种族主义对土著文明野蛮的定性，以及对其的污名化、边缘化与底层化，重新调动、部署土著人的萨满传统及其背后的知识体系。从这一意义上来说，萨满传统的遗留、雅格之夜的发生及其对土著人主体性的张扬和对土著世界宇宙观、世界观的呈现，是遭遇洗劫、掠夺的拉丁美洲土著社会留给殖民主义的一副解药，亦是其对殖民者的伟大救赎。

墨西哥佐齐尔村社中矗立在河流中的十字架（作者摄）

从对恐怖文化的剖析到对萨满治疗仪式的民族志书写，陶西格从跨文化宗教实践入手，在日常与仪式生活中阐释卷入资本主义世界体系后土著社会阶层、种族关系的复杂性与残酷性，并在这一过程中撕开殖民主义霸权政治、资本主义经济体系的伪装及其背后的暴力政治，在历史与现实的交错中呈现区域社会错综复杂的权力生态网络。在这一体系中，“文明”的征服者和“野蛮”的土著人交互编织着对方的形象与关系，在彼此的纠缠往复中，再也无法清晰地呈现二者的边界。

如此，才能理解陶西格民族志写作的方式。在《萨满教、殖民主义和野人》中，陶西格放弃了传统民族志文本构建统一叙事感的方式，采用了“蒙太奇”（Montaged）的叙事方式。这一叙事方式打破了线性叙事的秩序感，在场景、事物和形象的变更、间隙、置换与背离中，在并不相似的事物之间寻求一种突然的、不确定的联系。如同雅格之夜中的萨满，陶西格穿梭于自我承载的西方知识体系与报道人内隐性的知识体系中，在两种不同知识的张力与切换中，实现不同场景的图像叙事、文本、语词的来回往复，在图像、文本、语词、主体、知识的裂缝中对土著社会进行不动声色的洞察与揭示。这一书写方式在承认土著人及其世界观和认知体系的主体性，探索民族志在多声部和复数知识呈现的可能性与方向的同时，也是对所谓“文明”的征服者和“野蛮”的土著人在彼此的定义中相互交织、无法分离的现实秩序的一种回应，并以蒙太奇的方式实现了对西方文明观与二元论的超越。可以说，这部著作是在拉丁美洲这一现代性的边疆，以多元主体性的张扬，发起了对西方本体论的挑战。

在我看来，陶西格蒙太奇式的民族志书写不仅在于通过民族志的写作恢复、承认土著人的主体地位，更意在将萨满及拉丁美洲的土著人推向西方和世界。陶西格对土著人遭遇殖民进程的描述，对这一过程中土著社会变化的分析，和对土著人萨满活动的整体性观照，固然是以族群记忆重构和宗教生活集体展演的文化实践方式，陈述着殖民时代以来土著人的悲苦境遇，重构作为族群的土著人的集体记忆，展现着西方资本主义政治经济主导的现代世界体系在非西方社会扩张的过程及其带给世界的苦难。然而，陶西格对资本主义带给世界苦难的批判超越了《南美洲的恶魔和商品拜物教》中的市场与自然经济、殖民者与土著人二元对立的、道德与社会类型标准化的理想范型叙事。与哥伦比亚农场劳工和玻利维亚矿工不同，农民和萨满生活的丛林及其象征破坏了制度主义的完整性，对野蛮恐怖文化的魔幻叙事解构着天主教追求的道德秩序，萨满的治疗仪式的发生更在现实的层面上将土著人、白人与黑人彻底地卷入了不可挣脱的权力网络中。土著人对橡胶贸易与商品拜物教的否定、拒绝与恐怖文化的制造，更表达着权力边缘的他们对资本主义的不满与抗争：萨满治疗仪式的出现是土著人以集体能动的方式对资本主义政治经济秩序的否定与对抗，在这一过程中一个超越中心与边缘、文明与野蛮区隔的，充满着活力与创造力的新的世界秩序正在生成。虽然与自诩为文明顶端的殖民者相比，土著人的力量是边缘的、弱小的，但也正是这些微不足道的存在具备着撼动殖民主义及其根基的意义。好比撞击之后破碎的水罐，虽然已是支离破碎，但这些细小的碎片却具备着划破时空的力量。

墨西哥最重要的节日——瓜达卢佩圣母节（the feast of the Virgin of Guadalupe），瓜达卢佩圣母是1531年12月在墨西哥特佩亚克山连续多次显现给一位名叫胡安·迭埃戈的印第安青年而后被天主教会认为是“圣母玛利亚”者的称号（图片来源：facts-about-mexico.com）

*文中图片未标明来源者均由作者提供

©文章版权由《读书》杂志所有

转载授权请联系后台

相关精彩文章

李昕升：美洲作物的中国故事
李建宗：何为萨满：人类文明史的眼光
张伟劼：拉丁美洲需要什么样的文学？
卢云峰：为何是“宗教美国，世俗欧洲”？
吴晓黎：爱盛装的神：印度教中的一个地方传统

微信订购

➡微信公众号菜单界面➡读书书店

➡点击每条图文下方“阅读原文”

进入店铺主页

邮局订阅

搜索微信公众号中国邮政微邮局→服务→报刊订阅

搜索“读书”即可订阅 

邮局网上订阅地址:

http://bk.11185.cn/index.do#

邮购

读者服务热线：

010-84050425/51

邮购地址：北京市朝阳区霞光里9号B座《读书》邮购部

邮编：100125

E-mail：[e-mail]

⬅长按二维码

购买本期杂志

扫码关注我们