女人怀孕 孩子出生
被熊野群山包围的纪州南端，聚居着日本身份低微的被歧视部落民，他们生活的地方叫作“路地”。
这是一个贫穷、封闭、混沌的世界。
路地唯一的接生婆阿龙婆在弥留之际，回忆起高贵却拥有不幸宿命的中本一族年轻人们的故事。中本一族的年轻男人个个容姿出众，却如同受到诅咒般注定早夭。
玩女人，也老老实实被女人玩的美男子半藏，总想用偷盗释放激情的小混混三好，遭遇过神隐、同巫女结合的文彦，梦想开辟新世界的东方康，远渡南美寻找白银之河的义贼新一郎，与北海道阿依努小伙子互换身份的达男……他们短暂的人生熊熊燃烧，模糊了生与死、善与恶、真实与虚幻的界线，仿佛远古神话时代的投影。
《千年愉乐》论——差异的言说空间
文/（日）小森阳一
译/华兴
中上健次的言说是在试图讲述“物语”吗？
阿龙婆是讲述“物语”的“语部”吗？
继承了中本一族血脉的青年们，是身为“物语”主人公的贵人吗？
“路地”是孕育“物语”的共同体空间吗？
《千年愉乐》的六则短篇从1980年7月至1982年4月连载于杂志《文艺》，1982年8月被收录于单行本出版。每次触及书中的语言，上述疑问就会连续不断地迸射出来，毫无头绪地在思绪中飞舞交错。然而肯定的答案与否定的答案总是结伴而至。或者可以这么理解：在本书中，我们与作者中上健次的某种意志相遇，即深谙肯定的答案——“物语”重力的不可抵抗性，却倾其语言之全力朝着“否定”物语的方向勇往直前。
如果物语是在拥有相同的语言体系、共通的历史文化以及社会价值体系的共同体中被讲述的言说，那么在阿龙婆记忆中堆积着的、用以描绘中本一族青年们的语言则完全处于“物语”的对立面。
首先，阿龙婆脑海中“没有道德上的要求，什么不能偷别人东西，不能杀人、不能伤人”，“做什么都行，只要你人好好的就可以” 是她“接受世间一切”的方式（《六道路口》）。因此，在阿龙婆记忆的语言里，共同体及其内部产生的“物语”必然包含的关于禁忌的逻辑秩序并不存在。虽然小说中的出场人物屡犯禁忌，但是首先需有禁忌的存在，其后才有冒犯一说，如果禁忌并不存在，冒犯的行为也就无从谈起了。
从中本一族的青年们不尽相同又彼此重复的行为中，如果能看出任何称得上罪恶或者侵犯的举止，那么它们成立的基础绝非阿龙婆记忆中的语言，而是我们读者的语言和价值体系。中本一族的青年们虽然在日本这个国度的法与制度内营生，但用于展现这个世界的语言中并没有出现法与制度的维度。比如“杀了人也不觉得有什么不对的三好，根本意识不到自己的罪过，正因如此他也是纯真的，哪怕干出在血海里把女人剥光这种常人意想不到的事情，三好也没有罪”（《六道路口》）。
即便如此，主人公们也并不会因阿龙婆的存在而得到救赎和宽恕，原因在于阿龙婆只是“准确地记住出生于路地之人的生日与忌辰”（《雷神之翼》），熟知路地每个孩子的父母是谁、祖父母是谁，熟悉兄弟姐妹、叔父姨母以及表亲堂亲等亲缘关系，仅此而已。她既不能孕育出某种正统血脉的物语，也没有包容一切的母性职能。
阿龙婆与同样属于中本一族的礼如曾经育有一子，孩子三岁夭折后她成了路地的接生婆。在她出生以前有关路地的记忆，都是根据“乳母讲的事情”（《天人五衰》）形成的。可以说，阿龙婆所处的位置拒绝了一切层面的“母性”。因此对于中本一族的青年们而言，任何情况下阿龙婆都不会作为救赎、宽恕或者帮助、认同的主体出现。
正如阿龙婆没有救赎和宽恕的职能，她从不对青年们说教，也不会在因果报应的“物语”中去评判他们。“七代或者十代之前，中本家出了遭天谴的，把怀了孕的野兽的肚子搞破了，或者不当心把路边讨水喝的人冷冰冰地赶跑了，没注意到原来那是释迦牟尼佛的化身，结果遭了报应——这样讲是不是好理解些？但就算这样，也没法挡住眼前这么一个年轻人逐渐走向死亡的步伐，就因为他身上流淌着这因瘀滞反而十分澄净的血液。”（《六道路口》）
相反，如果突破这一点，《千年愉乐》中所有的故事都会被纳入中本一族青年们“瘀滞又澄净的血液慢慢地枯萎消亡”的宿命论以及因果报应的“物语”中。重要的是，作者深刻认识到现实被纳入“物语”这一事实是“没法阻止”的，正因如此更凸显出他拒斥“物语”的意志，应该说，这种认识既非反论也非悖论。
《千年愉乐》
（日）中上健次 著
王奕红 刘国勇 译
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如果悖论成立，那么在“瘀滞”和“澄净”的语言之间必须有泾渭分明的界线，以此为绝对基准，其前提条件正是严格区分界线两侧的歧视理论。构成神话和“物语”的，正是“上和下”“圣和俗”“贵和贱”“净和不净”“男和女”所有这些基于“歧视”理论形成的二元对立项。
“歧视理论”不仅直接适用于自我，同时还存在着本质的同一性及核心，以此为基准线，产生出将自我和他者区别对待的歧视性思维方式。歧视理论隐藏在所有的权力机制、支配性文化、共同体以及孕育“物语”的语言体系背后。但是，阿龙婆对中本一族血脉的认识处于歧视理论的对立面。
的确，继承中本一族血脉的青年中，有“路地那么多小伙子里头，算得上数一数二的”半藏，有“让女人们折腰的美男子”东方康，同时也有阿弦那样生下来双手就跟野兽蹄子一样裂成两半的人，他的身体缺陷“被认为是不幸的象征，预示着中本家男人早夭的命运”。由此可见，在小说中作为绝对同一性依据的纯粹血脉并不存在。
虽然文中设定了“中本一族”一词来表达其家族血统的延绵，实际上他们“身体里流淌的不仅是中本一族的血”，而是“汇聚到路地的所有人的血”（《天狗的松树》）。血统、种族等歧视范畴内的用语看似是身体存在的同一性的合理依据，但它们在“中本一族的血脉”以及“路地”面前被消解。“路地自诞生以来最大的家族以中本为首，然后是向井、楠本、田畑、松根共五个家族，此外还有池口、岩本、下地等旁支。他们之间虽然也有摩擦和矛盾，但都是一个祖先繁衍而来”，然而最初血脉的源头只能追溯到来历不明的“最早的那对夫妇”。在血脉延续的过程中，体现出的不是歧视（日语汉字为“差别”），仅是差异。在路地世界里，既没有构成历史的现在同一性，也没有被赋予特殊地位的血脉起源，存在着的只有人们的生日和忌辰。
在“差异”中同时存在着无数的“不同”和“相似”。因为血脉与血脉之间并不能彻底分离，一种血脉是将无数的“不同”和“相似”汇聚其中交织形成的。“差异”的存在有力地证明了一个事实，即世间绝不存在被一以贯之的连续性所支撑的纯粹性。中本一族的青年们和路地空间正是生产“差异”的场域。
因此，与毗邻的歧视性的城下町不同，路地空间与巴伊亚、圣保罗、布宜诺斯艾利斯等南美移民城市具有类似性。对阿龙婆来说，“路地上的人生生不息，犹如决堤的洪水散落到地球上，在朝鲜、中国、美国、巴西，不断增多”（《六道路口》），才是真正意义上的救赎。
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诚如细川周平所言，仅依据法律并不能实现“四民平等”，只有克里奥尔化[2]才能使其真正地实现。因此，像江藤淳那样从《千年愉乐》中读取“日本式的日本人”“日本本身”的做法是无法让人接受的（《路地在南美的延续——〈千年愉乐〉试论》，载《发现：诗与批评》1993年3月）。
世界性的克里奥尔化，也就是在彻底的混血性中，中本一族的青年们以及他们生死相依的路地生生不息。正是在这样的言说空间中，才会有文彦这个“生下来就是个与众不同的孩子，头发黑油油不说，全身长毛，看上去又不是胎毛，像是异类的孩子”，稍长大后“长相俊美，在什么节日上做童子也不会逊色”，能看见“鸦天狗”，还能和“浑身上下在喷血，宛如披着锦衣的耀眼天女，又仿佛阿弥陀佛的真身” (《天狗之松》)的女子交欢。
现实和幻影、眼前发生的事和脑海中想象的事孰重孰轻已不是问题，因为只要在同一意识内，或者说只要是用（阿龙婆）记忆中的语言所描述的事情，就仅仅存在着“差异”。在现实中真实发生的事情，和“现实当中根本就不可能发生，告诉谁都不会信”（《天狗的松树》）的事情并无二致，反之亦成立。
正因如此，路地的达男和阿伊努的小伙子才能互换身份。生于路地的达男是中本一族的一员，阿伊努小伙子仿佛是达男的二重身。两人在北海道的矿山联手企图发起暴动。暴动失败后达男丧命，而阿伊努小伙子以达男的身份回到路地探望阿龙婆，在聊天过程中他称自己为达男，将达男称作阿依努小伙子。如此，主体颠倒的景象通过言说本身被呈现出来。
阿伊努小伙子一直称自己是达男，阿龙婆顺着他的说法称他为“达男”，同时称达男为那个“小伙子”。在连接对话的叙述文中，“阿伊努小伙子”还是被称为“小伙子”，但是到了间接转述阿伊努小伙子说话内容的段落时，达男成为“阿伊努小伙子”，而“阿伊努小伙子”则成为“达男”。通过这样的方式，两人的身份在言说中被互换。
电影《千年愉乐》
当某一主体发出讲述虚假同一性的言说，再经由其他主体反复讲述后，言说脱离了各自的主体实现独立，主体的同一性被颠覆、事实和虚假被颠倒。对读者认识而言，在理解小说的出场人物时语言应起着决定性的歧视作用，通过上述颠倒，这种歧视性的语言被置换成了单纯的“差异”。
即阿伊努小伙子将自己的故事以达男之名、达男的故事以自己之名向阿龙婆娓娓道来。从正常的语言观来看这无疑是一种虚假言说，但是通过阿龙婆的认可接受，以及文中叙述部分的同化，主人公的重生在言说中呈现出具体图景。如此，在小说的路地世界中，“阿伊努小伙子”能够承担“达男”的那一份使命和重担继续生存下去。
可以说，在言说自身混血性的作用之下，诸主体之间多重交织激荡的主观经验结合在一起，孕育出一种运动的场域，在此所有主体都不能被还原到真正的本质或中心，只有重生变异的、没有中心的主体性才能留存。
堆积于阿龙婆记忆中用以描述中本一族青年们的语言如一台转换器，将现有语言即日语中蕴含的“歧视”价值体系全部转换成了“差异”。《千年愉乐》中的叙述语言绝不是由阿龙婆为主体讲述出来的语言，甚至可以说，在小说文本中谁都不被允许充当自己语言的主体。
早于《千年愉乐》而著的随笔集《纪州 木之国·黄泉之国物语》（1978年）中的以下段落可以从侧面印证中上健次的言说目的。
因此，如果简单地将《千年愉乐》看作用口语书写的作品，就等同于完全没有理解中上健次以言说做出的抗争。敢于用异于“书写以及被书写”的语言去书写，这就是《千年愉乐》中言说的首要战略。
语言体系作为一种象征性存在，早已在其内部将二元对立的歧视理论深深浸透于语言的每一个细微之处。这种歧视理论正是基于支撑着语言体系的文化价值体系形成的。在使用语言的瞬间，主体向文化价值体系中处于统治地位的“主人”屈服，并在“主人”之名的默许下获得自我同一性。所谓共同体，就是在言说的无限反复中确认共同性，所谓“物语”，就是重复再生产这种共同性和“主人”地位的语言装置。
只要使用日语讲述任何事物，我们就会立即置身“天皇”语言的统治机制内。那么，通过“物语”破坏日语中生产歧视的二元对立意义体系，进而摧毁讲述“物语”的语言秩序，使“物语”无法立足；在讲述“物语”的日语体系中，持续缔造让“物语”分崩离析的裂缝，在书写“物语”的过程中让现有日语的意义体系无效，以上这些才是中上健次言说中的千年愉乐。