《黄檗录》研究：由来 ▎文学结构、风格和作者 ▎《黄檗录》中的禅法 ▎《黄檗录》中的教导方法 ▎禅宗史上的《黄檗录》

戴尔·怀特音流瑜伽研究

2024-09-02

编者按：原文名为《黄檗录》，公众号改名为“《黄檗录》研究”。

黄檗禅师所处时期正属于禅宗的“黄金时期”，证悟大师层出不穷，来自古印度的传承力量，恰如藏密行人喜欢形容的那样——如同将热腾腾的奶茶从一个杯子倒入另一个杯子——传承力量之“新鲜”还是如菩提达摩时一模一样。尽管说着同样的情景(事情)，禅宗经常用的形容词是“薪火相传”。

仔细研究这个时期的禅宗资料，我们很容易发现，禅宗与之前的大乘佛法的教导有很大的区别了。

《黄檗录》研究：《黄檗录》的由来 ▎《黄檗录》的文学结构、风格和作者 ▎《黄檗录》中的禅法 ▎《黄檗录》中的教导方法 ▎禅宗史上的《黄檗录》

作者：戴尔·怀特

译者：泰瑜

作者简介 戴尔·怀特（Dales wright），为西方学院（Occidental College）宗教研究与亚洲研究教授，他的研究领城是佛教哲学，特别是华严宗和禅宗，主要研究黄檗禅，其代表作为《禅佛教的哲学冥想》（Dales wright，Philosophical Meditations on Zen Buddhism，Combridge:Cambridge University Press，1998）

内容提要 《传心法要》与《宛陵录》是黄檗禅师留与世人的两部重要作品。本文主要从这两部作品的起源、文本的文学结构与风格、文本所展示的禅法，以及文本在禅宗史上的传播情况等四个方面，对黄檗禅师的这两部作品做出详尽的解读。

关键词 黄檗；传心法要；宛陵录

黄檗，9世纪禅宗大师，记录其禅法的经典语录在禅宗文献里占据着非常重要的地位，其重要性主要源于这样两个基本要素：其一，从传统禅宗的观点来看，即由于它是黄檗希运禅师说法的记录，而黄檗则不仅是马祖传下来的洪州禅法的早期传承者，还是历史上临济宗的创始人临济义玄的老师；其二，从现代佛教研究的角度来看，它是体现禅宗在传统上被认为是中国佛教发展的“黄金时代”（golden age）存在状态的一个最好例证。它的独特之处就在于明确地标示了写作年代，因此为我们提供了一个禅宗传统内部至关重要的历史标志。这篇文章中所称的《黄檗录》，包含两部早期编集的关于黄檗禅法的“语录”（recorded sayings）：一部是《传心法要》，另一部是《宛陵录》。

《黄檗录》的序是由它们最初的编撰者裴休于公元857年9月写成的，而9世纪中期正是禅宗在中国开始占据突出地位的时期。《黄檗录》不仅清楚地向我们展示了洪州宗在9世纪中期的禅法，而且还表明了一种既独特又强有力的禅宗教导模式的出现，这种教导模式为后来宋代经典禅的发展提供了重要基础。本文拟从四个主要方面对《黄檗录》加以说明：文本的起源、文本的文学结构与风格、文本所展示的禅法，以及文本在禅宗史上的传播情况。

一 《黄檗录》的由来

中国禅宗的发展和盛行与强大的唐王朝（618～906）在历史上的发展情况紧密相关。唐朝中期，王朝衰微和社会政治衰败的迹象非常明显。安史之乱（755～763）给王朝的政治结构造成毁灭性的打击，以至于统治者无法重新恢复早期建立起来的中央集权的政治制度。对于中国佛教而言，这些历史性变更的意义极为深远。在此之前，佛教已经得到帝国政府的赞助与支持，佛教寺庙也是“政府”的寺庙，管理僧侣的权力完全掌握在统治者手中。既然政府以财政支持的形式鼓励佛教发展，那么佛教的建立就不得不对中央政府的统治有所让步，也就是说，佛教在中国的发展将按照统治者所命令或鼓励的那样去进行。然而，到了唐朝中后期，这种情况同禅宗的发展一样发生了急剧的变化。与其说中国禅宗从藩镇割据的历史情境中获益，不如更准确地说，如果不是由于政治和军事力量在中国的分散，那么，如我们所知的禅宗将永远也不会出现。正是在权力分散的情况下，各地军政官员纷纷开始支持各种形式的佛教发展，而禅宗也由于受到各方力量的支持，在晚唐走向了佛教革新以及宗教影响力的前沿。

目前对这种发展所能作出的理解是，黄檗希运禅师的弘法生涯正处于中央政府对宗教的控制权力最薄弱的时期，与此同时，中国南方地方护法的人数正在日益增加。黄檗，福建人，约出生于8世纪80年代（无人知晓黄檗的出生年月，柳田圣山猜测，黄檗约出生于公元766～783年间，但是没有任何已知的资料提到这一点。此外，黄檗的卒年亦无人所知，传统文献上的记载是，他约卒于大中年间，即公元847～859年间。），幼年在黄檗山（译者按：在今福建省福清县）出家，法名希运。按照禅宗的传统说法，黄檗后来曾参学于著名的百丈怀海禅师门下，而怀海则不仅是禅宗清规的制定者，还是伟大的洪州禅法的创立者马祖道一的弟子。尽管这些传承谱系在禅宗传统内部至关重要，但事实上它们已被证实并不能说明黄檗作为一名年轻僧人在佛教传统中都学了些什么，以及跟谁学的任何情况。尽管如此，很明显的是，随着洪州地区禅法的迅速兴起，作为一名弘传洪州禅法的禅宗大师，黄檗的声誉在他所处的时代就已广为人知。

9世纪30年代，就在伟大的佛教学者宗密撰写关于洪州禅法的作品时，黄檗已成为洪州宗当时最知名的禅师。尽管宗密没有提到黄檗的名字，而只是着重强调了马祖——洪州宗的创立者以及其中最著名的人物，但极有可能的是，当宗密在调查了解这种新的禅法时，他脑海中出现的正是黄檗。而此前，不知具体是在何时——也许就在黄檗的老师逝后不久——继福建省他出家的寺庙之后，黄檗可能已在江西省的黄檗山开创了自己的寺庙。关于黄檗在这段时期里的生活情况，传记资料没有为我们提供任何信息。

我们所能准确知道的是，公元841年，黄檗吸收到一名非常重要的弟子——既是学者又是官员的裴休——他将在二十年后对黄檗的禅法进行编撰和出版。黄檗与裴休之间交往的故事非常重要，它为我们提供了大量关于黄檗文本的内容，以及它是如何产生出来的信息。（裴休事实上是我们了解黄檗的最佳信息来源，其他的一些年代较早且包含了某些准确信息的原始资料还包括：《祖堂集》卷一六、《宋高僧传》卷二O，以及《景德传灯录》卷一O。）裴休（787或797～860）出生于河南省一个知名的官宦人家。和他的兄弟们一样，裴休考中进士，并担任了一系列官职。公元853年裴休官至宰相，此时已近黄檗辞世之年。裴休终其一生都是一位热衷学问的知识分子。就在进入官场且地位日益显赫的情况下，他把注意力越来越多地集中到对佛教的研究与实行上，并且还竭力去寻求中国最著名的佛教老师。于是，就在裴休职业生涯的中期，他成了伟大的华严宗和禅宗学者宗密的弟子，并开始在其指导下进行佛教哲学和禅学方面的研究。（除了与宗密和黄檗的联系之外，在历史上，裴休还与华严宗学者澄观有所交游，在晚年他还与沩山灵祐有所交往，沩山是一位与黄檗同时代的著名禅宗大师，主要弘法于湖南一带。在中国历史上，裴休最为人所知的可能是他在书法上的卓越成就。裴休的传记可以在《旧唐书》（卷一七七）和《新唐书》（卷一八二）中找到。）

作为宗密一名热诚的学生，裴休不仅研习了那时南宗禅的各系禅法，而且随着洪州宗在中国的盛行，裴休对这种禅法也表现出了格外的好奇。然而宗密本人作为荷泽一系的禅师，他对洪州一系的禅风则有所批评。对宗密而言，这种过于乡土气的佛教宗派缺少富于内涵的远见卓识，远不如他在荷泽禅以及华严宗的佛教哲学中所见到的那样。但是，亦如我们所见，裴休向他的老师提出许多质疑，不愿意如此轻易就屈从于宗密对洪州禅法的批评。（关于这一问题，Broughton写道：“裴休对洪州禅法的兴趣，在裴休向宗密提出的有关禅法的问题中可以进一步得到证明。当宗密不断地批评洪州禅法时，裴休则对这些批评持有保留态度。”见Broughton，Tsung-mi's Zen Prolegomenon:Introduction to an Exemplary Zen Canon.）

公元841年，就在宗密逝后，裴休接受政府任命就职于江西，于是他借此时机寻访到洪州宗当时最重要的代表人物——著名的禅师黄檗。关于黄檗，裴休可能从宗密或是其他人那里就已有所知闻。在裴休后来编撰的关于黄檗禅法的文本序言中，裴休说明了在公元842年他是如何迎请黄檗下山，入主自己治所所在地钟陵龙兴寺传法，以及他又是如何“旦夕”向黄檗问道，并接受他的法教。《传心法要》的大部分内容就是直接源于裴休在这一历史性时刻所作笔记。以上事实也证明了，裴休与黄檗的第一次会面就发生在中国佛教遭受会昌（841～846）法难之前，在这次法难中，数千僧人遭到了官府的打击。尽管没有资料提到黄檗在会昌法难期间的处境和下落，但是学者们推测，就像那个时代的其他人一样，黄檗可能也已经隐栖山林以避开来自官府的严酷刑罚。

在这段关于黄檗生命记载的空白之后，我们在裴休的序言中继续读到，公元848年裴休迁任宛陵地区观察使，并再次礼迎黄檗出山到他的治所所在地传法。于是黄檗入主开元寺，并再次向裴休传授禅法。对此，裴休写道：“旦夕受法，退而纪之。十得一二，佩为心印，不敢发扬。”

裴休写下的这段宛陵受法于黄檗的记录，是我们对黄檗一生所能了解到的最后资料。如果寺庙碑文上的记录准确的话，可能就在此后不久，这位伟大的禅师（大中年间，849～857）即逝于黄檗山，并葬在了那里。其后，也许就是在裴休的鼓动下，黄檗受朝廷赐谥，且还受到了满朝权贵的敬重。对裴休而言，那一历史性时刻发生的一切都尤为重要，因为正是从那时起，黄檗巨大声望的建立成为可能。公元853年裴休调往京城任宰相之职，几年后，当裴休从相位退下来之后，他开始根据过去在钟陵龙兴寺和宛陵开元寺两地从黄檗参学时所作的笔记，对黄檗的禅法进行整理。裴休在序言中写到，自己先是对得自黄槳的禅法“不敢发扬”，随后当他再次思考这一问题时，他又写道：“今恐人神精义不闻于未来。”正是这种对黄檗禅法不传于后世的担忧，使裴休最终决定把笔记拿出来公开。同时，为了使笔记中包含的黄檗禅法能够完整而又准确地呈现在世人面前，裴休决定争取得到黄檗山那些长年听闻黄檗说法的长老们的帮助。于是，裴休于序言中继续写道：“遂出之，授门下僧大舟、法建，归旧山之广唐寺，问长老法众，与往日常所亲闻同异如何也。”

我们可以想象得到，当由前任宰相裴休编写的关于黄檗禅法的文本到达黄檗山时，在僧人中间引起的将会是一场多么大的震动。那里的僧人一定已经意识到，这对于将黄檗禅法传播到一个相当广大的杰出人群中去，将会是一个多么不同寻常的机会；毕竟，裴休可能已经是当时最著名和最具影响力的佛教徒之一，他与中国社会最上层人士的紧密联系已经为那时禅宗传统的突破性发展带来了某种可能。然而，裴休送手稿到寺院来只是为了让僧人们编辑、校订，以及完善它，以使它能够更好地代表黄檗禅师的完整法义。在裴休看来，寺庙里的长老们应该比他对黄檗禅师的说法有更好的理解，因此他很欢迎大家对他已经写下的手稿进行可能的增补和修订。今天的历史学家绝大多数追随于禅宗史研究专家柳田圣山之后，认为黄檗山的长老们早在黄檗禅师座下学习的那些年里，就已经拥有了他们自己写下和收集到的“私人笔记”。因此，裴休手稿的到来不过是给了他们一个机会，使他们得以把自己的笔记拿出来与裴休收集到的内容相比照。

然而，具有讽刺意味的恰恰是这些笔记的存在。因为黄檗的许多教导都集中体现了他对中国佛教中拘泥于文本的修行方式的批评，以及对僧人们秘密记录禅师说法行为的批评。然而，有充分的理由以及大量证据表明，不管怎样，很多僧人确实已经这样做了，而且还把这种记录禅师说法的行为视为对自己参禅的一种帮助。在这一问题上，即使是裴休，这位有着高深学问的士大夫，尽管最终担心黄檗禅法不闻于后世的想法说服了他把自己所作的笔记拿出来公开，但是在他所写下的序言中仍然表现出对编写一部记录黄檗禅法的文本的做法持有保留的态度。无论如何，考虑到禅宗对拘泥于文本的修行方式所作出的强烈批评，我们可能更想知道，僧人们在这一点上为什么没有服从禅师的教导。对此，柳田圣山作出的解释是：“围绕在一位伟大导师身边的弟子人数越多，每一位学生单独接受指导的机会就越少。于是，对弟子们而言，那些与导师直接接触的时刻变得格外珍贵，一些弟子很快开始把这些经历秘密地记录下来。最后，某些倾心于这一行为的僧人开始把他们从其他弟子那里听来的，加上他们自己经历过的与导师言行相关的内容编集成文选。这是一种完全自然的发展。”如果考虑到这些会面对于精神探索的重要性，尤其是考虑到那时的中国已经处在历史上文教水平很高的阶段，那么秘密地把与禅师会面的经过记录下来的行为就是“完全自然的”了。（根据文献记载，差不多有一千名僧人学于黄檗门下，这也就意味着对于绝大多数的弟子而言，与黄檗进行私下交流几乎是不可能的。我们也了解到，这些弟子中有十二人获得了“心印”，并被印可足以堪任禅师。这十二人中最著名的当数临济义玄，他是禅宗临济一系公认的创立者，临济宗至今仍流行在中国、日本等地。）一方面，黄檗在说法时一定已经准许了弟子们去默记和反省。毕竟，他是已经开悟了的禅师，他的心灵所处的状态是僧人们所寻求的。他的行为被认为是开悟之后的表现，他所说的话在某种意义上被认为是捕捉到了法的深意。正确地领悟这些话，并可以在日后对它们进行深入的思考，正是这些想法促使僧人们去寻求某种保留禅师话语的方法。另一方面，书写的技能已经在僧人的生活中以及在中国社会中广泛地传播开来，这一事实也意味着，在这种情况下，僧人们最自然的反应就是把禅师的说法略记下来，留待日后冥想之用。

考虑到这些个人笔记的存在，以及裴休就原稿向长老们请求帮助的情况，似乎很有可能的是，僧人们对裴休记录、编辑并送至寺庙的原稿进行了增补。没有人知道在黄檗山僧人们的帮助下原稿究竟增加了多少。但是，我们在《黄檗录》中可能会看到，在向黄檗提出的各种问题中反映出了各种各样的观点。一些观点清楚地显示了佛教修行内在的运作方式，似乎还反映出了僧人们的精神状态。还有一些问题询问的则是在家人应该如何修禅的问题。这些出发点上的不同足以清楚地表明，有各种各样明显的偏好存在于《黄檗录》最后的定稿中。

尽管印刷术早在此前就已被发明出来，但那时的中国很大程度上仍处于“手稿”文明中，在这种文明中，手写本佛教经典仍然是最常见的。为了得到一份《黄檗录》的副本，僧人们就得自己抄写，或是请别人抄写。在抄写的过程中，有两种情况会导致原稿发生改变。第一是简单的抄写错误，抄写一部很长的经典，你可能会犯错。的确，不发生错误事实上几乎是不可能的。第二，改变原稿可能是故意的。你能决定不抄写什么，比如第四卷，如果你认为第一到第三卷已经足够了，或者如果你认为第四卷可能没有包含你所要寻求的特殊教义。对于一个已被提到过的故事，你也可以决定去改变它出现的方式，仅仅是为了美化它，或是为了使它与你先前听到过的说法保持一致。或者，你可以增加另一个关于黄檗的故事，这个故事是你曾听到过，但是迄今为止还没有被收录在这一文本中的。在那时，手写本与口传本之间的区别还没有像印刷术流行的时代那么明显。无论如何，我们知道的是，一旦手稿“传播”开来，就如同在原始佛教文化中所发生的那样，各种各样的不同版本就会产生。只有在一个官方版本出现之后，那些广泛传播开来的各种不同版本才会开始渐渐减少或是彻底消失。就《黄檗录》而言，这一情况发生在公元1004年，这一年《景德传灯录》刊行，在其宏富的内容当中就包括了各种版本的《黄檗录》中的一种，这一版本于是成了事实上的《黄檗录》的官方版。

我们可以推测到，被黄檗山的僧人们编辑且修正过的手稿后来被送还给裴休。（笔者认为在裴休为手稿作序之前，手稿就已经被送还到他的手里，这一推理源于裴休在序言中解释了他是如何把手稿交给两位僧人带回到黄檗山的。）在认为手稿合于出版之后，裴休作了一个序，时间是857年10月8日，在序中，裴休解释了这一文本的内容是什么，以及它是如何产生出来的。就此而言，这份序言本身就是一份相当重要的历史文献。我们也可以想象到，至少有一个原始文本的副本被黄檗山的僧人们保留了下来，可能还以手抄本的形式在中国南方流传了很长时间。这个版本没有裴休的序。裴休的版本，包括序言，无疑在长安的知识分子当中流传着，后来还被选作最权威的版本予以刊行。无论如何，我们在此拥有的是一个难得的关于一份重要的佛教手稿的实例，这份手稿不仅包含有准确的时间，还写有它自己的来源。这也是一个很好的机会，通过这个机会，我们关于禅宗经典是如何形成的，可以从这份手稿中知道很多。

二 《黄檗录》的文学结构、风格和作者

粗略地来看，《黄檗录》显示出两种不同的文学形式，一种表现为讲道或直接说法，另一种则表现为一问一答的对话。如果更仔细地来看黄檗说法部分的内容，我们就会注意到，引出这些说法内容的方式也有所不同。少数教导是以个人的方式被引介出来，如文云“师谓休曰”，或云，“九月一日，师谓休曰”。这些段落看来代表了《黄檗录》的最初形式，也就是出自裴休与黄檗会面之后所作的笔记。这部分内容促使我们描绘出这样一幅图景：黄檗正私下与裴休会面，并向他授法。此外，更多的说法则根本没有被引介，也就是说，在不明确听法对象的情况下，说法内容就已直接展开。

一些说法重复着在文本中已经出现过的教义。这些内容就像是出自两个不同的人对同一次说法所作的记录。要么是编辑没有注意到内容的重复，要么就是他仅仅是把已经收集到的内容加在了一起。还有少数的说法则是以一种大家都非常熟悉的禅宗惯用语“上堂”来作开场。这一术语只是意味着，接下来的开示是禅师在寺院的大堂里给僧众作的一次正式讲法——禅师进入大堂，登上在僧众前早已搭好的法座，然后开始说法。现存最早的一部关于禅宗寺院规章的法典是这样来描述上堂说法仪式的：“全寺大众在早晚课时均须于法堂集会。长者上堂，升座主事，徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗风者，示依法而住也。”在禅宗发展的历史过程中，这些说法的仪式已经逐渐成为标准的日常规范，我们可以看到，它们明显地渗透在《黄檗录》中。禅师上堂说法显然是绝大多数僧人以及大多数佛教信众听受禅法的基本形式。尽管后出的禅宗文献倾向于废弃这种记录禅师说法的形式，但是这种文学形式的改变并不能说明大多数人接触法教的形式已经过渡到了口传的形式当中。在这一点上，回想一下就会发现，即使是最早的佛教文献——佛经，采取的也是讲法的形式。它们是佛陀本人的讲法，其后由亲近佛陀的弟子凭记忆把它们回忆和宣讲出来。在佛经演化了几个世纪之后，许多变得相当长和复杂，不再适合于宣讲。尽管这一事实显而易见，但佛经仍始终被认为是佛陀说法的正式形式。所以后世的禅师继续采用这种形式说法，也就不会令人感到奇怪了。（在这一点上Mario Poceski是正确的，如他所说，这种文学形式反映了初期禅宗一些保守的倾向，这些“保守倾向”仅在回顾过去的时候才会被发现，尽管认识到这一点也很重要，然而，只要禅宗作为中国文化先锋派的形象被牢固地树立起来，这些倾向就会在禅宗往后的发展中被否弃。）

除了被归为黄檗说法的内容之外，大约半数的《黄檗录》包含的都是禅师与弟子们的对话，这些弟子既包括出家人也包括在家人。这些对话每一段都是通过汉字“问”、“答”给出，所以可以很容易从文本中辨认出来。其中，每一个问题都是以一个非常简洁的、典型的短句提出。这可能反映出对话的记录者或是文本的编辑对提问者所说的话并不感兴趣，他们都想尽可能直接地获得黄檗的禅法。对这些问题的回答则从一句话到几段话详略不等。从上面对“上堂”这一仪式的描述我们可以看到，在正式说法之后允许有一段时间用于问答，这是那个时代的惯例。就此而言，既然说法和问答可以发生在同一场合，且还可以通过遵循这一仪式的弟子们的回忆同时被写入《黄檗录》中，可见这两种形式之间的区别可能并不重要。

强调直接的心灵体验的必要性是黄檗文本的主题之一，与此相关联的一个看法是，传统的研习佛教经典的修行方式不仅不能对直接经验起到支持或激发作用，反而更可能阻碍或妨碍了它的发生。《黄檗录》不时地向我们展现黄檗是如何嘲讽那些执著于经典的僧人，他们热衷于概念上或教义上的理解，却缺乏远见，故而不能了解这些从概念上获得的知解对于禅的真义来说其实都不重要。随着禅宗传统的向前发展，黄檗作为他的那位完全打破偶像的学生——临济义玄的老师，他的这种反教条的形象也随之被强调和放大，以便可以更明显地与他在临济宗里的地位保持一致。然而，如果我们带着这种视黄檗为极端反经典和反教条的观点来看问题，就很可能会错过《黄檗录》所展现出的另一个事实，即黄檗对大量的佛教教义和经典其实都相当的熟悉和通晓。事实上，不管黄檗是如何严厉地批评了那些不恰当的围绕佛教经典冥思苦想的行为，我们了解到的黄檗仍是一个有着广博的学识和受过长期经典训练的禅师，而且他的这一形象显然一直延续到了他生命的终点。

以上说法的证据就在于，《黄檗录》引用并提到了许多其他的佛教经典。由于《黄檗录》源自于裴休与黄檗山僧人们的笔记和回忆，故而我们有充分的理由相信，只要文本提到黄檗引用了某种特殊的佛教经典，这就足以向我们证明黄檗禅师确实曾参阅过其他的佛教文献。无论如何，即使是在不断提出反对经典的看法的过程中，《黄檗录》也仍是从较早的佛教经典出发来描绘它自身的内容和背景。《黄檗录》的说法和问答部分都有证据表明，黄檗曾参阅许多佛经以及早期中国佛教学者的著作来支持自己的论点。有时，它们通过“如某某云”或“如《金刚经》云”的方式被明白地指出；有时，一部早期经典的语言仅仅被借用而非引用。但是这两种方式都已向我们清楚地表明，不管黄檗是如何强烈地表达了他对拘泥于经典的修行方式的批评，但是黄檗时代的禅宗仍然认为，佛教传统的经典对于一个已经开悟了的佛教徒的发展来说仍然极为重要。

《黄檗录》的文学风格也非常有趣。作为唐朝初期的佛教文献，尽管文本所体现出的在言辞上对教义进行修饰的痕迹仍然非常明显，然而刻板的书面语言正在从文本中消失。取而代之的是一种在修辞上很有效的口语化风格开始出现，它会让我们感到我们正在聆听一次真实的说法，一次直接来自9世纪禅师黄檗的讲道。这种口语化的效果使得黄檗禅师如真人般跃然纸上，而不是如同一个被提出来象征禅宗传统的符号。而且这种风格还使我们不仅能够想象到那些禅宗行人的个性，还能够想到他们在一同真实说法的场景。这种写作风格的转变在禅宗文献中的影响非常巨大，随后几乎被禅宗所有“语录”类的文献所采用。

换句话说，这种文学风格也赋予了禅师以个性，同时，禅师形象的具体化对传统的自我印象亦有所加强。然而，《黄檗录》最主要的作者裴休，作为中国知识精英阶层中的一员，他所受过的教育一定已经使他熟稔于那一阶层所采用的正式和优雅的文体，这一事实不禁让我们感到迷惑：当裴休竭力向京城的知识界推介黄檗时，他是如何能够允许黄檗口语化的演讲风格如此强势地出现在文本之中？当然，我们并不知道答案。但有一种合理的猜测是，唐朝末年的中国已经发生了广泛的变革，其中包括：中央集权的瓦解，文化领袖散落到其他一些以前在中国并不知名的地方，以及这样的一个事实，即从一种文化品位向另一种的转变一直是全部人类历史长期的主题。无论如何，我们能明显感受到的是，黄檗毕生思考和说话的风格——我们如今所能够归之于他的，始终在中国文化的各个层面上发挥着重大的影响。

如何对《黄檗录》的体裁进行合适的定位，也是一个令人困惑的问题。传统上，因为《黄檗录》已被收入大型的“传灯”文集中，于是《传心法要》附带《宛陵录》也被当做了“语录”体文献的范例。从某种程度上看，既然它们声称是黄檗说法的记录，即如裴休在两段不同时期从黄檗那里受法的记录一样，那么我们也许确实可以视之为语录。但是，仔细考察这些文本就会发现，它们缺乏语录体文献所应具备的某些基本特征。在《黄檗录》中，文本的开头没有关于禅师生平的简介，然而在所有其他“传灯”类文献的“语录”体文本中，我们都可以找到这样的简介。裴休似乎对黄檗禅师的传记不感兴趣，或者是他还没有考虑过这一问题。在介绍了《黄檗录》的由来之后，裴休直接以说法和问答两种形式开始了对黄檗禅法的记述。似乎仅仅在后来，在这些伟大的禅师离开人世之后，为了将他们纳入错综复杂的传法谱系之中，收集禅师的传记资料才显得重要起来。这些需要搜集的典型“事实”包括：出生的时间和地点，在家姓氏，出家于何处，师从何人，以及证明其很早就具有宗教方面卓越才智的各种故事，通常在正文的最后还会写下禅师离开人世时的情景，以及与他的传法情况相关的诗文。尽管后来的一些传记资料也提供了某些与黄檗禅师相关的信息，但是在《黄檗录》中，所有这些与传记相关的典型事实都没有出现。

此外，另一个被遗漏了的要素也使得最早出现的《黄檗录》被归为语录体的问题变得更为复杂，这一要素即发生在黄檗与其他禅师、僧人，或是官员之间“机缘问答”（encounter dialogue）的事例。我们从柳田圣山那里了解到“机缘问答”这一术语，讲的是禅宗里关于一位已经得“法”（Dharma）的禅师，当他与其他人相遭遇时，相应于其他人的行为或言语而表现出各种言行举止的一些故事。在后来成熟的禅宗文献中，这些问答非常典型，并且直到目前为止那些由问答所展示的关于伟大禅师们的故事仍是最广为人知的。尽管早期的《黄檗录》没有包含任何一个这样的故事，（毫无疑问，我们可以把这一事实当做进一步的证据来证明这一文献确实出自早期的作者之手。）但是，在文本中我们看到了“机缘问答”的雏形。当文本向我们展示黄檗与一位僧人或是一个在家人在进行一问一答的对话时，当文本的作者或是编辑们采用一种强有力的口头语言向我们展示那一遭遇的场景时，我们离“机缘问答”已经仅有一步或是两步之遥。Poceski曾正确地指出，现存唐朝的禅宗文献没有证据表明“机缘问答”的模式已经存在。然而在《黄檗录》中我们却看到，它已经为几个世纪之后才出现的那一文学形式奠定了基础。后来出版的各种版本的《黄檗录》，其中都包含了“机缘问答”的情节，这一事实表明，人们已经意识到“机缘问答”在“语录”体文本中的必要性。黄檗，这位在临济谱系中至关重要的禅宗大师，为了使他的一生及与其禅法相关的说明继续符合时代的需要，并继续发挥其强大的感召力，他的形象被不断地更新着，那些“机缘问答”的片断于是也就成了《黄檗录》的修订版在更新黄檗形象时所要采取的形式。（到《四家语录》出现时为止，这些故事已经成为黄檗录中最经久不衰的部分。）

在前述对《黄檗录》如何形成这一问题所作解释的基础上，我们可以清楚地看到，文本“作者”的构成相当复杂。尽管黄檗本人的确不是文本的作者，但我们可以肯定的是，文本所使用的语言和修辞的方式确实是他的。尽管裴休是文本最初的作者，但他认为自己写下的仅仅只是黄檗曾说过的话。此外，在裴休的邀请下，除他之外的其他人也对文本的形成作出了贡献。当裴休把原稿送到黄檗山时，他请求任何一位曾经熟识黄檗的僧人或法师帮助完善原稿。于是，他们也把自己收集的黄檗“语录”贡献出来，增添到原稿中，并且还帮助塑造了原稿的形式和风格。即便如此，黄檗文本也还没有定型。它以手写本的形式流通着，我们将永远也无法知道在流通的过程中文本的内容被谁以及为了什么原因，又增加了什么，或是又删除了什么。我们也无法知道究竟有多少种版本的《黄檗录》在流通，以及最终这些版本中的一种又是如何在宋代被选入官方版而得以出版出来。“共同创作”（communal composition）是我们理解这一时期禅宗文献作者身份的最佳途径，即使它采取的是一种不寻常的早期形式，《黄檗录》就毫不例外。尽管《黄檗录》确实在我们面前展现出了一位堪称禅宗修行与思想上之典范的黄檗禅师形象，但是我们最好还是把这一形象视为日益壮大的中国佛教界在一段相当重要的时期里的一种理想的投射。

三 《黄檗录》中的禅法

《黄檗录》所体现的禅法不仅与刚形成的洪州禅法的革新标准相一致，而且还为我们了解临济传统在东亚地区的出现和发展提供了一个早期基础。尽管在马祖道一和百丈怀海更古老的文学残卷的断片中，以及在宗密(柳田圣山写到，洪州宗的出现是如此的强势，以至于宗密在他的作品中暗示到，活跃于那个时代的几个宗派当中，洪州宗是他自己所继承的荷泽宗想要取得成功的唯一真实的障碍。见《传心法要》，P.160。)于9世纪30年代对禅宗所进行的描述、有时是批评性的说明中，都可以找到《黄檗录》中出现的大部分法义，或是与之非常接近的法义。但是这并不表明《黄檗录》不具有创新性，而是表明了《黄檗录》的创新是在佛教思想大的传统之中进行的。就如同任何文化发展的任何时期，一位伟大的教师所传授的将会是那一时代最权威的思想一样，如果从禅宗传统的内部来看，作为禅宗代表性的人物之一，黄檗亦处在了禅宗发展“黄金时代”的顶峰时期，他所传授的禅法也体现了那个时代禅法的特色。不管怎样，黄檗的形象已经成为推对禅宗传统向前发展、克服并超越它的过去形式这样一种创造性行为的象征。本文接下来对黄檗禅法的概述将从十个具有代表性的方面展开，随后再探讨黄檗教导方法上的革新问题。

1 有关传承（Transmission）的看法及禅宗宗派的观念

很明显，在《黄檗录》中，“禅宗”被认为是一种与他宗截然不同的佛教宗派，而且从起源、历史、传说和象征符号等方面就已经可以把它识别出来。尽管不是所有那些在宋代禅宗传统高度发展时所出现的口号和标志都可以在《黄檗录》中找到，但是已经出现的那些内容，足以表明文本的作者对于他们与众不同的传承有着一种清醒的认识。黄檗提到了菩提达摩——具有传奇色彩的禅宗“创立者”，提到了慧能——杰出的却未受过正规教育的“六祖”，还提到了摩诃迦叶从佛陀受“无言说法”（wordless Dharma）进而传衍下来的禅宗谱系。必要时，文本也会通过黄檗之口来声明“我此宗门”的独特之处，进而使禅宗与那个时代的其他佛教宗派区别开来。

尽管《传心法要》作为原稿的标题，在它第一次公开出现之后就被确立下来，但是根据我们从文本中理解到的法义，这一标题可能与文本的内容并不是那么相符。文本的法义集中探讨了“心”，以及觉悟了的心从一位禅师传向下一位的方式。至于单线的传承关系——即一位禅师传法给下一辈中的一位禅师——这种传承观与一种更加复杂和日益扩大的传承关系相对立，以及一位禅师传法给诸多后来者的传承关系，都没有在《黄檗录》中出现。但是既然黄檗门下出现了十二位已经开悟的弟子，比马祖门下开悟弟子的人数还要多，那么传承问题必在此后不久即成了一个需要探讨的主题。尽管《黄檗录》没有谈到具体的传承问题，但是关于传承的法义仍是《黄檗录》的基本思想，正是这种思想使得在中国已经持续发展了至少一个世纪的独特而又分散的“禅宗”得以凝聚起来。

2 对“心”（mind）的理解

“心”是《黄檗录》中一个最重要的概念。事实上，裴休在序言中就已公开声明，黄檗“唯传一心”，除此之外“更无别法”。尽管这种带有修辞色彩的声明听起来的确很极端，但其中表达的基本思想其实并没有什么特别，既然在至少两个世纪的时间里，“心”一直是中国佛教徒修行和思考的焦点。“心”这个词对于表明中国佛教的特性是如此重要，以至于到《黄檗录》出现时为止，“心”事实上几乎成了一种类似于概念的符号。在这里，我所说的心指的是坐禅冥想的焦点，而不是概念反思的对象。

在这一点上，黄檗只是简单强调了充分发展了的中国佛教的基本点，也就是，不能以心捉心，心的直接领悟是获得觉悟唯一可能的方式。但是，不顾已经受到的不要对心进行思量分别的劝诫，《黄檗录》的许多内容仍然包含了那样做的努力，尽管其目的明显是为了深化精神实践。《传心法要》就是以试图说明什么是“一心”（one mind）来开始的：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生，不曾灭……不属有无……超过一切限量、名言、纵迹、对待。当体便是，动念即乖……唯此一心即是佛。”

《黄檗录》的许多内容都在试图纠正对心所做的错误理解。通过限定，心不可能是经验的客体，它不是一个禅宗的修行人可以与之取得联系的什么东西。既然心是一切事物可以被感知的无形背景，那么它也不是在全体事物内部的什么东西。《黄檗录》对这一问题的解释非常巧妙，它强调指出，这种精神性的背景实质上是“敞开的”（open）或者是“空的”（empty），任何试图把你自己安放在它之前的努力都会使你被排除在它之外。心也不是经验的主体。因此《黄檗录》宣称，心中本就“无能，无所，无自，无他”（no subject，.noob-ject，no self，no other）。心与心所“相互依存”（co-arise），因此是无差别的。既然如裴休所言，黄檗“唯传一心，更无别法”，那么我们接下来将更有理由对这一令人难以捉摸的禅宗标志作进一步的探究。

3 一切皆是佛性之用（Everything We Do Is the Functioning of the Buddha-nature）

如果如黄檗所称心外无别法，心即是佛，那么我们所做的-一切皆与佛的行为一般无二。早在宗密对他那个时代出现的各类禅法进行分类时，就已经把洪州禅法（那时主要是以黄檗为代表）归入法性宗（Dharmata Zen）一类，一切“皆是佛性全体之用”的法义也被挑选出来，作为此宗最重要的特征。此后不久，明显的是，这也成了中国佛教教义发展的方向。唯一的问题是，禅师们可能会把这种思想推至多远，而又不至于堕入思想上自相矛盾或是道德上荒唐可笑的境地之中。

宗密就认为，尽管洪州宗值得钦佩，然其可能已经跨越了那条界限，马祖所走的路就可能已经太过“极端”。然而，很明显的是，黄檗仍始终在椎动这种思想向前发展，后来的中国佛教史则证明了这一策略的确非常成功。这种教义的早期形式还可以追溯到印度和中亚有关如来藏（梵文tathagatagarbha，英文worb of the Buddha）的思想中，这种思想认为佛性内在于一切人事物当中。那么，找寻它就成为了一种内在的行为，也就是仅仅去发现那个已经内在于你的东西，无论是在你的潜能中还是在你的现实存在当中。因此，《传心法要》宣称：“及一念证时，只证元来，自佛向上更不添得一物。”这种说法在《宛陵录》中被表述为：“此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得。”

4 顿悟观（The Concept of Sudden Awakening）

“顿悟”是《黄檗录》的一个基本思想，指的是顿时进入到某种意识状态当中，这种意识状态一直就是你存在的基石，但却从未被真正注意过。尽管文本中提及“顿悟”的地方非常之多，但却没有哪一处对它作过详细说明。这可能是由于对9世纪的中国佛教而言，还没有产生出对这一主题进行反思的必要，因为在此之前，佛教主流传统已经用几个世纪的时间就何为顿悟的问题达成了一致——即使修行人可能已经尽了全部的力量去努力获得它，悟也仍然是一种突然的、不期而至的、无计划的，以及不可理解的就会降临到修行人身上的事件。

关于“顿悟”，剩下的唯一问题就是，如何确切地说明它，或者如何把它与佛教修行以及其他的传统观念联系起来。这也正是黄檗表现出其创新性以及言辞上的强势的地方。在谈到顿悟这一问题时，黄檗和洪州传统的禅宗采用了道家的说法——既然你已经安住于道中，并且还不可能逃离它，那就是“无为”。因此，悟也就仅仅是从对这一事实的迷惘中醒悟过来。故而文本中写道：“唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛。”

在这一中国式“顿悟观”出现的背后，存在着许多文化和精神方面的动力，其中的一个重要动力即哲学认知，在这种哲学认知看来，宣称真实超越的某物通过增加的层级而出现在这个世界之外，好像“悟”就是在未悟的世界中发现的诸多事相中的又一种一样，这种声明是没有意义的。因此，曾是初唐佛教思想核心的“次第修行”的思想，在禅宗传统里遭到了严厉的批评。《黄檗录》不仅指出“修六度万行欲求成佛，即是次第”，并解释了这种“次第修行”思想的产生仅仅是人们受到误导的结果：是因为持这种观点的人对成佛后的状态产生了错误的理解。“无始已来无次第佛！”

如果自己的心要通过寻求才能获得佛性，那么日常的宗教修行将会在修行人自身和修行所要达成的目标之间进行分别，这样的修行事实上将会阻止“悟”的发生。因此，黄檗提倡静心，即停止所有的思虑，因为这些思虑会使心与真实的存在相分离。《宛陵录》称：“若欲会得，但知无心，忽悟即得。”就在妄念澄清的那一刻，突然地，“悟”就会发生。这样的顿悟在文中通过隐喻的方式被大量地提到，如文云，它是“顿超”，故能“一超直入如来地”。

5 对“心念”（Conceptual Thinking）的批评

《黄檗录》与洪州宗的一条基本原则是，心念对于灵修和禅宗的开悟来说是有害的。理解这种批评是困难的，因为文本的作者在写作时显然没有考虑他自己的意见，但这也有助于我们把这一主题放回到历史的脉络中去理解。因为中国所继承的佛教很大程度上采用的都是深奥的经藏的形式，自然，在中国佛教最初发展的半个世纪的时间里，对经典的研习成为佛教发展的主流。直至唐朝初年，出家人中最受世人尊敬和最著名的，还是那些已经精通三藏的佛教学者。

禅宗的出现则标志着佛教内部对于传统学究气的研习方式反叛时代的到来，从这一点上出发，强调实修以及对教义的简化就会是首先要考虑的问题。对何为“菩提”这一问题的重新思考也就意味着从根本上重建中国佛教，如《黄檗录》一类的禅宗典籍在此新的重要问题上都起到了示范作用。如果觉悟就是顿时突破至某种意识状态，而这种状态本就与你紧密相连，以至于你早已安住于其中，那么寻常的思维活动就会失去其效用。因此，黄檗说道：“息念忘虑，佛自现前，此心即是佛。”“此心即无心之心……但能无心，便是究竟。”

在此，心念被认为是强加于我们所经验到的世界之上的一种活动。除心不仅不是要除去经验的多样性以及经验活动本身，反而还会增强它。佛性的“空”（emptiness）要在日常的生活中去体验，而不是以概念化的方式把它从日常生活中抽离出来。由此，《传心法要》在“除心”（eliminating thought）与“除事”（eliminating phenomen）这两者间进行了明确的区分，“事”是我们在这个世界上所经验到的，那么，除心就并非是要除掉这个世界。“愚人除事不除心，智者除心不除事。”此外，黄檗还帮助推动了禅宗破除偶像这一传统的发展，他指出，即使是圣见也是觉悟的障碍，“才作佛见，便被佛障！”

6 无著，无求（No Attachment，No Seeking）

《黄檗录》提出无著无求的思想作为其合乎逻辑的基本结论。尽管无著也是初期佛教的一个突出主题，但是“求”涅槃仍被认为是获得涅槃的唯一方式。然而，随着时间的流逝，许多佛教徒开始认识到，精神上的寻求本身也附带着某种执著，既有公开表现出来的对某一目标的执著，也隐含着对所追寻的某人或某物的执著。黄檗对这一问题的看法是，苦提本身就是菩提，只有舍离寻求菩提的执著才可能获得觉悟。如果我们提醒自己，黄檗说法的对象绝大部分是出家人，他们已经献出自己的一生去致力于寻求觉悟，那么这一教义的基本含义将有望被澄清。然而，对于那些出家人而言，亦如同对我们自己来说一样，“不去求”，可能已经成为一则令人感到无比困惑难解的训诫。

然而，就如黄檗所指出的那样，问题就出在执著。如果言谈举止间没有执著，也就是“出言瞬目，尽同无漏”，“到此之时无栖泊处，即是行诸佛行”。在描绘出一幅无著的图景之后，黄檗进一步教导他的弟子们“唯学无求无著……离即是法，知离者是佛。”这些教义具有一种强大的效果，它们会迫使你去考虑你正在追求的究竟是什么。黄檗戏称之为“向外求佛”。他厉声问道：“觅甚么实法？”且还喝云：“求之转失。”这也正是他何以说“菩提无是处；佛亦不得菩提，众生亦不失菩提”的原因。寻求过一种无求的生活，这一悖论导致了一种精神上的紧张，而正是这种紧张被认为对于达到开悟的目的非常有益！

7 超越二元对立（Nondualism）

前述的所有思想都表明了超越二元对立在黄檗禅法中的重要性。心包容万物，而万物皆有佛性。只要做到息虑忘念、无所执著、不去寻求你认为自己还未拥有的，那么顿悟就可能发生，因为你已经知道了实无一法可得。通过这种方式被构想出来的世界不会是二元对立的，它不会与个体相分离，也就是说，它不会与一个感知它且无忧无虑地安住于它之上的个体相分离。由是，所有那些被概述过的主题，此刻，在禅当中，在一种超越二元对立的理解中获得成熟。于是，《黄檗录》说道：“不起二见，不厌不欣。一切诸法，唯是一心。”“明知一切众生本是菩提，不应更得菩提。”

尽管生死轮回、一切皆苦的思想是一切佛教修行的基础，但是仍有几个佛教宗派，包括禅宗在内，认为这种思想不仅导致二见，而且还会使修行人的心陷入到认为觉悟遥遥无期的念头之中。这些佛教宗派还认为，修行所要达到的目标就是去获得这样一种认识，即我们本就拥有我们正在寻求的，只不过还需要意识到我们已经获得了它。在谈论这一问题时，黄檗采取的方式是：通过打破修行人与佛之间的界限，进而使其确信自己早已与佛同在。如《黄檗录》中写道：“汝但除却凡情圣境，心外更无别佛。”并且“佛与众生，尽是汝作妄见……作凡、作圣、作净、作秽等见，尽成其障”。此外，还应留意的是，“佛道魔道俱恶”，也就是说，宗教上的见解并不比世俗之见对菩提的威胁更少。

8 无为与舍离（Spontaneity and Letting Go）

对于“求”而言，最好的选择就是寻求过一种无为的生活，简而言之，就是通过把你身边的一切都看做是佛性的显现，进而过一种与这个世界和谐一致的生活。如果这个世界真的没有二元对立，那么自然地生活于其中就是唯一合理的选择。总的来说，这种观点体现了洪州禅法的特色，并且在黄檗录中找到的说法也与之完全相符。在这一点上，尽管宗密可能并不完全赞成洪州宗的提法，但他也只是在对洪州禅法进行描述之后，于结尾处写到，洪州宗的修行法门可被称做是“任心为修”。无疑，洪州宗的这一主旨不仅暗示了它思想中的本土来源，还明确地表现出了它对初唐时期社会上因袭的贵族式佛教的拒斥。

黄檗对宗教权威的拒斥，以及对他们当前所具有的价值所作出的批评，使《黄檗录》更多地表现出了对“凡夫”（ordinary）精神世界的关注，即更多地关注于如何通过努力使“凡夫”的精神境界从那种被贬抑的社会地位中提升出来。“平常心是道”、“劈柴担水皆是妙道”，这些洪州宗的通俗说法已经非常清楚地表明了这一点。此外，我们还可以从黄檗对古人的评价中明显看到洪州禅法的道家根源，如其云：“古人心利，才闻一言便乃绝学，所以唤作绝学无为闲道人。”在这段话中，黄檗提到了道家的“无为”，我们或可把“无为”称做一种内发性的行为（spontaneous action），这种行为不仅与广大的世界保持着和谐，且还与之融为一体无有分别。这种自发性的行为还要求人们做到舍离（letting go），就如下面这段话中所云：“内外身心一切俱舍，犹如虚空无所取著，然后随方应物，能所皆忘，是为大舍。”

9 无畏（No Fear）

根据《黄檗录》所言，正是恐惧阻止了我们成佛，也正是恐惧妨碍了我们直接看到生活世界的真相。有关恐惧的论述遍布于《黄檗录》中，某种程度上讲，这种情况是仅有的。不过，恐惧本来就是大乘佛教的一个传统主题，它最早出现在《般若波罗蜜多心经》中。这些佛教经典描述了新学菩萨在毫无任何经验的情况下听闻空义（the teaching of emptiness）后的反应——他们因惶恐而退缩，并怀疑这一教导的含意是虚无的和有害的。佛经中关于恐惧的主题与我们在《黄檗录》中找到的主题相类似，但是在《黄檗录》中，这种来自空无的威胁（部分是作为使用各种隐语所要表达的一个结果）不只是概念上的，甚至还会发生在实际经验当中。

在《传心法要》中，我们读到了这样的一段话：“……外如虚空，不塞不碍。无能所，无方所，无相貌，无得失。趋者不敢入此法，恐落空无栖泊处，故望崖而退。”恐惧和不安全感几乎就像轮回所采取的最重要的形式一样，它们也是阻碍我们觉悟的原因，而不是如我们在初期佛教中所看到的那样，是爱欲或渴望妨碍了我们觉悟。对这一事实，黄檗叹惋道：“凡人多不肯空心，恐落于空。不知自心本空！”《黄檗录》提出来解决这一问题的办法非常直截了当，尽管事实上远没有那么简单——通过一次精神性的超越从此即不再恐惧和不安。在这种情况下，顿悟可谓是修行人向自己发出的一次挑战——“拨手似君无一物”，你必须勇敢地张开双臂，就像一个没有任何东西可以失去的人所能做到的那样。

10 善巧方便（Skll-in-Means）

如同许多从唐朝初期发展而来的中国佛教哲学一样，《黄檗录》对印度佛教教义“善巧方便”（梵文upaya）亦表现出了极大的兴趣。Upaya强调的是，佛教教义的提出均与受教者的境况相关。在《黄檗录》中，《法华经》的内容频繁出现，而《法华经》最为人所知的地方可能就在于它推动了有关“善巧方便”这一思想的发展，由此可见，《黄檗录》的作者们正热衷于将《法华经》里这一有利的宗教思想纳入正在形成的禅宗传统当中。与后来的禅师所不同的是，黄檗不能完全无视传统的佛教教义和经典，事实上，文本中有大量证据表明，这位伟大的禅师对经典和教义都非常了解。与此同时，黄檗的兴趣也清楚地表现在对这些经典和教义重要性的否定上，他的否定是如此的果决，以至于《黄檗录》用了大量的笔墨来解释这些过时的教义是如何以及为什么对今人的精神状况而言已经不再适用。

例如，在列数了一连串出自佛教圣典的复杂教义之后，黄檗指出：“若约佛乘及祖师相传，即不说如是事。唯有一心，非同非异，非因非果。”然而，紧随这句话之后，颇具讽刺意味的是，《法华经》——这部作为佛教传统组成部分的经典，似乎又被从传统中剔除出来——被引用来支持要把传统弃置一边的观点。这一事实颇具讽刺意味，可能文本的作者们并没有认识到这一点。此外，在批判传统的同时，为了与佛教传统建立起一种无著的关联（unattached relation），在文本的另一处，黄檗又提出了他自己遵循的一条基本原则，即：“不得于一机一教边守文作解。何以如此？实无有定法如来可说。”

如同初期禅宗在宣说法义时所发生的情况一样，在《黄檗录》中，我们也看到了一种大胆的倾向，这种倾向使得禅宗逐步走出此前中国已经形成的佛教言说（Buddhist discourse）的传统方式，并开创出一种新式的宗教语言。黄檗显然是这一时代的一位过渡性的人物。在此之后，如我们在宋朝初期的禅宗文献中所看到的那样，那时的禅师不再如黄檗以及早期洪州宗的禅师们那样，需要奋争于禅宗与传统佛教的紧张关系之间。相反，他们能够简单地以9世纪发生在灵性对话（spiritual discourse）领域中的那场革命作为先决条件，进而率先进入到围绕他们自己所使用的佛教术语而进行的那些冒险性的创造活动当中。在促成这一历史性发展的因素中，“善巧方便”或许是最为有效的启动因素之一。

四 《黄檗录》中的教导方法

《黄檗录》展示出，黄檗教导学人所使用的方法不仅非常有趣，而且还颇具新意。仔细检索初期及后期的禅宗文献，就会发现这些文献所体现出的一种发展趋向：从关于佛教学说的明确教导，转向非学说性的对话；从传统的在宗教思想上进行引导的努力，转向一种大胆创新的激发学人对现实经验进行改造的行为。《黄檗录》即正处于这一历史性变革的中期，它推动了这一变革取得某些实质性的进展。在《黄檗录》中，传统教义也被提出来讨论，然而讨论的要点则主要是对这些教义进行批评和价值重估。在这点上我们可以看到，文本中凸显出来的黄檗禅师的鲜明个性起到了决定性的作用。在文本中，这位既有着难以超越的精神高度又有着现实的崇高地位的伟大禅师黄檗，被视作一位强有力的宗教权威，在他面前，即使是宰相裴休也会谦卑地臣服于他之下。在某种程度上，黄檗还被描绘成具有压制权力的化身，他不仅绝不允许混淆佛教学说的情况继续发生，而且还总是直指禅宗“大义”，并要求他的弟子们要么努力达到那一高度，要么就从禅修的道路上走开。黄檗绝对是一位非同寻常的精神导师，故而，他的教导方法也给人留下了异常深刻的印象。下面我将就《黄檗录》中所采用的五种教导学人的方法作一个简要的介绍。

1 直指（Direct Pointing）

这种教导方法伴随着某种形式的精神活动，禅宗就是因“直指”这一方法而闻名于世。这种方法或者需要通过言辞来表达或者也可以无须言语，只是“直指”禅宗“大义”，而无意于去“教授”它、解释它，或是用客观的语言来描述它。在禅宗发展了几个世纪之后，这些“直指”的行为，从荒诞的措辞到暴力的举动，开始变得越来越不寻常。《黄檗录》即处于这种发展过程的早期。“直指”一词在文本中出现过儿次，而每次出现都总是与禅宗初祖菩提达摩相关，并且还总是显得有点像从初期禅宗经典那里继承来的口号一样。因此，我们在《黄檗录》中看到，不管什么时候，只要黄檗想要举一个例子，说明一个为了彻底发起菩提心的人是如何将所有复杂深奥的教义弃置一边时，他就会提到菩提达摩（中国佛教里的达摩形象在一段时间里还一直处于被发展的状态中）。

例如，在面对弟子的提问时，黄檗做出了这样一个富有挑战性的回答：“祖师西来，直指一切人全体是佛。汝今不识，执凡执圣，向外驰骋，还自迷心。”除了帮助发扬有关“直指”的思想之外（所谓的发扬，其实就是把这一口号和这种观念传诸后世），黄檗还有几种教导方法可谓与“直指”的形式等同，其中的一种就如以上引文所刻画的那样，黄檗在教导弟子时表现出了一种近乎于不耐烦的、问罪般的姿态。对此，我们仅能想象到的是，黄檗提高嗓门，并表现出失去耐心的样子，以此来训诫他的那些仍对法义感到迷惘的弟子。

2 悖论语言（Paradoxical Language）

在佛教传统中，崇高的精神交流使用一种悖论式的语言来进行，已经有了很长的历史，这种做法在其他的宗教传统中也并非无人知晓。黄檗最喜爱的两部大乘经典《金刚经》和《维摩诘经》，就极擅长于将语言糅合成悖论的形式，并以此来证明佛教的第一义谛不可能通过语言来把捉。尽管“空”（emptiness）和“涅槃”（nirvana）的确是佛教的修行人必须领悟的两个观念，然而，如果不能成功地超越这些观念，以及超越为了领悟这些观念之含义而采取的种种行动，那么彻底的觉悟就不可能发生。黄檗坚信这一点，因此，在《黄檗录》中，我们看到他频繁地使用各种悖论，并期望通过这种方式使学人进发出更深刻的洞察力，进而得以悟入禅中。

在《黄檗录》中，我们还可以很容易地看到这种教学策略是如何被运用于上文已经概述过的各种法义。如果禅宗修行所要达到的目标已经内在于你的生命中，或者说就在你的眼前，即使你的心还处于寻常状态故而还无法看到它，那么就需要一种异乎寻常的语言来引导你指向它。这里正好有一个这样的例子，黄檗为了引导学人说了这样一段最为矛盾的话：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。”

3 超越常规的修辞（Outrageous Rhetoric）

“直指”与“悖论语言”都是“超越常规的修辞”所采用的具体形式，黄檗试图通过这些不同寻常的、有着某种威慑力量的言说方式，促使学人摆脱任何来自传统的说教型谈话方式的束缚。除此之外，黄檗还采用了其他的一些方式。其中之一就是，通过某种方法彻底扭转提问人的思路，或者是通过反问的形式使提问者直接意识到问题的答案；或者是通过对提问者的引导，使他探查到所提的问题其实是以种种的错误设想为前提。这两种方式看上去似乎带有某种嘲弄的意味。因为在文本中，黄檗似乎总能以这样的一种方式使复杂的问题变得如此清楚明白，以至于可能会使询问的人看上去荒唐可笑。我们可以想象到，黄檗的这种做法，其结果一定远比任何耐心的解释更为有效，且还更有助于促进学人思想上转变的发生。正因为如此，所以当有人虔诚地询问有关“实法”（true Dharma）的问题时，黄檗则以另一个问题直接答（反问）道：“觅甚么实法？”这一反问明显暗示了提问者关于“实法”是什么的设想本身就表现了这一问题的荒谬。又比如，当有人在设想“妄念”与“佛”两相对立的前提下向禅师发问时，黄檗回答道：“汝今觉妄起时，觉正是佛。”这种修辞的另一种形式则简单地通过打破僧团惯例的方式表现出来。在下面所举的这个例子中，黄檗禅师登上法座，大众亦如往日般准备聆听法教，然而，文本于此处所记的却是：“上堂云：百种多知，不如无求最第一也。道人是无事人，实无许多般心，亦无道理可说。无事散去！”可以说，文本中出现的这些片断已经提前预示了此后禅宗“机缘问答”这一传统的到来。

4 讽喻（Allegory）

对于过渡时期的宗教思想而言，讽喻的使用当然并非《黄檗录》所独有，但是出现在黄檗录中的这一方法仍可算是一种值得注意且有效的教导工具。我使用“讽喻”一词主要是出于这样的一种认识，即重要的或是神圣的经典往往含有各种程度或是不同深度的意义，字面上直接表达出来的意思仅仅是我们进入文本真义或深义的一个最初入口。当然，由于受到“善巧方便”之一观念的影响——这一观念认为，佛陀有意同时说了各种不同程度的法，以此来与处于不同层次的人以及各种不同的精神问题相应——佛教徒也被鼓励通过字里行间的推理来理解佛教教义。

黄檗显然不满也不感兴趣于传统佛教学说对经典所作的字面本义的理解。我们在文本中看到，黄檗无意于讲解传统的经典和教义：他不是把它们视为低于顿悟的一种修行方式，就是通过讽喻的方式指出这些教义的内在意义其实就是指向顿悟本身。例如，当一位焦虑不安的提问者向黄檗询问一个传统的佛经故事中有关暴力和来生的说法时，黄檗即通过讽喻的手法首先将这一故事从其字面意思中抽离出来，然后又置入了“心”，这一他认为是唯一值得注意的主题。他回答道：“才起心向外求者，名为歌利王爱游猎去；心不外游，即是忍辱仙人。”后来的禅师绝大多数都不再采用讽喻的方式来说法，他们对待传统教义不是简单的忽略过去，就是根本不予理睬。《黄檗录》则处于禅宗历史发展的转折点上，那时的人主要还是从“佛教”的发展脉络中来理解禅宗，故而要求禅宗与佛教传统的特质保持一致。值得注意的是，《黄檗录》中讽喻的说法方式主要出现在问答部分，谈话的主题均由他人给出，黄檗的出现不过是为了教导这些人对传统教义应该如何理解罢了。在他本人的说法当中，讲道的主题由禅师自己来定，这些传统教义则被简单地忽略过去。但是当他被问到与传统教义有关的问题时，我们在文本中看到，黄檗所采取的就是通过一种或另一种方式使提问者从那种思路中解脱出来，他不是通过直接地拒绝回答，就是迂回地通过讽喻的方式来说明：事实上A“的真实意思是”B，或者C“象征着”D。

5 引用与典故（Quotation and Allusion）

尽管《黄檗录》向我们展现了一位对佛教传统进行了严厉批评的禅师形象，但是它也清楚地向我们表明，黄檗不仅对各种传统经典非常熟悉，而且还从这些经典中获益，他的很多洞见就是源自于这些经典。尽管后出禅宗文献中的禅师形象纷纷表明，他们对黄檗的了解远较他们对佛经的了解为多，但是与黄檗相关的全部资料都表明，黄檗本人与传统的佛教经典的联系比起他与正在形成中的禅宗宗派的联系要紧密得多。但是，黄檗对经典的引用也是非常有选择的。他自然地倾向于引用和提到那些支持了他的特殊兴趣的经典，以及那些与空、心和善巧方便等佛教理论相关联的经典。

因此，在文本中，我们看到黄檗引用了《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》，或是那些与他思想相近的早期中国佛教学者的著作。从入矢义高对《黄檗录》所作的现代日译的大量注脚中，我们感受到黄檗的阅读面是何其的宽广。入矢发现，事实上《黄檗录》的每一段甚至是每一行的措辞都与其他的佛教经典相关，那些经典被以各种富有创造性和洞察力的方式接合在一起。有时，文本直接引用这些佛教的或是禅宗的资源，但是更多的时候，各种语言仅仅是有意或无意地被借用过来，并被运用于洪州宗新出现的精神导师——黄檗的说法之中。尽管黄檗是独一无二的，但是作为宗教文献当中一部富有创新性的作品，《黄檗录》与其他经典之间的依存关系则是非常广泛的。然而，作为一种教导学人的方法，这的确非常有效。

五 禅宗史上的《黄檗录》

就在9世纪40年代的中国南方，在黄檗一位在家弟子谦逊的笔下，《黄檗录》出现于世，迄今为止，这一文本已历经了一段漫长而又可敬的历史。我们已经知道了这一文本是如何形成的一它是裴休与黄檗山的长老们共同努力的结果。《宋高僧传》里的一段早期文献又向我们说明了黄檗“语录”是如何遍行于世。尽管当时的人所能想象到的“世”仅指中华帝国中的僧侣世界，但是不久之后这一文本就流传到了其他的文化中，并且最终还出现在世界各国的书架上。以下就是对这一有趣的历史过程所作的一个简单回顾。

《黄檗录》似乎在其流传的初期就已取得了巨大的成功。这可能要归因于以下两个重要因素，一个是裴休显赫的贵族地位，另一个则是临济宗与日俱增的声望。《宋高僧传》称，黄檗的“法语”被记录下来“行于世”。如人们所知，《黄檗录》在中国和日本的贵族及文人学士中尤其受到推崇。在中国的宋朝这种情形确实如此，佛教在当时的社会上层人士当中尤其受到尊崇。无论是北宋还是南宋，许多文人学士都参与到编辑和出版黄檗录的事务当中。公元1004年，《景德传灯录》挑选、编辑和出版了众多版本的《黄檗录》中的一种，这一版本遂成为许多类似的出版物中的第一种。事实上，《黄檗录》也是唯一一部以独立的形式被收录在《大藏经》里的“语录”。如柳田圣山所说，这似乎表明了这一文本的某种特殊的地位，实际上是一种似乎与佛经——佛陀说法的记录——相等同的地位。

然而，宋代出现的两种发展情况对《黄檗录》的流传发生了重大影响，一种是消极的，另一种是积极的。首先，新的文学形式的禅宗经典的出现使得黄檗语录看上去古旧。如果我们可以把《黄檗录》视作语录早期未成熟的形式的话，那么发生的情况就仅仅是发展成熟了的语录取代了黄檗的文本。后来的语录更像是简洁的传记，其中的信息包括：禅师的出生、家庭所在地、早期从学于著名禅师门下的经历，以及其他的相关情况，例如他们学于何处、跟谁学，他们在哪里传法、何时以及向谁传法，还包括他们是何时以及怎样离开人世的。这种准传记模式成为宋代禅宗文献的标准，它使得关于黄檗说法的记录显得似乎不够有远见。也许更重要的是，后来的语录特别强调了很多与禅师相关的逸闻趣事，这些传说展现了禅师们不合常规的言行举止。与此同时，这些禅宗经典也越来越不重视或者甚至是放弃了正式说法的形式或是对法义的发展，而这事实上曾是《黄檗录》的核心。

成为一位伟大的禅师也就意味着要有很多各种各样的故事来证明他与众不同的言行，而不是如同在说教的背景下那样，要有各种各样需要被详细解释的学说上的主题。尽管黄檗在他所处的那个时代确实极不寻常，然而当裴休和9世纪的僧人共同为我们展现的黄檗形象，与后出的更为古怪的禅师形象相比时，则开始显得保守。这其中隐含了某种讽刺的意味：黄檗以理性的方式努力论证了反教条、反逻辑的主张，而正是黄檗和其他禅师对反教条、反逻辑的强调，说服了后世的禅宗行人放弃了所有像黄檗曾付出过的努力。事实上，正是黄檗的逻辑诱使后世的禅宗行人进入到非逻辑的见解当中，也正是从这种非逻辑的看法出发，《黄檗录》才变得不再如此令人感到有趣。

这种转变除了表现为《黄檗录》的吸引力日益减少之外，还表现为在中国禅宗内部，由于《黄檗录》的问答部分看起来可能更像是宋代流行的有关“机缘问答”的文献，所以对《黄檗录》的阅读也就更多地集中在了问答部分而不是说法部分。另外，就在那个时候，另一种历史发展也在进行之中，这一发展将开始在某种程度上扭转局面。也就是在那时“新儒家”（neo一Confucian）传统的复兴正在开始形成，而这些儒家知识分子试图对他们的学说进行界定的方式之一就是对准佛教展开猛烈的抨击。对于那个时代的中国知识分子而言，“佛教”就意味着禅佛教，而禅宗也确实成了他们集中火力猛烈批判的对象。最容易招致批评的可能就是新涌现出来的不讲任何学说教义的禅宗，这类禅佛教在大多数宋代“语录”和早期公案里均可以找到。然而，《黄檗录》由于写于较这些文献稍早的时代，似乎已经逃过了这场批判，因为黄檗的禅法即便含有对逻辑和教义的严厉批评，但它本身仍然是逻辑性和学说性的。因为这一原因，在这场反佛风暴的过程中，《黄檗录》仍继续以其精湛纯熟的面貌展现在世人面前，并且还被新儒家和众多佛教学者所引用，进而出现在各种不同主题的文本之中。

《黄檗录》于1004年在《景德传灯录》中正式出版之后，又有一系列重要的包含了《黄檗录》的历史文献出版。在下面这部重要的禅宗文献——1036年出版的《天圣广灯录》中，临济的观点开始居于主导地位，这显示了临济宗在11世纪处于优势的状况。含有《黄檗录》在内的《天圣广灯录》，1148年以完整版佛教经典的形式于福州印制出版，《天圣广灯录》的出版对于促进黄檗和临济宗思想的发展发挥了深远的影响。黄檗是临济的老师，由于这一缘故，也有必要将他纳入到当时居于优势地位的临济宗最神圣的谱系之中，在此后的几个世纪，新的关于黄檗的故事开始出现，并逐渐被增加到此前已出现的《黄檗录》中。到明代，《黄檗录》已经加入了大量与禅师相关的“机缘问答”的内容，所有这些都是以一种后来出现的文风写下的，而这些内容则启发了以公案为中心的完全成熟的中国禅宗的发展。在明代版的《四家语录》中，黄檗“机缘问答”的故事并排出现在其他三位临济宗伟大铸造者——马祖、百丈和临济的故事中间，这些故事还展现了黄檗禅师完整的个性，进而使他无论从风格上还是深度上都具备了丝毫不逊于其他那些禅宗硕德的光彩。

我们并不清楚《黄檗录》的第一份抄本是何时出现在日本的。但是它在日本被大量详尽地引用是在13世纪早期的一份文献中，这无疑表明在此之前它已经流传到了日本。日本的禅宗史研究专家字井伯寿（Ui Hakuju）认为，有大量可靠证据表明，是荣西（Eisai）这位日本临济宗的创始人，把《黄檗录》从中国带回了日本。《传心法要》在日本的第一次出版是在1283年，并成为在日本出版的第一部“语录”。有证据表明，这些文本在镰仓时代（Kamakura period）初期曾非常流行，不仅流行于临济宗的僧人中，而且还流行于那时为止仍支配着整个日本新的社会秩序的武士中。考虑到文本所具有的逻辑性，即使恰恰是破坏逻辑的，《黄檗录》可能确实更容易被理解，因而可以被更广大的读者所接受。有人可能会猜测，这一文本可能在日本也已经发挥了某种作用，就像它在中国所做的那样，说得更准确些，通过它的逻辑分析的进程，在其中“菩提”超越了语言和逻辑，它可能确实为帮助人们欣赏后来于室町时代（Muramachi period）出现的非逻辑的“机缘对话”和公案文本铺平了道路。

最后，无疑也是意义重大的，《黄檗录》还是第一部完全被翻译成英文的禅宗文献，或许也正因此而被翻成了任何一种欧洲语言。在20世纪50年代的中国，John Blofeld在他的佛学老师的帮助下，把《传心法要》翻译成了英文，题为The Zen Teaching of Huang-poon the Transmission o时f Mind，此书于l959年出版，并且即刻就被吸收到了“棒喝禅”（Beat Zen）的运动中。与此同时，几乎完全关注于临济禅的铃木大拙还对《黄檗录》进行了解释性的评论和小段的翻译，这些工作开始出现在铃木众多的用英语完成的作品当中。这些作品有许多也把黄檗刻画成临济本人的良师益友。正是通过以上两种资源，黄檗的形象如今已传播到了全世界，也正是因为它们，我们可以合理地推测，关于《黄檗录》的故事还远远没有结束。

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