潘静如 | 旧体诗如何介入20世纪的文学史和思想史？ ——读夏中义《百年旧诗人文血脉》

专题

  学术书评  

 作者：潘静如

作者单位：中国社会科学院文学研究所

过去30多年，有关现当代旧体诗词在文学史中如何安置的问题，颇有讨论，但文学史书写实践远不如学理讨论来得热烈。这几年，才逐渐出现了相关的文学史著述。继国内出版了木山英雄的《人歌人哭大旗前：毛泽东时代的旧体诗》（三联书店2016年版）一年之后，夏中义先生的这部《百年旧诗人文血脉》（上海文艺出版社2017年版）也惊艳问世。二书有相通的地方，比如木山笔下的聂绀弩、郑超麟、扬帆，正可以同夏中义笔下的聂绀弩、王辛笛、叶元章，构成多层次的互文关系，共同给“十七年文学”和“文革文学”的文学史书写添上极有分量的一页。但夏中义与木山不同，并不局限在毛泽东时代，而是着眼于整个20世纪百年旧诗所维系或表征的人文血脉。而且，除了故事、历史、文本的引人入胜之外，《百年旧诗人文血脉》极具理论色彩，虽然多是随文涉笔，但弹不虚发，骨肉兼备，未尝不可说勾勒了百年旧诗所呈现的若干美学类型。这兴许因为夏中义本人是一位文艺理论史家的缘故。

本文在这里首先关注夏著如何将百年旧诗处理为国家叙事之外的个人叙事，也就是有别于“革命”“启蒙”的文学史叙事，其次关注夏著如何以百年旧诗为资源将文学史与思想史打通，最后受夏著的启发与影响，本文将试着讨论经由怎样的文学史叙事实践来实现“文学史正义”。

1

百年旧诗与个人叙事

《百年旧诗人文血脉》全书依次论述了吴昌硕、王国维、陈独秀、陈寅恪、聂绀弩、王辛笛、叶元章、张大千八人的旧诗。从时间来看，跨度垂100年。从类型上看，画家、学者、政治家、杂文家、新诗人，兼而有之。但同是画家，吴昌硕有别于张大千；同是学者，陈寅恪又不同于王国维。很显然，夏中义无意于百年旧体诗歌史的宏观书写，毋宁说本书的写作，是他个人的一次文学旅行。

首先，需要肯定的是，书中对八家“旧体诗学”的阐发，颇多胜解。比如钱锺书《谈艺录》曾指出王国维“终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰”是对“柏拉图之理想，而参以浪漫主义之企羡”，又把王国维“我欲乘龙问羲叔，两般谁幻又谁真”说成是辨析“主观时间”有别于“客观时间”，更把“人生过后唯存悔，知识增时只益疑”读作知识论层面的“爱智”。这固然有道理。然而书中指出，《静庵诗稿》的“西学义谛”属于知识论范畴的“爱智”的只是极微小的一部分，更多的乃是存在论范畴的“忧生”[1]47。换言之，钱锺书先生对王国维旧体诗“西学义谛”的阐发还只是个一偏之见。这是个极真切细致的观察。再比如，书中指出，早年陈寅恪诗中象征着文化家园的“一角园林”意象在晚年不复出现，取而代之的乃是可望而不可即的“桃源”“仙源”意象：“即是仙源莫更寻”“桃源今已隔秦人”“彭泽桃源早绝身”“惆怅仙源最后身”“武陵虚说寻仙境”[1]121。这让笔者想到，自己曾经拈出陈寅恪晚年诗学中的“碧海青天”意象：“碧海青天月夜情”“碧海青天共断魂”“青天碧海自悠悠”“碧海青天悔可知”“碧海青天自纪元”“青天碧海负来生”。笔者当时还指出这表征了陈寅恪在文化神州“无家可归的精神创伤”（homelessness as psychological trauma）[2]。夏中义拈出的从“一角湖山”到“桃源”“仙源”意象的转变，正凸显了陈寅恪“文化神州”的心灵史记，而拙说亦得以与之相互映发。书中的这一类诗学阐发，都是颇为精彩的。

其次，得益于深厚的文艺理论修养，夏中义在书中未尝虚树一义，随文而设的命题都极具穿透力和启发性。这使得他的百年旧诗论述上升到了另一重境界。我们可以举出几个例子。在论述陈独秀时，夏中义以“旧诗与‘文学革命论’”为标题，指出陈独秀的旧体诗实践暗含着“双重紧张”：假使文学革命论是正当的，那么他1917年后金盆洗手，不再创作旧体诗，就近似于“大义灭亲”，可是偏偏他的早年诗作活脱脱地秀出了先驱性格的丰富与独特，这对“文学革命论”而言，无疑有一种“价值紧张”；1934年陈独秀重新燃起创作旧体诗的热情，且诗风愈见淳厚、洗练，与“文学革命论”的历史必然性或正当性再次构成了“价值紧张”[1]68。此中窘境，适足见“文学革命论”的不圆满乃至武断。在论述聂绀弩“紫色俳谐”的精神之困时，夏中义指出聂绀弩《北荒草》诸多诗章的形式构成呈复合型，分“显性—隐性”两层，并进而指出其俳谐滑稽诗风的内在驱动最初是聊以自慰，继而是一种“心理自救”机制，将原先不容抗拒、难以承受的苦难暂且弱化为可以忍受的[1]168，但检点起来，其“紫色俳谐”的根源乃在忧惧[1]174。此类具有典范性的论述，俯拾皆是。窃以为，与古典诗学史以诗学宗尚、流派或风格为主脉不同，现当代旧诗要进入文学史书写，正当取径于是。

最后，鉴于上文说本书的写作是作者的一次文学旅行，那么可以进一步说，夏中义在这次文学旅行中戴了一副叫“自由人文”的眼镜。譬如，他注意到吴昌硕、陈寅恪二人诗学体系中陶渊明的分量及其与“自由”的关系，并且比较了二者的异同，指出前者是古典式吸纳，“未能在思维上，将旨在安顿个体尊严的思想观念，从含义混沌的儒教意识背景中剥离出来”[1]375，后者则是现代式吸纳；同时，他并没有拔高旧体诗写作对时代主题的“反抗”，因为他指出发出哀婉的“国史冷吟”的诗人王辛笛充其量只是以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）所谓的“消极自由主义者”[1]224。又譬如，关于“文化神州”或“文化托命人”，他精辟地指出，陈寅恪有意以自己承续“殉文化”的王国维，或者换句话说，有意将王国维纳入自己“文化神州”的谱系里，但在陈寅恪那里，王国维所殉的“中国文化”并不涵盖乾嘉学风的那个传统，而是指“白虎通三纲六纪之说”，也就是纲纪“文化神州”，陈寅恪自己则承担着学术“文化神州”。正因这一取向，他把陶渊明作为思想元祖的中国自由观念，从王国维、吴昌硕“古典式”混沌的儒学—纲纪谱系中剥离出来，使之与“君臣之序”这一“俗谛”划了一道价值分界。夏中义没有明说的是，陈寅恪又绝非“孔圣之学”的敌人：“剥离”并不是“打倒”。他对陈寅恪“自由”的分疏，心曲的发皇，是不下于胡文辉的。这样，“传统”与“自由”这两个貌似不相统一的资源在陈寅恪身上得到了统一。仲长统《昌言》曾经有言：“天下之士有三可贱：慕名而不知实，一可贱；不敢正是非于富贵，二可贱；向盛背衰，三可贱。”[3]这样的陈寅恪当然是“天下士”，但却是一个“思想而不自由，毋宁死”的“天下士”。这样的陈寅恪使人想起英国的埃德蒙·柏克（Edmund Burke）。只是，柏克留下的是系统的思想论述，而陈寅恪留下的则是一个落寞的然而具有象征意义的背影。

在这些意义上，夏中义发现了或者说建构了宏大的国家叙事之外的另一种个人叙事。百年旧诗作为人文血脉而存在，其个人叙事往往体现了个人与时代的紧张，但更重要的是，这种个人叙事收回了胡适给旧体文学发出的“讣闻”[4]。也正是在这一意义上，旧体诗才得以向现当代文学史索要自己的位置。

2

从文学史到思想史

本书前有王德威《“诗”虽旧制，其命惟新》一序。王序以百年旧诗为出发点，主要探讨了现当代文学的流变及现当代文学史书写的正义性问题。与王德威近些年转向现代文学“抒情传统”的论述一样，他力图召唤一种有别于“启蒙”“革命”的文学典范。因此，他借助了“革命诗学”（Revolutionary poetics）[5]最终逼迫众人“反身向后”（写起旧体诗来）这一充满讽刺意味的事实来检讨革命诗学本身，从而也就检讨了现当代文学史的书写。于是旧体诗词既在修辞上担当了列奥·斯特劳斯的“潜在写作”（esoteric writing），也在现代化最初的独断特质上应验了本雅明的“退向未来”。可以说这比较准确地把握了夏著的精神内核，《百年旧诗人文血脉》附录的《当代旧诗与文学史正义：以洪子诚〈当代中国文学史〉上编为探讨平台》是对这一问题的正面讨论。

但要注意，王德威所揭示的只是夏著的其中一个意义。夏著的另一个意义在于，夏中义对何谓“人文血脉”有着不同凡响的认识，超越了现今那种感伤式、滥情式的言说。我相信，他对此有高度的理论自觉。之所以可以轻易地下此论断，是因为我们注意到书中的两段论述可以让我们想象夏中义的认知结构。第一段是论述吴昌硕诗画关系时说的：

吴昌硕题画诗与其画境的那份“互文性”，远比坊间所想象的要有机而且幽邃。在吴那儿，诗既是画的开端（宛如受孕），又是画的终结（宛如接生）。其画面的花石造型、二维布局、笔触墨色、线条节奏所贯注的雄浑苍润之气，其源头皆在画家内心澎湃的生命诗意。[1]2

第二段是论述张大千泼墨云山时说的：

“积淀说”在李（泽厚）那儿是一种受制于历史理性的文化人类本体论，旨在探讨人性的历史生成。其学说拟分两块：“内积淀”与“外积淀”。“内积淀”又名文化积淀，主张人之所以为人，是因为此个体已将主导型族群理性（典章，制度）内化为自己的感性心理结构（知，情，意）；“外积淀”则叫美学积淀，主张内心心理结构分泌的无形相的审美情趣与生命意绪，只有凝冻即外化为相应的艺术形式（程式）才能被微妙地传递或传承。于是，也就不仅是形式，而成了“有意味的积淀”。由此可见，泼墨云山中“形式”（泼墨、破墨）与“意味”（因“故国之思”而衍生）的关系，与李泽厚的“形式积淀”颇具亲缘性。[1]300

这些引文很明白地展示了夏中义先生所谓的“人文血脉”是链条状的，更是网状的。所谓血脉，当然首先在时间轴上有最直观的呈现，不管是诗歌，还是绘画，是作为古典艺术而传承着。就古典艺术来说，它一方面是审美、文化与历史的聚合或游离，另一方面又交错编织着诗人或艺术家的生命诗意，而且这种生命诗意并不在审美、文化与历史之外。就是说，“互文性”不仅存在于诗、画之间，也存在于人、艺之间，更广泛地存在于观念或审美的古今链条上，现实社会与自我的艺术体验、艺术表达上。这样，所谓“人文血脉”也必然会介入社会思想史的伏脉里。

我们知道，文学与思想史的关系向来是密切的。但雅、俗文学，角色有异。先说俗文学。西方学者将俗文学译为popular/vernacular literature，并认为在我们的语境中，常常并不包括少数民族文学或口头文学，而是指具有一定口语特质（oral features）的文本[6]。这个观察大体不误，因而俗文学比如民谣、俗赋、变文、宝卷、平话、弹词、戏曲或小说，常常成为考察一个时代政治、风俗、知识、信仰和思想的绝妙资源。在思想、信仰层面，俗文学似乎尤其有助于考察、检讨西方汉学里“民间宗教”（common religion）或西方人类学上“小传统”（littletradition）的提法[7]，其重要性也许不亚于其他资料。然而便是雅文学，我们在书写历史的时候同样用得着。宋代学者洪迈《容斋随笔》曾举证，一部白居易诗集，差不多记录了当时各级官员的俸禄[8]。这当然像是玩笑，不是每个人都像白居易那样，陟黜升降都念念不忘把薪俸写在诗里头，不过它总告诉我们，诗的功能不是单一的。以诗而言，我们有“诗史”传统，并发展出“以诗证史”或“以诗补史”诸种说法，影响甚远。例如，陈寅恪先生不但用心考释了尘封千年的《秦妇吟》，还特意做了《元白诗笺证稿》《柳如是别传》，仿佛竟可直接与制度史、政治史或战争史相出入，它证明了以诗证史的可行性和意义。即使不去强调诗歌中的记事或史料成分，像两晋的“玄言诗”或唐宋的“佛理诗”，一样可以充当我们了解当时的信仰和思想的津筏，这一路径至今不失其影响；前几年《哈佛亚洲学报》还刊载了一篇研究谢灵运诗学与魏晋自然观的长文[9]。

百年旧诗亦复如是。然而与两晋玄言诗、唐宋佛理诗之介入思想史的方式不同：玄言诗、佛理诗是渗透式或反映式的，而百年旧诗最引人注目的则是对话式的那部分。所谓对话式，是指现当代的旧体诗并非一律简单地沦为社会观念、社会思潮的投射或同质表达，而是指随着文学场域、文学观念、文学话语的变迁，现当代旧体诗越发变为一种私人叙事，在这种私人叙事中，诗人直面现当代的中国语境，持续提出且回应有重大意义的公共命题，从而使得这种私人叙事又并非仅仅属于私人的。因此，百年旧诗不但成为文学史的书写对象，也成为思想史的见证者和参与者。这里说它是“思想史的见证者和参与者”，又有两重含义：百年旧诗持续直面、回应着有重大意义的公共命题，本身是思想史的一部分；而它之见黜于文学史书写，又逐渐重见于文学史书写，恰表征了思想史的流变与吊诡，因为我们都知道戴燕先生所谓“文学史的权力”[10]。

3

文学史实践、有机叙事与文学史正义

前面说到，夏中义借助于百年旧诗发现了或者说建构了宏大的国家叙事之外的另一种个人叙事，也就是王德威所谓的有别于“启蒙”“革命”的文学典范。我们也指出了旧体诗以回应或对话的方式参与了现当代的思想史。但我们必须知道，个人与时代的对抗也好，疏离也罢，并不是百年旧诗的全部或唯一。夏中义深知这一点，所以他才在讨论陈寅恪旧诗的时候，要格外申言：

其一，宜借鉴胡（文辉）著，把陈诗读作是一个伟大人格塑造的完整隐喻流程（而不是只借重“晚年诗文”）；

其二，又切忌把陈诗约化为“那一代人”的共同心史，而应纵深考辨陈在百年中国学界，为何几乎唯一能无愧为“文化神州”这一学圣英名。[1]107

这清楚显示了百年旧诗中有别于“启蒙”“革命”的个人叙事及其文学典范固然是百年旧诗意外的荣光，然而百年旧诗还一面连着人文血脉，另一面连着广阔的社会场景。文学史书写会有主、次之分，但就文学史正义来说，二者不可偏废。

百年旧诗是一种形式上的指称，并非说它具有内在统一性。以《百年旧诗人文血脉》而论，旨在展现个人与时代的对抗或疏离，在思想史的意义上是一致的，但就百年旧诗的脉络而言，聂绀弩沿袭的是新文学家胡适、周作人等人开启的变体“打油诗”一派，与吴昌硕、王国维、陈寅恪、张大千等人的旧体诗作为“人文血脉”的维系者有区别。这里可以顺便指出，光宣文人以及20世纪20年代后在审美上趋同于典雅的旧体诗是一脉（除聂绀弩外，《百年旧诗人文血脉》处理的主要就是这一脉旧体诗），毛泽东、陈毅开启的包括老干体在内的“革命诗抄”是一脉，以聂绀弩、黄苗子、启功等人为代表（以新文学作家为主干）的变体“打油诗”又是一脉。故此，文学史书写首先必须甄别百年旧诗自身的丰富形态，至少应当对此有清晰的认识。换言之，不一定非得在文学史书写实践上依此展开（事实上做这样的机械化处理很可能得不偿失），而是说叙事者必须具备这方面的视野，从而在文学史实践中得以深入探寻其内在机制，使其共同介入20世纪的文学史、思想史。

当然，文学史正义最大的困难还不在“百年旧诗”内部，而在于如何妥善地安置新、旧文学。在《百年旧诗人文血脉》里，夏中义并不集中关注这个问题，因为这本书本来就是一场个人的文学旅行。但夏中义却有一个微小的实践。在第六章论述王辛笛的时候，他与王辛笛本人一样，自由出入于新诗、旧诗之间，潜心回味左翼知识者心路跌宕的轨迹。夏中义说道：“当你用右眼将其读作现代文学史的珍贵符号，同时也不妨用左眼视其为有涉知识分子心灵史的珍稀个案。”[1]187这无疑是智者之见。但全书出入于新旧文学的只此一例。因此，就文学史正义而言，本书当得“百年旧诗”文学史论的精品、典范，却尚非熔于一炉的整体的“现当代文学史”。因为，当我们提“文学史正义”，当我们呼吁反思或重写“现当代文学史”时，我们指的显然不是仅仅去关注现当代的旧文学，让它自成一国，我们指的毋宁说是形成20世纪中国文学史的有机叙事。尽管我们知道，不论经典叙事学，还是时下的后经典叙事学，其繁衍分支都是针对特定的语料库、阐释流派或研究领域的[11]，逆向而推，很难说只有遵循某一模式的叙事才能体现文学史正义。但撇开那些烦琐的学院派分析，就“叙事”作为一种媒介或交流（narrative as communication）[12]来说，它必须排除异质的存在，或者说不让人察觉有异质存在，才能示人以至善。因此，不分新、旧畛域，形成文学史的有机叙事仍是文学史正义最有效的表达方式。

追溯起来，文学史如何安置现（当）代旧体诗词的思考，首先起于现代文学领域。远在1980年，作家姚雪垠在致茅盾信中就提出“中国现代文学史的另一种编写方法”，他自称为“大文学史”，主要关注的便是旧体诗问题，次之是通俗文学问题，并做了初步构想，“仍以五四以来的文学主流为骨架，旁及主流之外的各派作家和诗人”[13]；1985—1986年间，钱理群、陈平原、黄子平三人展开了意义深远的“二十世纪中国文学三人谈”[14]，用别样的眼光来审视20世纪的文学史，给无处安放的“现代旧文学”开了一扇窗；到1988年，陈思和、王晓明顺势而起，在《上海文论》主持开辟了“重写文学史”理论专栏[15]；然后在1996年，吴晓东主张以“价值无涉”的方式将旧体诗词、通俗文学、民间文学等纳入现代文学史中，建立多元并存的文学史观[16]。2000年以后，袁进、黄修己、钱理群、陈友康、马大勇、陈国恩、曹顺庆等学者进一步向现当代文学中的旧体文学投以关怀的目光[17]。然而，迄今为止的实践表明，“文学史正义”并不那么容易实现。30年来，形成了这样的奇特景观：一壁是胡迎建《民国旧体诗史稿》、尹奇岭《民国南京旧体诗人结社雅集与结社研究》、马大勇《二十世纪诗词史论》这样的文学史著述，给“现代旧文学”或“20世纪中国文学中的旧文学”圈出一块自己的园地，仿佛是现当代文学史的异类或别枝；另一壁是20世纪历史中那些有独特体验、独特经历的个人或群体的旧体诗被不断以各种形式融入研究者的阐发中，得以与新文学（新诗/小说/杂文等）、政治、历史相融会贯通。

这一事实昭示了作为整体的“现代文学”或“20世纪中国文学”有机叙事的困境。如果说20世纪80年代以前的困难在于以“文学革命论”为准绳的新文学史观的话，那么此后的困难则很大程度上来自技术环节。但我们更应该反躬自省的是：这一叙事困难主要来自技术，还是说新、旧文学的确有不可通约性（incommensurability）[18]？目前，这一点似乎未可断言。但至少就现在的学界对20世纪独特的个体生命的新旧文学出色的参互阐发而言，则很难说二者在本质上是不可通约的。钱锺书曾说：“载籍所遗，宋代以前，多为雅言，宋代以后，俗语遂繁，如曲如小说，均为大宗。二体条贯统纪，茫不相接；各辟途径，各归流派。故自宋以前，文学线索只一；自宋以后，文学线索遂二。”[19]二体是否真的“茫不相接”，还可以讨论，因为雅、俗文学之间广泛的互文性关系是显而易见的。按照过去的说法，它表明了雅、俗文学在审美维度上的差异，新、旧文学的差异则更甚，远不止语言文字的雅俗或文白，而是传统与现代性的问题。“文学革命论”最初的制高点便在于此。一个世纪前，有这样的认识并不奇怪。那时，不论中西，在主流思想家那里，传统与现代二者都被做了一系列区分：从审美维度到社会维度、组织维度、观念维度、思想维度。但随着传统与现代之“魅”同时被祛除，这样的分界不再行之有效。这样说，并非简单主张“现代性终结论”，而是说新、旧文学都发生在同样的时空，甚至同一人之手，其思想、价值并不存在绝对的界限。

我们有理由去期待一部有机的“20世纪中国文学史”。但是，要诞生这样的文学史不仅是叙事者的责任，亦是读者的责任。它要求彼此的眼中看到的不是“旧”文学或“新”文学，而应当是一个现代人或当代人的文学。这是就理念来说。就技术环节也就是“文学史叙事”来说，它很可能促使我们去摸索新的叙事框架或叙事方法，比如围绕政治史或思想史展开（我指的是以其为背景和发生的场域）、围绕文学家的社交与互动展开、围绕特定时代的公共命题展开，等等，甚至在叙事框架上采取灵活多变的处理方式。因为很明显，不论是现存的“现（当）代文学史”叙事模式，还是“现（当）代旧体文学史”叙事模式，都很难容纳彼此。这固然彰显了技术困难，但我们也不妨去反思是否存在这样一种可能：尽管我们在理念或道义上深知百年来新、旧文学各有其价值与正当性，也深知二者之间（尤其是1937—1978年间）往往有桴鼓相应或显隐互补的一面，但我们缺少相应的诚意、热情或勇气，从而在文学史叙事的实践上流于因循。

不言而喻，文学史正义不但体现在理念或道义上，也应当体现在实践上。站在后现代的立场上，也许可以说，文学史正义的表达不必借助文学史的有机叙事，非有机叙事同样合乎“天理”，同样可以展现文学史正义。但在这扇门没有彻底关上之前，这样的文学史实践还是值得期待的，至少木山英雄特别是夏中义最近的文学史书写实践给了我们一个想象的空间。

结语

总的来说，《百年旧诗人文血脉》以百年旧诗所牵连的人文血脉为脉络，建构了一个有别于“革命”“启蒙”等国家叙事的个人叙事。夏中义对百年旧诗的处理更有了方法论意义上的飞跃，即不再像古典诗学史叙事那样以诗学的宗尚、流派或风格为主脉，而是将其置放在个人与时代的遭遇上，并提出各类具有统摄性的命题或论断。也正因如此，他恰恰借助于百年旧诗逐渐退居于新文学幕后这一事实，来寻找私人叙事与公共命题的对话，从而完成了文学史与思想史的互动。我们亦由此得以去思考这样一个问题：怎样的文学史叙事实践可以实现当下学界呼吁的“文学史正义”？窃以为，从“叙事”作为媒介或交流这一事实着眼，不分新旧畛域来构建“20世纪中国文学史”的有机叙事是一个不二法门。这当然首先要求我们去更新、调整现有的文学史叙事框架和叙事方法。尽管尚有困难，但有了《百年旧诗人文血脉》作为前驱，还是大可期待的。

注释

[1]夏中义.百年旧诗与人文血脉[M].上海：上海文艺出版社，2017.

[2]潘静如.陈寅恪诗学中的两个世界和悲剧意识——以陈三立、陈寅恪父子诗学的渊源与比较为中心[J].文艺理论研究，2016（3）.

[3]仲长统.昌言[A].政论校注昌言校注[C].北京：中华书局，2012：423.

[4]胡适.五十年来之中国文学[A].胡适文集（第2册）[C].广州：花城出版社，2013：76.

[5]王德威.一九四九：伤痕书写与国家文学[M].香港：三联书店，2008.

[6]Victor H.Mair and Mark Bender: The Columbia Anthology of ChineseFolk & Popular Literuature, Columbia University Press, 2011, p.5.

[7]王铭铭.中国民间宗教：国外人类学研究综述[J].世界宗教研究，1996（2）.

[8]洪迈.容斋随笔[M].北京：中国世界语出版社，1995：585—586.

[9]Wendy Swartz: Naturalness in Xie Lingyun’sPoetic Works, Harvard Journal of Asiatic Studies, Volume 70, Number 2,December, 2010, pp.355—386.

[10]戴燕.文学史的权力[M].北京：北京大学出版社，2002.

[11]约翰·皮尔.关于经典叙事学和后经典叙事学的若干思考[A].龙娟，尚必武译.刘颖龄编.叙事学研究：理论、阐释、跨媒介[C].北京：北京大学出版社，2013：9.

[12]Didier Coste: Narrative as communication.Minneapolis: Universityof Minnesota Press, 1989.

[13]姚雪垠.无止境斋书简抄[J].社会科学战线，1980（2）.

[14]钱理群,黄子平,陈平原.二十世纪中国文学三人谈[M].北京：北京大学出版社，2004.

[15]总体精神可以参见陈思和,王晓明.主持人的话[D].上海文论，1988（4）.

[16]吴晓东.建立多元化的文学史观[J].中国现代文学研究丛刊，1996（1）.

[17]袁进.中国现代文学中的旧体文学亟待研究[A].中国文学古今演变研究论集[C].上海：上海古籍出版社，2002；黄修己.旧体诗词与现代文学的啼笑因缘[J].中国现代文学研究丛刊，2002（2）；钱理群.一个有待开拓的研究领域（序）[A].钱理群，袁本良编.二十世纪诗词注评[C].桂林：广西师范大学出版社，2005；陈友康.二十世纪中国旧体诗词的合法性和现代性[J].中国社会科学，2005（6）；马大勇.“二十世纪诗词史”之构想[J].文学评论，2007（5）；马大勇.论现代旧体诗词不可不入史——与王泽龙先生商榷[J].文艺争鸣，2008（1）；陈国恩等.中国现代旧体诗词的“入史”问题[J].中国文学研究，2012（4）；曹顺庆.关于中国现当代文学史不收录现当代人所著古体诗词的批判[J].社会科学战线，2014（8）.

[18]实际上，按照劳埃德的意见，不同年代和地域的人们对外部世界的探索呈现了的多样性，只是与研究风格的不同相关，而不是本质上有不可通约性，参见劳埃德.古代世界的现代思考：透视希腊、中国的科学与文化[M].钮卫星译.上海：上海科技教育出版社，2008.

[19]钱锺书.中国文学小史序论[A].写在人生边上写在人生边上的边上石语[C].北京：生活·读书·新知三联书店，2002：106.

原刊于《中国图书评论》2020年04期。

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