陈也东 | 误读的境况——《文学死了吗》与我们今日的阅读
专题
社会关注
2001年，希利斯·米勒受邀为劳特里奇（Routledge）出版社“思考在行动”（Thinking in Action）系列图书写作《论文学》（On Literature）。[1]该系列图书旨在以清晰易懂的语言向公众介绍当代重要的社会议题及学者思考。在这样的宗旨下，劳特里奇邀请了雅克·德里达、迈克尔·达米特、休伯特·德雷福斯、斯拉沃热·齐泽克等多位（白人男性）学者撰写了有关世界主义、移民与难民、互联网、信仰等问题的一系列小册子，米勒得到的题目是文学。2002年，《论文学》正式出版；2007年，《论文学》的中文译本由广西师范大学出版社推出，定题“文学死了吗”。
歪打正着，“文学死了吗”一题虽是书商噱头，却也极恰切地总结了中国文艺界多年来对米勒文学理论的大探讨。2000年，在北京师范大学“文学理论的未来：中国与世界”国际学术研讨会上，米勒断言，新媒介和全球化将彻底改变文学与文学研究，并将其“引向终结”；2001年，在另外两个先后于沈阳和北京举办的学术会议上，米勒又再次论述欧美现代文学的权威性是如何被构建、其营造虚拟现实的功能又将如何被新的媒介手段所替代的问题。一石惊动四海，“文学死了吗”这一看似着毋庸议的问题骤然引发了中国文艺学界的激切讨论，包括童庆炳在内的众多学者撰文回应米勒和其“文学终结论”，或批判或澄清，一时嘈切错杂。
“中国学界对米勒的观点从一开始就存在着某种误读”——这是学者朱立元在2016年总结“米勒事件”时做出的判断。第一重误读：米勒所谓文学指的是“西欧近代经济社会和思想文化现代转型过程中多种因素综合作用、动态建构的产物，是在特定时空中、特定历史条件下生成的狭义的文学，而不是从来就有、覆盖古今的普遍意义的文学”。故以作为“人类表现情感的需要”的、具有“普遍意义”的文学为立场对米勒做出指责，以大疆界驳小剧场，无疑是误瞄了靶心。第二重误读：米勒所述“文学终结”只是“从美国的社会、经济、历史和学科状况出发”做出的一种判断，而“他的中国同行却倾向于认为他是要对文学现状做出某种‘普世化’论断”，这导致了米勒的观点“在美国学界乃至整个西方学界并未引起大的争论”，“在中国却由于语境的不同招来诸多争议和批评”。朱立元认为“这实在是非常大的误解”——中国学界既误解了米勒学说的特殊性，也忽略了“自身语境”与米勒理论语境的差异。第三，在全球化和视觉文化的冲击面前，“一部分新锐学者受西方文化研究思潮的影响”，认为文艺学的“文化研究”转向——文学之死——不可避免；但“文艺学对中国当代文学发展的现实有所疏离，对信息时代大众媒介和艺术形式研究不够……文学本身固有的审美维度仍需持守”。因此，朱立元认为，在米勒事件中既存在对米勒的误读，也存在中国文艺学界对自身欲望的误读。“把西方已经趋于衰落的文化研究拿来解决文艺学的理论危机”是一种误读、误诊，这“是站不住脚的”。[2]
不惮辞费，在多个文本、多重语境中回环折返，辨析比较，笔者认为朱立元的分析是全面而有其见地的。误读之误，的确于语言、文本、历史语境的交锋碰撞之下不断产生，需条分缕析，个中脉络取径才能彰显。然误读之误，因其非“错”，确也并非能像收拾杂物般靠“放回正确的语境”而轻易解决。在文本之前，在他者和自身症状之前，我们发现自己总处于这样一个避无可避的误读境地中：即便拼尽全力，左右参照，试图通过召唤语言背后的语言、叩问原文背后的原文、回溯语境背后的语境去正本清源，我们也并不能回到某种“正读”之“正”上。我们是如何落入这一无物之阵的？是不是不读《文学死了吗》而去读《论文学》才不会“误”？到底什么是误？什么是读？多年后回望米勒事件，笔者认为米勒事件尚未被领悟的机锋，恰在误读之“误”上。
符号性误读：板鸭配火锅
从《论文学》到《文学死了吗》，从朱立元所述“狭义的”文学（literature）到具有“普遍意义”的文学，在米勒事件中，我们遇到第一种误读与翻译（符号与符号之间看似等价关系的专断建立）息息相关。我们不妨将这种误读称为符号性误读，用其指认对符号与符号误配的情况。
关于“literature=文学”这一等价关系是如何建立的，识者已有深入论述。将“literature”翻译为“文学”的现象较早可以追溯到明代爱如略（Giulio Aleni）编译的《职方外纪》；彼时“文学”可泛指儒家学说、有学问的人、学校或指称特殊官名。及至19世纪，“文学”一词又借道日文，以新的面目进入汉语，在《天演论》等文本中与“literature”对译。而文学作为一门学科（“文学科”），直到1902年慈禧太后宣建京师大学堂时才被“发明”，并于20世纪30年代前后成为各类文学创作形式的总称。显然，我们今天所理解的“文学”概念包含着与西方（包括日本）文学、其他第三世界文学以及中国传统概念“文”之间的多重对话关系。当“文学”二字被用来对译米勒《论文学》之“文学”时，概念与符号、符号与符号之间多重误配已无可避免地发生了。
阅读将符号误配的问题进一步复杂化了。如果翻译只是把南京的板鸭和成都的火锅拴在一起，那阅读则更像是南京人“看”板鸭，成都人“看”火锅。在这“看”的过程中，板鸭和火锅所调动的味觉细胞、情感体验、文化记忆是截然不同的，但翻译却在它们之间建立了等价关联。换句话说，在阅读中，符号不仅仅是一个点，它还是符号体系中带有强度的一个位置；符号性误读不仅仅是将一个点误配上另一个点，它还在一个带有强度的位置与另一个带有不同强度的位置之间建立了等价的关系。
这一误读的境况在米勒事件中集中反映在对文本表演性理论的阅读上。作为米勒理论的基石，“言语行为”（speech act）理论在20世纪中叶由J.L.奥斯汀首先展开。奥斯汀认为，在起描述作用的“记述性”（constative）言语（如，“今天太阳很好”）之外，语言中还存在另一类“表演性”（performative）言语（如，“你被解雇了”），可以真实地改变社会现实。不同于记述性言语，表演性言语功能的发挥不取决于说话者的意愿，而有赖于习俗与惯例。当合适的人在合适的场合说出那句约定俗成的话时，即便说出的话并不合说话者个人的意愿，表演性言语的“表演性”也会被发挥，达到约定俗成的效果。
在对奥斯汀理论的批判性解读中，德里达更进一步，将前者所谓习俗与惯例解读为一种无尽的语境引用网络。在德里达看来，每一句表演性话语都是万千可重复语境中的一次操演。因为这种语境在数量上是无限的，且向无限的解读开放，所以任一表演性言语的效力都并不是提前确定的——它们总会以始料未及的方式打破语境，发挥习俗与惯例规定之外的功能。如是，在奥斯汀严格依赖于“约定俗成”的理论中，德里达加入了“打破常规”的可能。
不同于德里达，皮埃尔·布迪厄将奥斯汀的理论向另一方向做了发展。在《语言与象征权力》中，布迪厄提出，表演性言语的“表演性”实际上来自说话者的体制性地位。一句话产生什么样的结果，完全由说话者所能掌控并托付的权力所决定。相比德里达对言语符号学性质的重视，布迪厄显然更强调言语的体制性地位，即其相对于权力网络的位置性。比起德里达，布迪厄的理论少了几分不确定，多了几分可预见性。
在奥斯汀、德里达和布迪厄之后，继续阐释、兴发文本表演性理论的学者还有很多，其中就包括我们熟悉的朱迪丝·巴特勒。但与本文格外有关的，是另一支发展脉络。有感于语言、代码和新媒介之间千丝万缕的联系，在米勒写作《论文学》之前，包括亚历山大·加洛韦（Alexander R.Galloway），N.凯瑟琳·海尔斯（N.Katherine Hayles）在内的众多学者已经开始对机器代码的执行性和媒介的表演性进行理论化。用海尔斯总结性的话来说，在这些学者看来，“机器上跑的代码比语言具有某种更强烈意义上的表演性”[3]。如果说米勒在《论文学》中将文学和电子游戏等同的看法似是令人匪夷所思，联系加洛韦、海尔斯的理论工作，我们会发现，其实米勒对文学和新媒介都具有创造虚拟现实这一“表演性”功能的论述并非那么独树一帜，而是有其山鸣谷应之人的。
笔者不厌其烦地详述奥斯汀等人的文本表演理论，并非为了提供一种旨在把米勒放回其理论谱系之中去的“正读”方法，绝非如此。与之相反，笔者希望说明的恰恰是这样一种避无可避的符号性误读境况：无论“performativity”是译作“表演性”还是“施行性”，它们所标记的那一符号体系位置的“强度”是不同的，亦即在阅读中，这些符号所能调动的情感力量和注意力分配结构——它们的高亮性——是不同的。如果“the performative use of language”[4]111一语中的“performative”是能立刻被高亮，并与奥斯汀、德里达、布迪厄甚至新媒介、计算机代码、虚拟现实等实现共振的，“语言的表演性使用”与电脑、互联网的连锁关系似乎并没有那么强。花开两朵，各表一枝。笔者认为，中文学界对米勒文学理论的探讨长期围绕“文学终结论”展开，而没有从——比如，米勒是如何从文本表演性的概念出发来整合文学与新媒介之间的关系的——等另外的问题出发，与这种关乎阅读过程中符号强度和高亮性的符号性误读境况是分不开的。
人造眼误读：被劫持的眼睛
我们无法假装两个符号的高亮性之间没有权力关系。与符号性误读境况密不可分的，是英文日渐成为全球通用学术语言的霸权地位以及世界知识生产体系结构性分配不平衡的历史现实。无论愿意与否，我们必须面对另一重误读的境况：我们阅读的眼睛——它的洞见与不见——已经被这种以西方（美国）为中心的知识生产结构所劫持。
这已是后殖民理论的老生常谈。在研究第三世界国家的民族主义时，帕沙·查特吉发现，作为第三世界国家民族与文化象征的文艺作品，是永远无法摆脱那一可以用“西方”二字统称的认知结构而独立存在的，我们的阅读永远在不断被这种权力结构所决定和不断与之搏斗的双重过程中进行，无时或已。[5]在探讨日本民族电影这一概念时，吉本光弘也有类似的观察。吉本指出，在西方/非西方这一统领世界知识生产的二元结构中，民族电影研究作为全球学术生产分工的一环，已经落入了只能为后殖民世界提供注脚、为西方理论提供东方文本的尴尬境地。“他者不是被‘误’称，他者永远已经是误称（misrepresentation）”[6]——吉本认为，我们对民族文本的阅读，已经陷入了这种永恒的“误”的境地之中。
相比查特吉和吉本光弘的观察，米勒事件向我们展示了一种更为彻底的误读境况。《论文学》显然不是作为第三世界民族文化象征的文艺作品，而是地地道道的“西方理论”。就像朱立元总结的那样：尽管米勒“文学终结”的判断很有可能只是“从美国的社会、经济、历史和学科状况出发”而得出的，但米勒的“中国同行却倾向于认为他是要对文学现状做出某种‘普世化’论断”，当它是某种“理论定性”——这难道不是一种更彻底的误读境地吗？用同一双被劫持的眼睛，米勒在《论文学》中将《诗经》读作文本，我们将米勒误读作理论。如果说查特吉和吉本揭示了作为“非西方”的我们被阅读时的“误”，那米勒事件则症候性地呈现了，无论是谁在被阅读，在被谁阅读，这种“误”都已经是一个先决性的境地，避无可避。
在陈楸帆小说《荒潮》的结尾，变异人格小米1试图通过侵入主人公陈开宗的人工眼、向他的眼中灌入大量数据来阻止他杀掉自己。我们必须接受这样一个事实，即我们阅读的眼睛并非自然的，而是早已如陈开宗的眼睛一般，是人工制造的。同时，像今天大部分人工制造一样，这双我们赖以阅读的眼睛也很有可能是“加州设计，中国制造”。为了强调劫持我们眼睛的这一全球知识生产分工结构，笔者称这第二种误读境况为：人造眼误读。
指出人造眼误读并不代表我们可以立马摆脱它。与符号性误读一样，人造眼阅读早已是我们今日阅读的默认处境。方方日记的遭遇就是其绝佳例证之一。在方方日记会在国外出版的消息公开之后，自然，我们所有阅读的目光都不得不在太平洋两岸反复跨越，迁移转进，才能再重新落回到文本之上；但即便在这一消息公开以前，对方方日记义愤填膺的回应者们，不也都是在用这同一双被劫持的眼睛阅读吗？在给方方的信中，那个“高中生”这样写道：“方方阿姨您的日记就是这个样子，把真实的武汉摆到世界面前。”“小时候，妈妈告诉我，家丑不可外扬。”[7]总结方方日记的争议，余亮提笔就是：“这不，美国洛杉矶时报在头版赞美了方方。”[8]……如此种种，不一而足。以方方日记为例，笔者想说明，无论如何不愿意承认，我们今日的所有阅读，都已经是在通过一双人造眼在进行了。这双人造眼既是由某种以“西方”为中心的知识生产的霸权结构所设计，也是彻彻底底的“中国制造”。
或有识者指出，人造眼误读是可以通过重新生产另一个主体来规避的。比如，朱立元在对米勒事件的总结中认为，米勒事件发生的一个重要历史语境是，在视觉媒介对印刷媒介、文化研究对文学研究、全球化等多重冲击下，中国文艺学界在20世纪初的几年中对“文学理论的未来发展、转型和学科边界”等问题正进行激烈的思考。朱立元写道：“无论何种态度，人们关心的是同样的根本问题，即中国文学如何在面对外来文化时保持自身特色，实现国际交流。”在这一对全球化的思考中，要“发出中国的声音”“保持我们的主体性”便逐渐成为众多学者的共识。[2]48
作为现代文学（literature）概念的重要组成部分，西方现代主体概念的生成也是米勒在《论文学》中详述的对象。自笛卡儿“我思故我在”，到洛克的“人格同一”“自我意识”，至费希特的主权理论、黑格尔的绝对意识、尼采的权力意志、再到弗洛伊德的“自我”、胡塞尔的现象学自我，海德格的存在，直至作为表演性言语的主体的奥斯汀的“我”，现代主体的概念在西方经历了近300年的发展，才成为一个可为自己的言语、思想、行为负责的实体。（虽然米勒并未提及，但笔者想补充，这个西方现代主体的概念还必须被理解为一个性别主体和殖民主体）在这个主体概念的基础上，作者和作者权威的概念产生了。所谓“文学终结”，其首要原因就是作者和作者权威——上述这一西方现代主体概念——在20世纪遭到了彻底的质疑。[9]
我们的问题是，在这种彻底的质疑之后，是否还有“另一个”与之相对的主体可以被生产，可以发出声音，可以被保有、保持？我们是否还能寄希望于生产一个新的主体，再造一双新的眼睛来对抗人造眼误读的境况？如果可能，如何造？这个新的阅读主体属于谁？以什么为界？它有可能是完整的、天然的、未被污染的、先于文本存在的吗？
“狂者妄言”的误读
在《新文学史》2011年冬季刊上，布朗大学教授保罗·B.阿姆斯特朗（Paul B.Armstrong）发表了一篇题为“为阅读辩护：或，在语境主义年代阅读为何依然重要”（In Defense of Reading: Or, Why Reading Still Matters in a Contextualist Age）的文章，批判“语境主义”（他对“新历史主义”的委婉称呼）将一切文本放回其语境的理论立场和阅读方法，主张人文学者必须重新重视那一关乎阅读过程的、复数的、“鲜活的阅读体验”。在文章起首，阿氏宣告，“阅读”作为一个被广泛认可的研究主题，在被长久忽略之后“正在回来”。[10]
阿氏自然不是英文学界在过去20年中第一个喊出“阅读正在回来”的学者。据他所述，自21世纪初，在书籍史研究、认知文学研究、感受批评、接受研究等领域就已经出现了各种阅读回潮的信号。相关著作包括德雷克·阿特里基（Derek Attridge）《库切与阅读的伦理》（J.M.Coetzee and the Ethics of Reading，2004）、丽塔·菲尔斯基（Rita Felski）《文学之用》（Uses of Literature，2008），以及约翰·梅纳德（John Maynard）《文学发明·文学阐释·读者》（Literary Intention, Literary Interpretation, and Readers, 2009），等等。[10]108通读米勒《文学死了吗》，我们不难发现，这本最早出版于2002年的有关文学的通俗读物，其实也有一大半的篇幅在讨论为什么阅读、如何阅读以及如何比较阅读等问题。在宣判文学已死之后，米勒似乎补充了重要的一句：但阅读还在。
我们不妨先看看米勒是如何理解阅读的。正如众多研究米勒事件的学者已经总结出的那样，在《文学死了吗》一书中，米勒区分了两种阅读方式：第一种是“天真的”“疯癫的”“快板式的”阅读；第二种是批判性的、“去神秘化的”阅读。前者指“毫无保留地交出自己的全部身心、情感、想象”，以“康德称之为‘癫狂’”的那种方式投进作品所创造出的虚拟现实中去[4]118；后者则是细密地观察品评，“质问文学作品如何灌输有关阶级、种族或性别关系的信条”[4]123。虽然这两种阅读是互斥的、矛盾的，但“你必须同时以两种方式去阅读，以不可能的方式”[4]159。这，米勒称，是“阅读的难题”[4]124。“但说到底……除非你已经实践了那天真的第一次阅读，否则没什么东西会存在在那儿让你去抵抗或批评”[4]159——米勒在书的末尾这样写道。这表明了那种“天真的”“疯癫的”阅读必须首先存在，在任何批判性阅读的尝试之前。
米勒在书中说：“读者和阅读之间的关系就像恋爱。两种情况都是要把你自己毫无保留地交给对方。”[4]120这并非米勒第一次提出这一观点。在他1977年的文章《作为宿主的批评家》（The Critic as Host）中，米勒已经指明：在阅读中我们必须首先“让语言把我们带到尽可能远的地方，与文本一起走到那一最远之处，走到极限”[11]。这也并非米勒一个人的观点。德里达读尼采时写：我们不是要从海德格的“误读”中拯救尼采，相反，我们要将自己完全“献”给那种海德格式的误读，“完全”“毫无保留”“以至于尼采话语本身的内容都几乎失去了”，在这之后，尼采“文本的形式才能重新获得他的绝对陌生感，最终唤起一种不同的阅读”。[12]由米勒和德里达，我们不得不重新想象一种新的阅读—主体关系。在这种关系中，我（笛卡儿的“我思”，黑格尔的“意识”……）必须先将“我”完全放弃，先将某种“天真的”“疯癫的”的无我之物无条件地交付给文本，然后，阅读才有可能成为一个“个体化”的过程，成为一个奇点的爆破，成为一个充满潜能，让新的、“绝对陌生的”主体生成的开放性胚胎。在这种我成为我的生产性的阅读过程中，没有任何“我”在阅读文本，相反，是阅读生产了我。
不妨让米勒的文本再带我们走得远一点。在《文学死了吗》第五章中，米勒借康德“狂热”（Schwärmerei）的概念来描述他所谓“疯癫”“狂喜”甚至“狂欢”的阅读状态。虽然康德认为狂热于理性有害，但对米勒来说，恰恰是在这种原初的疯癫状态中，“作品变活了，以一种奇特的、独立于书页上文字的方式变成了某种内心的剧场”；同时，一个人“内心的剧场或狂欢，与另一个人的绝对不同”。[4]118一种剧场化误读的理论轮廓逐渐清晰起来：这种误读不去假想有一种密封在文字里的“正读”在等待被发现；它也绝不预设某一虚幻的、同声一气的、先于阅读存在的“一”的主体。相反，这种误读向那一正在形成的、不能为我们所知的“多”的未来开放，它向无数还未被理性所捕获的、“绝对不同”的崭新个体开放。借用米勒剧场的例子，这种误读是排练，是用“幕表”做幕表戏，是向万千未知的表演开放；它是德勒兹所谓“学徒”、所谓不断学习的老鼠——它在不断生成“绝对不同”的自己。
如上所述，有三种“误”决定了我们今日阅读的境地。第一种“误”是符号的交错误配。在不同符号、不同符号位置强度间绵密错杂、一切无定的关系网络中妄求等价之“正”，不过是水中捞月。第二种误读，是延误之读，是我们阅读的目光永远被某种知识生产权力结构中介、折射，永远无法“直接”抵达文本。第三种“误”，则是“缪”。在《说文解字》中，“误”训“谬”，而“谬”则训“狂者妄言”。（在“误”—“谬”—“狂者妄言”间建立关系，这不就是《说文解字》对“误”字的误读吗？）我们很难不由此联想到德勒兹在另一处谈到的阅读：
阅读一个文本绝非寻找所指的学术性训练，更不是寻找能指的高度文本性训练。准确地说，（阅读）是对文学机器的生产性使用，是欲望机器的蒙太奇，是一种从文本中榨取革命动力的精神分裂训练……在一种与疯狂的本质性关联中。[13]
阅读不是寻找所指和能指，而必须是一个永恒的“误”的过程，是误读之“误”将误读之“读”由被动接受转化成了对文本的“生产性使用”，转化成了“狂者妄言”的“言”的生产。米勒在《文学死了吗》中说，要想阅读，“你必须成为一个孩子”[4]120。笔者想，他在提醒我们，所有的阅读都必须是误读，没有任何阅读可以逃避误读的境况。如果阅读有任何主体可言，那它必须是一个孩子，是一个要在阅读中生成的，指向妄言的狂者。
注释