Vol.220 郑玉双：政治至善主义与自治的价值 | 法律与自由

政治至善主义与自治的价值

本期专题 | 法律与自由

作者 | 郑玉双

中央财经大学法学院讲师

✎原文载《法哲学与法社会学论丛》（2014）

✎为阅读便宜略去本文脚注，感谢郑玉双老师授权法思公号推送本文。

一

导论

伯林在他著名的“两种自由的概念”一文中提出了消极自由和积极自由的界分。严格来说，这并非相互对立的两个概念，而毋宁是理解自由的两种角度。消极自由指的是人们拥有不受干预和强制的领域，在这个领域中，人们因行动不受阻碍而享有自由。而积极自由则体现为作为个体的我成为那个真实的、能动的“我”的那种力量。在伯林看来，积极自由的观念会产生一种危险，即人们以实现真正自由的名义对个体加以干预。消极自由的观念获得了很多支持，有评论者提出，伯林的自由观最好被理解为是一种没有外在限制而能够追求所意愿之目标的状态。

[英]伯林

《自由论》

胡传胜译

译林出版社2003年

然而，消极自由的观点也遭到了否定。批评者指出，消极自由之所以得到人们的辩护，因为这种自由有利于个人自治（self-government）。人们只有只有在“具有特定规范形式并接纳个人自治的社会中，才真正是自由的”。然而我们要实现这种意义上的自治，必须要全心地参与到公共服务的生活中，并培养有效参与政治生活所需要的那些公民美德。因此，只是把自由消极地理解为不受外在的干预，忽视了自由最关键的面向。伯林在“两种自由的概念”一文中表达了对这种批评意见的担心，在他看来，如果真正自由的我必须由外在于个体的那些社会性和国家性的因素所构成，那么个体很容易就会被这些因素所操纵。

这场争论并没有停止，其中的一些观点不断被反复讨论。实际上，关于消极自由和积极自由的激烈争论被政治哲学领域更为新近的一些探讨所更新了。两种自由的区分被放置在中立的自由主义和政治至善主义中的争论之中，也就显示出这对概念的复杂性。如果人们享有自由，不只是为了按照自己经常会出错的意愿和欲望去生活，而是过上一种有德行的良好生活，那么国家为什么不应该采取措施促进公民个体过上这种理想的生活？中立的自由主义（neutral liberalism）给出了否定的答案，它认为这不是政治的题中应有之义。而政治至善主义（Political Perfectionism）则主张国家鼓励人们过上善的生活，这与我们对个人自由的忠诚并不冲突。

本文仍然关注政治建构与个人自由的关系，但是从自治（autonomy）这一概念出发。自由和自治成为理解政治哲学的两把钥匙，但是自治与我们的善观念（conception of good）有着更为明显的构成性意义，也有助于我们更好地理解自由主义理论内部的争论。我先从自治与自由的区分开始，然后探讨自治的道德意义及其政治相关性。第二部分把个人自治的本质放在中立的自由主义和政治至善主义的分歧之间进行观察，并提出政治至善主义的主张对个人自治提出了更好的说明，也有利于实现真正的自治。

二

自治的概念

当然，对自治的关注不只是基于伯林所提出的两种自由的划分，同时也是基于对一些持续发生的实践难题的回应，这些难题在根源上都与公民的良善生活有关，但在现实生活中展现为不同的形式，争论的双方往往都会一致性地援引自治这个概念，因此也迫切需要我们对自治做一个更为全面的分析。比如，是否应当强制驾驶人员和乘车人员系安全带？是否应当允许人们自由地购买大麻？聚众的换偶活动是否应当以聚众淫乱罪被惩处？同性之间的结合是否应当被视为与异性结合具有同等地位的婚姻？性交易是否应当合法化？国家是否应当支持公立学校？器官买卖可以应该被禁止吗？国家应该以资金支持艺术发展吗？

罗伯特·L·西蒙主编

《社会政治哲学》

陈喜贵译

中国人民大学出版社2009年版

当然，并不是说所有这些被激烈争论的难题都可以从自治的概念中寻找到答案，有一些甚至并不主要涉及的是自治的问题，比如国家是否应当支持公立学校，但总的来说，这些问题都与我们对自治的一般理解相关联，因为国家在这些问题上所采取的立场会影响一些人所作出的选择。如果一个人的选择受到了限制，人们往往会认为他们的自治受到了损害。但选择项的增加并不意味着所有人的自治都得到了促进，比如国家支持艺术的发展会让更多人享受到艺术的提升价值，但有很多理由反对这一点。

[美]德沃金

《原则问题》

张国清译

江苏人民出版社2005年版

因此，我们需要回到自治的概念。自治是在个人意义上的，它指的是一个人作为一个具有独立、自我意识的个体，所具有的自我治理（self-government）的能力。然而，这样一个简单的定义除了增加模糊性之外，对我们更好地理解这个这个概念不会贡献太多。实际上，大多数争论都是从自我治理这个概念开始。同时，自治这个概念对于现代社会的运行来说又是如此地重要，以至于道德哲学和政治哲学的讨论都把它作为一个基本的主题来对待。因此，自治的概念分析呈现出复杂性。

按照Feinberg的一个分析，自治至少体现为以下四个方面：自我治理的能力，自我治理的实际状态，一种个人理想，以及一系列表达个人自我主权的权利。尽管这四个方面反映的是不同的层面，比如，自我治理的能力体现的是一个人实际具有或者潜在具有的状态，而自我主权的权利则体现的是自治的规范意义，但这个概括相对清晰，展现了对自治进行概念分析所要面对的几个重要的问题。它涉及到自治为什么对人来说是独特的和优先的，它是否与人性紧密相关；自治为什么是有价值的，它的价值体现在哪里；人如何实现自治，国家以及法律在个体实现自治的过程中应当扮演怎样的角色。这一部分从两个方面来分析自治的独特性：我们为什么把人视为自治的行动主体（autonomous agent），以及自治与自由之间的区别是什么。

 Joel Feinberg

The Moral Limits of the Criminal Law Volume 3:Harm to Self

 Oxford University Press, 1989

（一）自治的优先性

人类对于自身的理解，在很大程度上取决于对于他们与所处的共同体之间的关系的理解。个人自由和自治是理解这一关系的基本要素。自治这个概念并非从一开始就展现出它在道德哲学和政治哲学上的全面意义，尽管按照C.S.Lewis的分析，现在通常被翻译成“自由”的希腊词eleutheria和拉丁词liberas在古时所指的是国家的自治，免于外来力量的统治。把自治作为一项基本的道德和政治价值的观念是非常现代的一种理论发展。在康德那里，自治作为他的整个学说的关键因素，或者说，康德的伦理学是建立在自治这个概念之上的。

C.S.Lewis

Studiesin Words

 Cambridge:Cambridge University Press, 1975

在很长一段时间中，人们对于自治的关注只是限于道德哲学之中。Gerald Dworkin在1988年的The Theory and Pracitice of Autonomy一书中提出，不同于自由和平等，自治尚没有得到认真和全面的哲学探讨，而仅仅停留在一些应用伦理学的讨论之中，比如医学治疗中的患者自治。然而，近二十年间的政治哲学研究显然已经把自治作为讨论的一个核心主题。人们在讨论自治的时候，往往把它作为一种独立的价值，探索个体实现自治所必需的条件，以及政治行动如何保障这些条件的实践。

人拥有自治这一点首先表明了个体是作为自己而活着。在形而上学意义上，人和动物都是独立的存在。然而，人与动物的关键区别之一在于，即使人受到外在的自然环境和社会环境的各项制约，但人是作为一个独立的、具有自我意识的个体来实践，并且把实践的后果及其相应的责任作为理解人自身的内在因素。所以，尽管我们可以说动物世界中有规则，然而只有人类世界中存在道德和法律，因为道德规范和法律规范都是一种主体性的行为规则，表明着被规范约束的主体如何理解自身和自身以外的其他人。

其次，人与动物都有情感，但与动物不同，人具备实现自治的能力。这种能力体现在一个独立的行动主体形成自我意识、做出自我决定，不是按照外在的支配，而是按照根据自己的欲求与意志来生活。按照Gerald Dworkin的一个区分，我们可以简单地把自治分为两种类型，一种是个人自治（personal autonomy），这是一种在内容上与道德无关的自治，它指的是个体以按照自己所做出的理性选择来管理自己的生活的能力。另外一种是道德自治（moral autonomy），它指的是个体追求成为道德良善之人的那种能力，也就是说，个人把道德要求转化为自身的行动理由的那种能力。如果一个人基于自己的艺术天赋而选择艺术作为职业，体现了我在如何我的人生进行理性定位上的自治，而我在知道某个区域发生天灾而决定捐赠一笔资金的时候，我是在运用我的自治来参与道德实践。

但这个区分并非意在对自治给出精确的概念，它只是粗略地划分了个人自治能够得以实现的领域，而且个人自治与道德自治并不总是容易区分。无论是决定从事艺术行业，还是决定捐赠一笔财产，自治的实现都要求个体具备实际自我治理的能力，并且承担这个自治实践中产生的责任。人们的自治实践汇合成为一种理想的生活图景，人们将这种图景视为目标而采取行动。

（二）自由与自治

我们要对自由和自主做一个区分。首先，按照伯林的消极自由观念，自由指的是在没有外在干预的状态下，个人按照自己的意愿和欲望追求特定的目标。在他做出选择的时候，没有人凌驾于他之上，因为他是自由地做出判断和选择。而一旦有外在的限制，比如来自于别人的禁止，或者环境的束缚，那么他进行判断和选择的可能性就会受到限制。而自治的意义则体现在个体进行理性选择和价值判断的能力。

Gerald Dworkin

The Theoryand Practice of Autonomy

 Cambridge University Press, 1988

举例来说，当A被囚禁的时候，他是不自由的。但这个时候说A是不自治的就会显得怪异。因为A的不自由在于A进行自由出入囚室的能力受到了空间和制度上的限制，如果A是因为伤害了B而被囚禁，那么A在自由上所受到的限制是正当的。但A的自治能力并没有受到限制，因为自治关注的不是A在特定的场合和时间能否按照自己的意愿做出某些行动，而是在整体上看A是否作为一个具有自我意识的独立个体能够按照自己的意愿而非外在的干预去生活。

其次，我们可以区分基本的自治和理想意义的自治。基本的自治指的是我们可以为自己的行为负责，拥有独立地位而不受强烈辖制（比如受到胁迫），能够清楚明确表达自己的意愿并按之行动。而理想意义的自治指的是个体在最大程度上实现本真性和免于外在的支配和扭曲性影响的状态。根据这个区分，自由更接近与自治的基本意义，而与它的理想意义大不相同。自由意味着人面对并意识到多种可能的选择，而在这些选项之间做出不受外在干预的选择。

但很显然，自由也有它自身的理想意义。人们会把最大限度地实现他的自由作为一个值得追求的目标，人们渴望能够尽情地表达，尽可能地运用自己的能力和潜力。然而，这种自由的理想意义却仍然不能直接地跟善的生活联系起来。人们可以运用自由去实现善，但自由并不意味着善本身，并且拥有自由并不必然意味着人们会去追求善。良善生活不是通过别人强加在自己身上而实现，它必然经历一个理解（对与错）、选择和行动的过程，自由促进了这个过程的完成。但自由能够成功地实现这个任务，也会失败。

与之相反，自治的实现意味着人成功地过上了良善生活。所以，相比于自由这个概念，自治更加充分地体现了人作为一个行动主体，在追求良善生活这个基本问题上的重要道德意义和一些根本的困境。自治涉及到个人进行理解自我利益和自我跟社会的关系的能力，这种能力支持并包含在一个人的道德判断和道德追求的过程中：我们彼此负有什么责任？我们应该追求何种道德目标？在一个真实的世界中，人的自治受制于各种各样的外在条件，然而，不同于自由，外在条件的限制意味着自由的压制，自由往往受惠于这些外在条件。我们需要确定自治在个体身上的真正实现与外在的环境有着怎样的关系，而这要求我们探讨自治的伦理意义和政治意义，在这两种意义上，自治展现了它的全貌，也反映了人作为人的那些根本的方面。

三

自治的条件

尽管自治关乎人的生命的所有方面，比如健康、事业、家庭和道德追求等，但是自治引起我们关注的更为重要的方面体现在它的道德意义上。本文在一种宽泛的意义上探讨道德自治的本质，有时也不对道德自治和个人自治作严格的区分，可以说它的内容大体包含两个部分，一是探讨作为独立道德主体的个人是如何通过自治而实现个人作为道德主体的本质的，而是思考如何通过自治更好地参与道德事业。相应地，我们可以从两个方面来思考这个问题。第一，人的哪些特点使得我们能够成为道德上可以自治的人？第二，我们如何能够实现道德自治？

第一个问题的答案是，我们是自由和平等的（free and equal）道德主体。在这个假定下，我们能够建构出自治这个观念。自我治理这个观念中蕴含了“自我（self）”这个特定的因子，而自我就包含着自由和平等这两个方面。作为道德主体，人会提出道德要求，设定道德目标，并按照道德要求来行动，实现道德目标。而只有在人作为一个自由和平等的主体的时候，道德要求的提出和实现才能成为可能。按道德行事要求我们具备认知能力，和也有按照理由去行动的能力。

[美]罗尔斯

《罗尔斯论文全集》

陈肖生等译

吉林出版集团2013年版

一方面，人是自由的，意味着我们可以认识到自己具备理性能力并据此作出判断，理性推理和判断不是在外在干预的情况下进行的，而是依赖于自己的理性。同时，当人们做出行动的时候，他是按照自己的行动理由，这些理由产生于从自身观点出发而被确认的道德要求。

另一方面，作为道德主体，人们之间是平等的。人们之间的道德目标存在差异，而且我们可以给这些目标划定层次，但是作为具有道德能力的主体，他们之间在地位上是平等的，作为社会整体道德事业的参与者，每一个人都不能豁免于社会中的道德要求，同时每个人都不能主张在道德上优越于其他人，也不能成为其他人的道德权威。A可以向B表达他的不同的道德意见，但是他不能强制B接受他的道德观念。

这是人的自治得以展开的前提，是一个享有自治的个体所应当具有的最为基本的条件。我们可以把这种条件称为抽象条件。与抽象条件相对应的是自治的具体条件。按照拉兹的总结，这种具体条件有三个独特的组成部分：适当的心智能力，充足的选择范围和独立性。一个自治的主体需要对环境有认知、理解和响应，形成自我意识，因此他需要具备必要的心智能力。同时，如果个体的一生中在重大问题上都只有一个选项，或者他的所有选择事实上背后都是被人所支配，那么他就不能做出真正的选择，也不能享受独立的不受干预的状态，所以他就是不自治的。

Joseph Raz

 The Morality of Freedom

 Clarendon Press, 1986

在我们接受人是自由和平等的这个抽象前提之后，如果一个人具备了必要的心智能力，并且面对着很多可以发展他的能力的选项，他不受外在的支配和掌控，可以独立地做出选择和行动，那么我们可以说他已经具备了自治地建立人生工程的前提。然而，这不等于说条件具备便能成功。心智能力的培育与一个社会的文化、教育方式紧密相关，也反映了这个社会对于自治的理解和反馈。自治的实现要求选项的存在，但是显然我们都希望别人做出正确的选项。我们希望对一个人的独立性表示尊重，但是我们更期待他在独立的基础上获得尊严。人是自由的和平等的这一点为我们的这种期待设置了背景，但没有告诉我们如何通过自治实现尊严的方案。也就是说，我们需要一个更全面的关于道德自治的说明。

四

自治、社会与强制

自治与善

在对人的自治的条件进行探讨之后，接下来的问题是，人怎样才能实现道德自治。道德自治既反映了人的基本的自治，即人运用自治建立生活的实际状态，这为我们分析人的自治生活的结构提供了基本的素材。如果一个人在他的生活中完全是受他人支配的，那么即使在第一个问题上就无法进行下去了。道德自治同时也反映了人自治地生活的能力，如果缺乏这种能力，那么自治就失去了意义。

理解人怎样实现道德自治，其实就是说明人的自治的一个更为深层的结构。这个深层结构指的不是自治的判断和指令的发出在我们的推理中究竟是如何实现的，比如自治与我们的欲望之间的关系是什么，自治是否会受到情感的误导。在这里我们需要跨越自治的元伦理学讨论，而转向自治的社会面向。我指的是自治这个概念的哪些面向帮助人们塑造了这个社会中的诸多重要的面向，即自治怎样塑造了我们关于良善生活的图景，以及自治在帮助我们理解社会道德上扮演着怎样的角色。由此，我们从作为道德主体的人，转向了道德主体所组成的社会。在这个转变的过程中，自治的结构呈现了出来，自治所反映的人的社会和政治困境也变得清晰。

[美]科尔斯戈德

《规范性的来源》

杨顺利译

上海译文出版社，2010年

我以拉兹对自治的分析为例，说明自治的结构。首先需要做一点说明。拉兹可能并不会坚持对自由和自治做出严格的区分，在他看来，关于自治的论证就是政治自由的基础，我们保护政治自由，是因为它建立在自治这个核心概念之上。但是这一点不影响本文前面所作的关于自由与自治的区分，因为如果我们对于自治做出清晰的、明确的界定，人们对于自由的信奉反映出同一种对于自治的理解，那么这种对自由的拥护实质上体现了自治的重要性。正是自治与自由的概念区分使得我们能够更细致地把握到人在社会中的实际的生活状态和如何对行动理由作出回应。

根据拉兹，道德自治体现在下面三个方面：

（1）自治以善（good）为目标。善是人的福乐的构成性因素，我们追求好的生活，实际上就是在生活中实现各种各样的善。如果自治不能导向善，那么自治对于人的意义就变得模糊不清。正是由于人可以判断和选择，所以善才是可以实现的。而正是因为善对于人的人生工程如何重要，因此我们才如此看重自治这种实现善的能力。自治的实现要求存在善好的选择（choice of goods），同时不只是一种善好的选择，善是多元的。正如拉兹所说：

“自治只有在追求善的时候，才是有价值的。自治的理想只要求道德上可接受的选项的存在。这听起来像是一种非常自负的道德观点，实际上它不是。一种承认自治的价值的道德理论必然支持一种多元主义的观点。它承认诸多截然不同的追求的价值，个体可以在其中自由选择。”

（2）诚实（integrity）。一个自治的行动者应该具有诚实的品质，意即他意识到他的选项并在它们之间进行选择，而非随波逐流导致它们丧失，他必须为自己做出决定。也就是说，他必须识别出自己的选项，并忠诚于它们。一个人的生活是在他自己手中的，他对自己生活的理解处于不断提升的过程之中，而理解的程度越高，他就越能清楚地认识到在哪种境况之下要做出何种选择，这种选择对于他的人生的意义是什么。因此，要保证人生工程的整体完整性，他要忠诚于自己的选择。

（3）创造价值。自治的价值不在于个体拥有这种能力本身，而是在于他做出了创造价值的行动。人们创造价值，通过提出承诺和追求而产生一些理由，这些理由胜过人们提出承诺和追求背后的那些理由。这种一种规范性的创造，创造出了新的价值和理由。如果一个人是一个充满慈悲和善心的人，她乐于尽自己的努力来支持慈善事业，而且她也认识到慈善对于改变社会状况的重要性，并且不断地与身边的人表达她的认识。但如果她不采取任何慈善行动，那么她就创造不出有助于改变现状的价值。就这一方面而言，她并没有实现自治，或者在某种意义上，她失败了。

（二）自治与强制

拉兹对自治和价值的关系提出了精彩的分析。根据这个简要的分析，我们看到，正是因为自治促使人们实现善，真诚地接受行动的理由，价值就被创造出来，良善生活也被建立起来。在这一点上，自治被赋予了道德意义和理想性。通过对自治的分析，我们形成了关于人的一种观念，即人通过贯穿时空之间的理性行动实现了价值，这种价值既是部分性的，比如慈善的人道价值，也是整体性的，即人作为这个世界的一个独特和有尊严的存在者所具有的对善好的理解和实践，这反过来又赋予人的自治实践以价值。

然而，一些经典的难题也呈现出来，这些难题促使我们再次对自治的本质进行反思。首先，是否存在客观的善？如果善是客观的，那么自治的道德意义反而让人怀疑。因为，对于人来说，当我们认识到善的重要性的时候，最迫切的是实现这种客观的善，而不管采取何种方式，在这个时候自治就显得不那么重要。其次，如果人是通过自治能力的运用理解了善然后去采取行动，那么自治能力的运用变得很关键。但自治涉及到认知和确认（identification），而要有行动者的认知和确认离不开特定的历史、文化和政治环境，因此维持一种有利于善的文化和政治环境就显得非常必要。

这些问题既是道德哲学问题，也是政治哲学问题，因为它们关乎善、正义和证成（justification）问题。在这些问题上，存在着激烈的理论争议，其中与我们对自治的理解最为相关的争论，存在于中立的自由主义和政治至善主义之间。这两种理论立场各自有着不尽相同的版本，但是每一种立场都信守着一些最为基本的承诺。它们对社会的本质是什么，善是什么、善是否具有客观性，公民个体的自治应当如何受到尊重，政治手段在公民的道德事务上的界限等问题都有各自不同的答案。为了更好地展现自治的概念与在各种理论主张中的核心地位，我将这两种立场的基本主张总结为如下内容：

中立的自由主义：个体之间对善的理解和理由的响应存在分歧，国家在这些分歧之间应当保持中立。

政治至善主义：个体之间对善的理解和理由的响应存在分歧，国家应该采取行动促进人们做出导向善的选择。

George Sher

 BeyondNeutrality

 Cambridge University Press, 1997

这个简单的界定是很不全面的，它错失了这两种立场所持有的重要主张，但是我想突出自治这个问题上的关键角色，然后通过这个概念来还原两种立场更为全面的主张。回到自治的概念来看，自治与政治至善主义的主张有着天然的相近性。如果人的福乐的主要内容是实现善、创造价值，那么我们就可以把人的一生理解为追求完善（perfection）的过程。而政治的目标则是以实质性的方式促进公民选择和过上良善生活，比如促使人们做出正直的选择，抑制恶的产生，甚至可以强制那些弃善从恶、偏离好生活的个体回到好的生活。这恰恰体现了政治至善主义的立场。

但是这个总结会引起人的误解，它常常被用来批评政治至善主义对自由和自治的压制，因此使得政治至善主义遭受了不公的指控。我们要区分人的完善（perfection）和至善主义（perfectionism），前者指的是在人性意义上，人的卓越（excellence）和完美的实现。而至善主义在政治意义上指的是政治机制和行动应该在不同程度上促进人们追求客观价值，做出对好的理由的响应。人的完善反映了一种人性观，即人可以通过实践获得内在和外在、身体和精神的和谐完美。政治至善主义不必建立在这种人性观的基础之上，它可以把它的依据建立在关于善的知识或者后果论的基础之上。

John Rawls

A Theory of Justice

 revised edition

 Harvard University Press, 1999

许多政治自由主义者虽然在对正义、权利和政治的道德基础等问题上有着不同的主张，但在反至善主义的立场上达成了表面的一致。他们认为人是自由的和平等的这个基本的前提，加上价值的多元化、极为广泛的道德观念的冲突的现实使得至善主义的立场并不可行，因为一旦政治机构意欲支持某种好生活的主张，它就是在贬抑另一种与之相冲突的生活观念，这构成了不公正。因此，国家应当是中立的，尊重各种观念之间的分歧，在个体对理由作出响应的时候不能加以干预，否则便是不公正的强制。因此，中立的自由主义者为国家的强制划定了界限，即国家不能基于有争议的善观念而采取行动。

John Stuart Mill

On Liberty

 Longman 1975

在接下来的部分我会对中立的自由主义立场的一些代表性的主张做出探讨，然后分析它们如何扭曲了自治的价值。以赛亚•伯林在“两种自由的概念”一文中为这种立场孕育了好的土壤，而后来的哲学家如罗尔斯和德沃金等则把它充分地建立了起来。但中立的自由主义者也在方法论上出现了一些分歧，展现出不同的理论图景。认识这些方法论上的差异，并进一步分析差异如何产生以及差异背后更深层次的问题，有助于我们认清中立的自由主义是否能够忠实于它对个人自治的承诺。

五

中立的自由主义

自由主义理论在两个方面上做出了努力。一方面，它对个体和政治共同体的性质做出了说明，提出个体和共同体所应该具备的最重要的目标和价值是什么。另一方面，它提出了一系列的政治正当性原则，这些原则反映了政治的本质是什么，政治行动要得到辩护，应该符合哪一些证成条件。尽管不同的自由主义理论家对于这些证成条件是什么存在争议，但是他们都忠诚于密尔所提出的那个朴素的主张：自由是珍贵的，我们应该防止它受到侵害。

我们可以区分两种方案，以帮助我们区分为什么中立的自由主义者反对国家施加特定的善观念给个体，或者在相冲突的善观念之间偏向某一种。一种方案是建构性的，我们可以把它称之为建构性的中立自由主义（Constructive Neutral Liberalism），它认为基于对政治的本质和目标的理解，我们把公民个体的自治建构成为思考政治问题的基础，从而提出了一种关于政治行动的界限的正义观，这种观念包含了国家不能干预个体自治的内容。罗尔斯和德沃金是这种方案的代表。

第二种方案是证成性的，我们称之为证成性的中立自由主义（Justifactory Neutral Liberalism），它关注于政治行动的界限，以免于干预的人的自由作为前提，主张任何对个人自由的限制都要得到证成。而基于对某一种善观念的偏好而对个体自由做出限制，并不能通过这种证成，因此我们应该接受一种中立的国家观念。下面分别分析这两种方案。

建构性的中立自由主义

罗尔斯恢复了一种康德意义上的建构主义，然后发展出一种建构性的正义观，这种正义观包含了对个人自治进行保护的内容。对于正义的探讨不是在寻求形而上学意义上的真实，而是关注于我们的社会实践本身及其背后所隐藏的特定的原则和观念。正义问题是社会实践和社会合作问题，而人们的正义观的冲突反映了人们对实践背后的特定观念和原则的模糊不清。政治哲学的任务就是“向人们提出与其最核心的信念及历史传统相符合的特定观念和原则”。但这不是一个发现的过程，而是建构的过程。具体来说，他的建构主义体现在三个方面：

（1）我们可以恰当地把人建构为自由、平等的道德主体，这与我们对自我和人与社会的关系的一种正确理解。在原初状态中，寻求正义原则的各方将自己视为自由、平等的道德人，然后在这个基础上选择正义原则；

（2）人们在原初状态下选择的正义原则被理解为“作为公平的正义”，即关于自由和平等的两种原则：每个个体有平等地享有基本自由的权利；社会和经济的不平等，要满足两个条件，第一，公职和职位在公平的基础上对所有人开放；第二，这种不平等应该有利于社会之最不利成员的最大利益；

[美]罗尔斯

《作为公平的正义：正义新论》

姚大志译

上海三联书店

（3）在选定了作为公平的正义观之后，一个社会的政治制度和安排要符合这一观念，才是被证成的。

尽管从宏观上来讲，罗尔斯的正义论关注的是基本政治制度的基础，但它实际上也是一种关于个人自治的理论。罗尔斯区分了两种自治，一是理性的自治，它指的是原初状态中各方是理性自治的建构者，他们首先认识到自己是平等和自由的，这体现了他们的理性能力。各方是平等的，有平等的权利去决定应该选择何种正义原则，同时又是自由的，他们的选择不受威胁和支配，正是这种对于平等和自由的理解使得他们选择了作为公平的正义。另一种是充分的自治，它指的是个体在日常生活中，充分运用自己理性的能力。这种自治不再受制于原初状态的限制，自治的个体对自身的条件、身份和禀赋有着充分的理解，并据此追求自己所重视的那些目的。原初状态和日常生活中的个体是一个理性自治和充分自治不可分割的、具有形成一种善观念的道德能力的主体，根据罗尔斯，这种道德主体的特征是：

“他们通常被看作是能够按照合乎情理和理性的根据来修正和改变这种观念的。因此，公民被看作是能够脱离各种各样善观念的，以及能审视和评估这些善观念的各种终极目的的。”

从这一点我们可以看到，罗尔斯对道德主体和正义原则的建构支持国家中立原则。首先，自治保障了原初状态中的各方选定一种合宜的正义观念，在根据这种正义观念而运行的政治制度之下，自治得到了保障，使得自治的意义能够前后一致，这也是正义的内在要求。简单来说，处于原初状态的各方确定了正义优先于善的基本原则，即他们不会偏好某种特定的善观念，而是尊重了如下可能性，即各方在选定了合宜的正义观念之后，所建立的政治框架尊重每个人所做的对善和不同目的的追求，只要他们都接受并忠诚于基本的正义原则。所以，在一个政治共同体之中，不同的个体可以拥有不同的宗教观、婚姻观和性道德的观念，这些观念构建了他们对于良善生活的理解，但他们都按照他们所共享的正义感而行动。

其次，要实现充分的自治，个体就要享有对不同生活观的价值进行评判的能力，并且按照自己所愿选择自己认为正确的生活方式和善观念，他们也可以随着时间的变迁而不断修正自己的善观念。在这个过程中国家不能进行实质性的干预，即国家既不能对个体的善观念做出实质性的判断，也不能进行排序。但国家要采取一般和必要的行动保障不同主体选择自己所偏好的善观念，但不会伤害其他人的选择，这是平等和自由的道德人格内在要求，也是作为公平的正义的题中之义。

相比之下，德沃金的论证对于罗尔斯的主张来说，更像是一种有益的补充。德沃金的思路仍然是建构式的，但他没有像罗尔斯那样恢复了康德的契约主义传统，而是从康德那里借用了尊严的概念。尊严是人所独特的那个方面，对于人的存在来说是内在性的。德沃金仍然建构了一个道德人的观念，但是不同于罗尔斯，他赋予了这个道德人以更多的内容。道德人不只是平等和自由的，更是具有内在价值和能够独立承担责任的。

德沃金将这个基本原则总结为人性尊严的两个面向：第一，内在价值原则，即每个人的生命都有一种特别的客观价值，这个价值关于一个人生命中的潜能；第二，个人责任原则，即人有实现成功人生的个人责任，这样的责任包括自行判断何种人生对自己而言是成功的人生。在后来，德沃金将这两个原则修正为自我尊重原则和本真性原则，但他关于道德人的建构并没有做出实质性的改变。自我尊重意味着人们要认真对待他们的生命，成功过上好的生活对他们来说是重要的；本真性意味着人们有责任确定什么是成功的生活，并按照他所赞同的融贯方式来创造这种生活。

Ronald Dworkin

 Is Democracy Possible here?:Principles for a New Political Debate 

Princeton University Press, 2008

道德理论和政治制度是在人性尊严的两个原则的基础上建立起来的。而且，从这两个原则中我们再次看到了自治的核心地位。内在价值的实现依赖于社会创造出一个资源充足和机遇平等的环境，让每个人的潜能得以充分地发挥。而个人责任的实现则要求一个消极的环境，这个原则“赋予每个人一项责任，那就是自己接触与选择道德价值，而非屈从于他人的强制性选择”。我们看到，德沃金并没有像罗尔斯那样，将道德价值放置 49 63361 49 31617 0 0 2939 0 0:00:21 0:00:10 0:00:11 6621 49 63361 49 31617 0 0 2632 0 0:00:24 0:00:12 0:00:12 6006 49 63361 49 31617 0 0 2456 0 0:00:25 0:00:12 0:00:13 6308 49 63361 49 31617 0 0 2284 0 0:00:27 0:00:13 0:00:14 3312在正义框架的约束之下，他似乎意识到有一些道德价值对于伦理生活的成功是重要的。然而，他认为，一个国家不能强制个体认可和接受这些道德价值，如果他们并不能从内心深处真正认可和接受的话。

这个立场被称为认可限制（endorsement constraint）原则，它是国家中立性的一个极简的版本，但是反映了重要的信息。它包含两方面的内容。第一，有价值的生活必须出自个体真诚地认可和接受关于善和价值的判断，并据此采取行动。换句话说，他必须认识到什么是善以及这些善是他的成功生活的必要成分，以及哪些因素会破他的伦理生活，他的生活的价值的增加是由他所认可并经历的。第二，尽管国家可能真诚地并能成功地在一些道德问题上做出正确的判断，从而识别出哪些选择是善的，哪些不是，比如国家能够通过技术和论证认识到安乐死是错误的选择，但是，如果个体不能真正认可和接受一些价值判断，那么国家就不能将这些价值判断强加在个人身上，因为这种强加并不能真正改变个体生活的内在价值。

所以，尽管认可限制原则认识到国家在公民的伦理生活中所可能扮演的实质性促进角色，但仍然忠实于中立的自由主义承诺。从罗尔斯和德沃金的复杂理论建构中我们可以提取出自治的道德意义。罗尔斯更倾向于把自治作为政治建构以及更为具体的正义原则的形成的条件，而德沃金则更看重自治在人的良善生活的成功的核心要素。如果对自治的辩护是成功的，则不论是在政治制度的建构上，还是在成为一个充满道德活力的共同体上，国家的中立角色是必须要得到捍卫的。

证成性的中立自由主义

中立自由主义的建构性策略把国家中立的基础建立在道德主体被建构出来的有实质内容的道德自治之上。与之相对，证成性的中立自由主义则把国家中立的道德基础建立在国家干预的证成性条件之上，这些条件不同于自治，但与自治紧密相关。自治是政治思考的起点，也是国家需要采取行动加以保护的一种价值。然而，国家行动本身意味着某种干预，所以即使是以保护自治的名义做出的，这种干预必须能够被证成。这个关于国家干预的证成性理念表达了证成性自由主义的两个基本主张，即根本性自由原则（fundamental liberal principle）和公共证成原则（publicjustification principle）。这两个原则由Gerald Gaus所提出和辩护，下面我分析这两个原则的内容以及它们如何支持国家的中立角色。

（一）根本性自由原则。Gaus对人的自治的两个条件，即人的自由和平等采取了一种强意义的理解。自由意味着个体自由地设定目标并据此采取行动，因此自由的道德个体做出道德要求并据此行动，他们不只是追求自我的目标，而是追求道德目标，这是道德主体的内涵。对于X来说，一项道德要求的做出意味着“X应当按照M而做出行动A”。但道德要求的提出必须符合两个条件：（1）X是基于自己对M的理性接受而采取行动，他不受制于任何道德权威Y，Y不能强制他接受一项道德义务；（2）M必须从X的视角被证实（validated）之后才能成为X的真实的行动依据。而道德主体的平等意味着主体之间拥有平等的道德人格，他们是道德事业的平等参与者。

道德主体的自由和平等导出一个基本的道德原则，该原则可被视为自由主义政治哲学的最基本的承诺，被作为进一步理论建构的基础，即非强制原则（Non-coersion Principle）：

（1）X强制Y做某事或对Y施加强力，在初确意义上（primafacie）是道德错误的；

（2）在足够证成的情况下，X可以拥有道德权利对Y施加强制或强力。

根据非强制原则，任何个人X，无论是基于何种好的理由，比如好的健康、道德目标或宗教追求，对Y施加强制的时候，都是道德上错误的，除非这种强制能够得到证成。所以，证成的责任是在于施加者X，而不是接受者Y。Y的行动能力（agency）具有优先性，这不是一个形而上学的真理，而是现代社会得以进行的基本条件，是任何人都不能否认的。基于在这种更强意义的自治的条件的基础上，Gaus提出了根本性自由原则：对行动所做的所有干预都需要被证成。具体来说，它包含两个方面：

（1）一个人没有义务证成他的行动；

（2）对一个人的行动所做的干预或限制需要被证成，未经证成的干预或限制是不正当的，因此在道德上是错误的。

（二）公共证成原则。如果对行动的任何干预和限制都需要被证成，那么国家意义上的干预和限制也是如此。国家扮演着公共角色，它不只是向单个人发出命令、指示或法律，还是指向整个群体，它所做出的是带有强制性的社会性安排。但它的指令仍然是针对一个一个的行动主体，因此这些指令必须能够被每一个人的道德推理而有效化，否则就不能成为单个个体的行动理由。因此，国家的强制应当符合根本自由原则，只是以公共证成原则的形式出现：

（1）公民没有义务证成他们的行动；

（2）国家对公民行动所做的干预或限制需要被证成，未经证成的干预或限制是不正当的，因此在道德上是错误的。

但同时也需要注意的是，国家形式的干预不同于个人形式的干预，前者更为复杂，因为当X对Y施加干预的时候，X可能采取的形式是直接和显明的：身体的阻止、警告或威胁，我们可以从这些外在的、有形的形式来评估X的干预。然而当国家对Y施加干预或限制的时候，它可能采取的形式会更加复杂，比如国家对吸烟者吸烟行为的干预不只是在一些场合禁止人们吸烟，而是可以通过在香烟这种产品上提高税率而实现。因此，国家干预的程度本身也是一个与国家在公民事务中所承担的角色紧密相关的一个问题，但这个问题与干预的证立不直接相关，因此在后面部分再做探讨。

在根本性自由原则和公共证成原则确立之后，国家的中立角色就显得顺理成章了。按照Gaus的分析，自由主义的国家中立性的内容是：

“国家机构在对公民施加强制，或对这种强制做出授权的时候，必须在公民和任何其他公民之间保持中立：国家官员的强制的证立必须不能根据理性和反思性的公民在评价性标准上的差异而区别地对待他们。”

这种证成性的国家中立观可以从三个方面来看。首先，按照Gaus的界定，国家的中立性针对的并不是公民所具有的善观念，而是公民自身，即国家应该在公民个体之间保持中立，而不是在公民所持有的关于良善生活的观念之间保持中立。所以中立的关键不是体现在X和Y之间对M的评判标准之间的差异保持中立，而是当X和Y就M的评判标准出现分歧的时候，国家不能基于这种分歧而区别地对待X和Y。Gaus认为澄清这一点可以减少很多的争论，因为国家现在的任务不是争论在M问题上是否能够找到正确的答案，而是一旦出现这种分歧，那么国家就必须在X和Y之间保持中立。

其次，证成性的观念背后预设的是国家权力的实施本身也是需要证成的，而不能被假定为是已经被证成的，这使得证成性的自由主义和建构性的自由主义之间出现了比较大的差异，因为后者预设了国家权力是被证成的观念，而前者天然地对权力保持警惕。所以，国家中立性的背后是一个更强的国家权力的界限的问题。甚至可以说，国家中立性其实并不是一个真正的问题，因为国家的权力基础本身就是需要充分证成的，所以就更难以在公民的道德事务上做出实质性的判断。这也是为什么Gaus把自由主义政治中立性视为一种极端原则（radical principle）的原因。这里似乎是支持一种无政府主义的立场，但实质上不是，因为它相信国家权力是可以被证成的，只是有充分的理由。

最后，证成性的国家中立观并不意味着国家在公民的道德事务上不能承担任何角色，而是说在中立的基础上维护社会道德事业的繁荣，这听起来似乎矛盾，但实则不是。如果回到自治这个概念，矛盾就会消失。在Gaus看来，根本性自由原则和公共证成原则背后的假定都是康德意义上的个体的道德自治这个观念。个体的道德自治的含义在于，个体按照他所意愿的（willed）道德理由而行动的能力。如果一种国家干预是根据公共理性而被公共证成的，那么它就是道德上正确的，具有道德效力，从而给出了行动的道德理由。理性的行动者应该接受这种干预，也就是说，把它作为内在的行动理由。因此，自治的个体在根本意义上是道德自治的，因为他按照他所接受的、被公共证成的道德理由而行动。从这一点来看，公民个体是自治的，国家也是中立的，这两个主张之间不是冲突的，而是一致的。

六

政治至善主义

相比于中立的自由主义，支持政治至善主义的立场内部在方法论上并没有显得多么意见一致，同样存在着比较大的分歧。然而，关于这两种主张之间的争论并非是立场之争，为了论辩而论辩，设想出两种对立的立场，然后看哪种立场能够胜出，然后据此设计出一系列应该采取的方案。相反，这种哲学探究是为了寻求自治的真实本质，既然自治是人的良善生活的核心要素，那么自治的在何种政治条件下能够得到最好的维护和促进。关于这些政治条件的辨析和定位，即是政治哲学的任务。

中立的自由主义者基于对个人自治的尊重提出了一种关于国家强制之证成的理论主张。一种政治理论的提出必然需要一种动机，显然这种动机不是为了制造一种我们无法实现的乌托邦，而是让人们在现实世界中最好地实现良好生活的目标和抱负。但是我们不是在一种描述的意义上讨论这种动机，而是在一种规范的意义上去建构，人们应该拥有何种目标和抱负，从这些目标和抱负的实现来看，哪一种理论主张提供了最好的说明。中立的自由主义主张，任何促进某种善的至善主义式的强制形式，都是不能得到辩护的。国家在什么是善的问题上保持中立，在规范意义上反映了政治行动的最佳目的。

前面已经指出，这个立场乍看起来与我们对政治的理解并不相符，政治思考长久以来都拥护某种形式的政治至善主义立场。退一步来讲，如果我们能够证明，哪怕国家可以正当地采取一项至善主义的举措，那么中立的自由主义立场就可以被否定。但是，本文并不会采纳这种投机取巧的方案，而是从根本原则上提出政治至善主义最好地说明了政治的本旨。这个简单的结论当然需要极为复杂的论证，我将从三个方面展开。首先，我以拉兹的理论作为范本进行讨论，展现一种弱意义的至善论立场。其次，在对拉兹的理论进行修正的过程中，结合对自治的最新理论探讨，为一种温和的政治至善主义立场辩护。最后，对中立的自由主义理论进行回应和反驳，当然，前两个方面所做的辩护也是一个批评和反驳的过程，但对上一部分所讨论的几种方案也需要一个直接的回应。

拉兹论自治与至善主义

拉兹对于自治的分析体现了一种较弱意义的至善主义立场。他认同我在前面对于政治至善主义的简单界定，即个体之间对善的理解和理由的响应存在分歧，国家应该采取行动促进人们做出善的选择。拉兹在对自治的本质做出讨论的基础上，认同自治的价值与政治至善主义是具有内在一致性的。按照本文第四部分对于自治的初步界定，即自治以善为目标，需要诚实这种品质，以及创造价值等，那么国家应该促进人们过上自治的生活。中立的自由主义者也会接受这一主张，但拉兹进一步指出，这种自治观必然意味着国家要采取一种至善主义的立场，即国家负有义务来维持一种框架条件，来辅助人们的多元化的自治生活。至善主义并非一个标签，而是国家要发挥其功能，必然要呈现的一种性质。

我们可以从三个方面来分析这种至善主义的国家角色：

（1）自治的价值。尽管拉兹并没有明确说明自治具有工具性价值，但他主张“自治的生活只有在用来追求可被接受的和有价值的工程和关系的时候，才是有价值的”。这体现在几个相关联的判断之上。首先，自治本身对被选择的选项，甚至可用的选项的好坏是盲目的，真正的价值来自于选项的好与坏。其次，即使自治意味着个体在好的选项与坏的选项之间做出选择，这些坏的选项不会对自治的价值做出贡献。因此，自治的价值体现在选项的价值上。

根据这个判断，我们要保护自治的价值，就应当鼓励人们追求那些有价值的工程和关系，而工程和关系都是人生选项的潜在内容，因此要让人们更好地享受福乐，就应在两个方面保障自治生活的品质。一是保护个体能够做出的可能选择范围不受限制，二是政府应该“促进其生活和行动受政府影响的人们的生活的道德品质”。这两个方面是以自治为基础的道德的内在要求。

（2）伤害原则。自治的价值支持伤害原则作为行动的道德原则，因为伤害是与自治相关的。成功的自治生活包含着对于有价值的关系的追求，那么人们一方面要选择有价值的关系和工程而不受到干预和剥夺，另一方面也要在关系中尊重其他人的自治。因此，伤害原则就建立在自治的基础上，它的含义比密尔式的伤害原则更为宽泛一些，即：阻止对任何人（包括行为主体自己）所造成的伤害是对该主体进行强制性干预的唯一正当基础。这个原则表明，国家强制力的运用是因为伤害的产生，但伤害本身也是个模糊的概念。一种行为在何种意义上会造成伤害？X对Y的干预，比如损伤了Y的身体，影响了Y的自主选择，这是一种伤害。同时，如果X负有义务促进Y的自治，那么当X不履行这项义务的时候，这也是对Y的伤害。

（3）至善主义与强制。以自治为基础的至善主义道德观要求国家创造条件，促进人们做出好的选择，比如增加他们的选择项或者改善他们的处境，那么至善主义是否与伤害原则相冲突？拉兹否认了这种冲突的存在。他认为，强制本身就是对强制之对象的自治的一种贬损，使用强制不能促进自治，反而是对自治的压制。因此，若不是为了保护其他人的自治或者为了促进该对象将来的自治，强制的手段就不应该运用。因此，伤害是使用强制的唯一正当理由。对伤害原则的讨论帮助我们澄清伤害与自治之间的关系。自密尔以来，理论家对政治自由的理解只是免于强制的自由，别无其他含义。而在拉兹看来，这是一种错误的信念。真正的问题在于，政治强制本身也是对被强制者的自治的侵犯。

温和的政治至善主义

拉兹的理论代表了一种弱意义的至善主义政治观。他并非像罗尔斯那样将政治的道德基础建立在一种建构性的抽象共识之上，而是直接建立在人们对政治的真实理解的基础上。换句话说，我们不需要假定一个社会中的个体对于政治制度如何安排的问题有着极为深刻的分歧，从而要求他们回到一种信息匮乏的背景之下重新对政治做出最好的定位。相反，政治本身即是为了保护个体更好地过上良善生活的那些条件，既然国家应当保护公民的健康和生命、国家的安全，那么它自然而言地也应该促进公民过上好的生活。我们可以把拉兹的这种策略称为自然的论证策略，以区别于罗尔斯等人的建构性的论证策略。

如果暂时搁置拉兹所受到的来自中立的自由主义者的批评，我们看到，他的理论同样也受到了来自其他政治至善主义者的批评。批评意见大致有两种，一种意见关注于拉兹的理论承诺，即他对伤害原则的辩护削弱了他对至善主义立场的忠诚，因为他主张国家对好生活的促进不能采取强制形式，除非为了减少对自治的伤害，所以伤害原则是以自治为道德基础的。正是因为自治是政治自由的基础，并且自治蕴含了对善的追求，所以至善主义是合理的。然而这背后却预设了两种关于自治的理解。伤害原则实质上是一种证成国家强制力之实施的原则，国家强制的证成基础在于自治价值的权利性，而政治至善主义的基础在于，自治是人的良善生活的一个重要方面，是一种每个人都应追求的伦理理想，至善主义的政治行动可以促进自治的实现，而非对自治权加以保护。

另一种意见则与关于至善主义的更为深层的探讨相关，即如果至善主义是能够得到辩护的，那么国家至少要在一些关键问题上采取实质性的立场，我们可以把这种立场称为“保守的政治至善主义”，它的主张可以体现在，社会共同体中有一些基本的善，是个体的福乐和繁荣的那些基本的方面，比如生命、友谊、宗教和婚姻等，当个体自治地追求这些善的时候，他才算是成功地过上了良善的生活。因此，国家应该采取合理的措施保护这些基本善，在必要的时候强制的运用也是合理的。因此，伤害原则不是证成国家强制的唯一正当原则。

 John Finnis

 Natural Law and Natural Rights

 OxfordUniversity Press, 1980

显然，从这些批评来看，拉兹的理论需要修正，但需要正确的方向。不同于中立的自由主义的批评，政治至善论内部的争论更主要地是让国家在公民的良善生活问题上的角色变得更清晰。在这一部分，我主张我们可以采取一种温和的政治至善主义立场，从而推进拉兹的弱意义的版本。换句话说，一种更具有说服力的版本应当比拉兹所辩护的方案更强，但它仍然是温和的。这种温和的版本并不必然会反对，在某些道德事务上国家应该采取立场坚定但手段温和的方案。简单地说，温和的政治至善主义是我们探讨政治证成和政治行动之界限问题的框架结构，它承认存在其他更为激进的理论方案的可能性，但这是进行政治思考的起点。

许多批评政治至善主义的主张认为它与显而易见的多元主义相冲突。然而，相比于中立的自由主义，政治至善主义对自治的价值做出了更好的辩护，这一点体现在至善主义如何对价值多元主义做出成功的说明。多元主义包含着较广的范围，在这里我主要关注于价值多元主义。尽管价值多元主义的概念仍然存在着一些争议，但它可以被看作是一个许多政治理论共同支持的判断，因为它既是现代社会的一个关键特征，也是思考自由和自治问题的一个重要的前提。正是因为存在着多种可供选择的价值和形式，自由选择才被视为重要的。否则，如果只有一种正确的判断，比如存在着一种有价值的生活方式，一种唯一正确的宗教观，那么我们就应该按照这种判断去生活，因此自治就变得没那么重要了，很多现代社会所独有的难题也就很容易得到解决。

Ronald Dworkin

Justice for Hedgehogs

The Belknap Press，2013

按照Steven Wall的总结，价值多元主义体现在以下三个方面：

（1）存在着多种相冲突的善（活动，存在状态，关系，性格特征等，），它们对良善的人类生活有贡献；

（2）所有这些善并非都能化约为一种共同的善，或者结合进一种生活之中；

（3）在一些需要做选择的情境下，在相冲突的善之间的选择不能被理性地决定。

这是对价值（或道德）多元主义的一个简单的概括，我们暂时假定中立的自由主义和政治至善主义都接受这个总结，它承认了善的客观性和多元性，以及在需要对不同的善做选择的情况下，理性不能最终地决定应该选择哪种善。因此，它反映了一种道德冲突的情形，这也经由我们所生活的世界所印证。那么政治实践应该如何面对这种多元主义的处境？中立的自由主义者有两种策略。一种策略是把多元主义作为自由主义所支持的政治行动的证立基础，一种是把它作为自由主义的结果。本文关注的是自由主义的证立基础，因此我只讨论第一种策略。

第一种策略即是支持国家中立的理由之一，即在情境q下，选择c1和c2之间不能由得出一个理性的最终判断，并且这两种选择都是有价值的，那么，国家不能在两者之间有偏好，而是保持中立，如此便尊重了个体所做出的自治选择。然而，这个主张在国家对善问题做出判断和促进善之间的区分有所混淆。国家在相冲突的价值判断之间不能做出实质性的判断，并不等于国家不能采取手段促进人们做出善的选择，这二者之间存在着较大的差异。按照拉兹的主张，竞争性的价值多元主义促进了自治的实现。正是存在竞争性的和不相容的选择c1和c2，个体的能力和对善的追求才会被赋予意义。同时，选择项的举例来说，价值多元主义意味着结婚和做修女这两种生活方式之间不能做出最终的孰优孰劣的价值判断，然而国家仍然可以在个体在进行选择，比如进入婚姻的情况下，促进他们更好地对理由作出响应，实现这种价值，比如确立一夫一妻制而非多偶制的婚姻形式。

此外，我们也可以支持一种受限的中立原则（restricted neutral principle），来为政治至善主义辩护。这一原则包含着受限的意义上的中立的内容，但它本质上是一种温和的至善主义的主张：

受限的中立原则：如果对于生活在特定政治社会的人们来说，如果有两种或以上的良善生活的理想是合适的，如果这些理想在该政治社会是有支持者的，如果这些理想不能被理性地进行优劣排序，那么国家在促进政治社会的善的意义上，应当在证明这些善的情况下在它们之间保持中立。

显然，受限的中立原则不同于国家中立原则，因为它是在国家有义务促进善的意义上而受到限制的。首先，它确认了价值多元主义的事实，并且把这一事实作为政治安排的依据，比如对善的确认和证明，而国家中立在原则上并不主张国家从事这项工作。但它不排除一些善观念要优于另一些善观念的可能性，在这种情况下，它主张国家不能采取中立的态度。实际上，正如拉兹所指出的，“在国家中立与多元主义之间存在逻辑上的缝隙”。因为，多元主义包含着在道德观念的冲突中有一方能够胜出的可能性。

其次，中立的自由主义把多元主义作为其依据，其中的一个理由在于防止国家偏好某一种善观点而对其他善观念的专断和歧视。然而，这个担忧是不合理的。按照受限的中立原则，有一些善观念之间不能进行理性的排序，然而这并不意味着国家完全不能偏好某种善观念。足球运动和戏剧都是良善生活的重要组成部分，但它们之间不能进行优劣的排序。国家可以通过一种公平程序的随机选择来决定对哪项活动进行资助，这并不会造成歧视和压制。

再举一个更为典型的例子。中立的自由主义者和至善论者都把自治作为政治行动的道德基础，但是前者主张，基于对个人自治的尊重，国家应该尊重他们所选择的善观念和价值判断，而不能偏重某种善观念或者强制他们改变他们的观念，甚至不能去判断人们对生活方式的选择到底是真实做出的还是受其他非自治性因素的影响。但至善论者无需这么消极，因为根据受限的中立原则，国家可以在促进人们的自治生活这个问题上发挥更积极的作用，换句话说，在受限的意义上，国家可以以其他形式表达对个体自治的尊重。比如，国家要维护个体更好地实现自治的有价值的社会环境，正如Steven Wall所指出的，如果社会的实质多数能够从支持某种社会环境的至善主义政治行动那里获益，那么国家采取这种行动就是合宜的。

对中立的自由主义的回应

上面所做的对中立的自由主义的一些批评是非常不完全的，这些批评并没有触及中立的自由主义理论背后的那些方法论主张，比如罗尔斯和Gaus都提供了一整套关于政治与社会的理解方式以及政治行动的证成方案，如果我们只是指责他们对自治的理解是不恰当的，可能仍然无法撼动国家中立的这一信念。但显然，根据前面的分析，国家中立的观念确实不能得到支持，无论它背后有着怎样善意的考虑和担忧。在这一部分，我专门针对建构性和证成性自由主义的方法论主张做出批评。

首先来看罗尔斯的建构性的中立自由主义。尽管他关于原初状态和无知之幕的设计受到了很多批评，但仍然有很强的吸引力。既然在无知之幕之下的人们一致地同意选择作为公平的正义观为社会的基本政治框架，那么他们就认可，在真实的政治世界中，无论人们处于怎样的优势或劣势处境，政治制度的设计应该尊重每个个体的自由和平等的地位，也就是说，他们所做的生活方式的选择，他们如何运用自身的才赋和能力，以及如何塑造善的观念。在这种意义上，正义优先于善，因为在无知之幕之下，人们不能在善的问题上形成一致的认知，这是理性自治的限制所在。而在正义所维持的政治世界中，正义框架又保证了个体具有充分自治，这意味着他们在一种正义观念的支配之下按照各自的善观念而生活。

然而，这种理性自治和充分自治的二分法却不具有说服力，而且会带来很多混淆。理性自治使得个体在一种受限制的意义上确定性地选择正义原则，而非实质性的善观念，因为他们本身并不能够具有清晰的善观念。然而，理性自治的主体是在无知之幕下的每个个体，个体必然是具有自我意识的，即个体要进行评估、判断和确认，这种自我意识不会随着他们进入政治社会而消失，否则理性自治与充分自治就会割裂，自由平等的身份也需要重新界定。而既然正义原则是首选，那么在个体的自我认同之中，正义原则在道德上比善观念更具优先地位，并且是个体观念的构成性要素。所以，当他们进入政治社会而自治地选择生活方式的时候，正义原则仍然具有支配地位。

在这里，我们看到了一种危险，即理性自治所选择的支配性正义原则实际上却削弱了充分自治。按照罗尔斯的原本意图，充分地自治并不是按照正义原则去行动的能力，而是在正义原则的约束之下按照个体所理解的善观念去成为一个成功的道德人。但理性自治所予以内在化的正义原则仍然会继续支配个体的充分自治，并且占据主导地位。实际上，如果罗尔斯仍然坚持此种意义的充分自治的存在，那么这种充分自治就否定了个体按照自己的理性能力修正、审核和评估善观念的意义，换句话说，充分自治并不是一种真正的自由主义意义上的自治。在这个意义上，对自治的尊重不能为国家中立提供足够的支持。

德沃金的策略不同于罗尔斯，将自治的意义放置在正义优先于善的限制性框架之下，而是直接把自治与人的尊严内在地结合起来，因此也就省去了一些方法论上的论证负担。人的尊严是政治思考的一个基本理论承诺，没有理论家会否认这一点，但是我们应该如何尊重和保护人的尊严？现实的宪法和法律实践采取了各种各样的规定和约束来保证人的尊严不被恶意地破坏，比如反对种族和性别歧视，教育平等等。这些举措背后隐含的是对个人平等价值和责任的尊重，但它们同时也需要受制于认可限制原则，即如果改变行动者理由的措施不能被行动者所真实确认和接受，那么这些措施无助于促进他们过上有尊严的生活。

这个原则乍看起来很有吸引力。它认可了有尊严的生活的价值，同时主张这种生活必须是由个体自治地、真实地活出来的，它体现了人的生活的伦理整全性。它反对国家基于对良善生活的确认而做出的直接干预，比如改变那些没有选择有尊严的生活的人的生活方式。它也反对间接的促进善的举措，比如减少一些错误的选择项，比如国家对色情行业的禁止，可以让人不去做出这个错误的选择。在德沃金看来，只有保留好的和坏的选项，让个体过一种挑战模式的生活，才能实现伦理的整全性。否则，如果这种挑战“被他人提前压缩、简化和删减，那么挑战就会变得无趣且没有意义”。因此，至善主义式的干预和促进是无益和不恰当的。

然而，认可限制模式并没有完全排除至善主义，相反，它可以接纳至善主义的政治方案。这种模式展现了一些复杂性，比如，在挑战模式下，人们可能并不像德沃金所期待的那样成功地承担起个人责任并追求伦理整全的生活，尽管这并不必然意味着家长主义式的干预（告诫和警示）就是恰当的，但它表明了挑战模式和伦理整全性之间的张力。此外，德沃金并不同意良善生活的要素是由人的主观判断所决定的。因此，如果一种生活方式是由诸种善所构成的，而一个人低估了这种生活方式，并选择了另一种被他高估的生活方式，他真实地活出了这种生活，从而获得了伦理整全性。然而他所选择的这种生活方式是一种越来越坏的生活，它的善要远远少于第一种生活方式中的善。在这种情况下，第一种类生活方式要优于第二种，尽管它缺乏伦理整全性。

George Klosko andSteven Wall ed.

 Perfectionism and Neutrality: Essays in Liberal Theory

 Rowman& Littlefield, 2003

这为至善主义留下了空间。实际上，认可限制原则可以被视为受限的中立原则的相似版本。真正会给伦理整全性造成挑战的是国家干预的程度和模式，而非国家干预本身。国家采取措施限制一些坏的选择，并不会削弱挑战模式的力量，反而会让这种挑战变得更为真实（authentic），从而为个体创造运用自治的更好的环境。因为认可限制原则主张个体只有内在地按照自己的判断去生活的时候，才能实现伦理整全性，然而，如何理解这里的“内在”？当一个人出于习惯而每周去听音乐会的时候，她是内在地行动吗？是的，因为她是出于自己的意愿。然而，她并没有真正地认可这一行动中的价值。因此，她并非是在自治地追求价值，也无法实现伦理整全性。

Steven Wall

 Liberalism,Perfectionism and Restraint

 Cambridge University Press, 2007

Gerald Gaus似乎对至善主义提出了比较大的挑战。如果公共证成原则是正确的，那么我们需要重新定位政治的角色。因为，如果国家促进善的措施不能通过公共证成原则的检验，那么国家不仅不能是至善主义的，甚至其权力也必须受到极为严格的限制。然而，Gaus错误地定位了根本自由原则的根本性地位，该条原则也不能提供对自治的完备说明。同时他也夸大了公共证成原则在证成国家行动上的力量。

根本性自由原则主张个体无需证成他的行为，别人对他的行为的干预需要证成。该原则把证成的负担转移到干预者身上，这是一个比较自然的判断，然而并非全面。干预需要得到证成，同时失败的干预或者不作为同样也需要证成。借用Steven Wall的概括，我们把它称为“对称命题”，即干预的行为和干预的失败同样需要证成。这个问题牵扯到道德的性质，不只是干预他人的行为需要进行道德评价，个人自愿地不做某些行为的不作为本身也需要评价。这些不作为一般来说指的是不去促进某些善、保护某些价值。

举例来说，很多国家实行的好撒玛利亚人法案规定当某人处于危险境地时，旁观者有义务施以援手，援助行为可以免除所造成伤害的责任。根本性自由原则的支持者可能会说，在这种情况下，我们只能说干预者的干预得到了证成。这就误解了在这种处境下，恰恰是不干预的行为需要被证成。证成的负担落在了旁观者的不干预这一对象之上。他们也会批评说，干预行为的证成和不干预行为的证成之间并非是对称关系，因为干预是一种积极地改变行动者处境的行为，因此更受制于道德评价，而不干预则是消极地维持一种道德处境，让事情自然地发生比积极地带来不好的结果在道德上更不好。因此，不干预比干预更容易得到证成，这二者是不对称的。

即使我们暂时承认这种个人行为中的不对称，但在国家行动的领域，对称命题就显得更具有说服力。如果对称命题在公共领域是正确的，那么公共证成原则就存在缺陷。因为，在国家层面，除无政府主义者外，国家必然在做出各种各样的制度安排，国家要承担各种不同的责任，国家的任何不作为本身就是不能被证成的一种道德处境，在经济领域中尤其如此。这种处境不同于个人行动的处境。因此，如果主张在这种情况下，作为和不作为之间存在着严重的不对称，是很怪异的。正如Nagel所说的，“不干预与干预一样都需要证成：每一种安排都需要与其他任何一种真实的可能性相比较，从而被证成”。

从另一个角度来看，公共证成原则会受到严重的挑战。Gaus是把该原则建立在一种康德式的道德自治的基础之上的。一种干预是被证成的，只有在个体接受该干预为他的理由的情况下才能成立。也就是说，道德自治要求干预是一种内在的理由，当每个人把它作为内在理由的时候，干预才是被公共证成的。这里面包含着两个要求，一是个体是“完全理性的”，二是干预被所有人视为行动理由。完全理性的指的是：“理性人考虑所有相关可用的证据，在评估它们的时候不会犯错，做出所有的正确推理，因此不会受制于各种扭曲的审思和行动”。在经过这些理性活动之后，干预所提供的理由能够被理性人所接受，那么干预就是被证成的。

设想一种情形（C），政府基于黑人通过接受更好的教育而改变其自身命运这个理由（R），制定法律赋予黑人享受教育优待的权利（A）。假定X不接受R作为他支持A的理由，但如果他了解了黑人在历史上曾经遭受不公待遇这一信息（I），他就会接受理由R。Y不接受R作为他支持A的理由，但如果他没有对黑人心存偏见这一缺点（D），那么他就会接受理由R。

在这个例子中，如果X和Y是完全理性的，他们就会接受理由R，支持措施A。然而，尽管X没有充分地得到信息I，Y没有克服他的心理缺点D，我们仍然说X和Y应该接受理由R。换句话说，R所支持的A是能够得到证成的。由此，我们看到，国家的干预行动并非是建立在完全理性人理性地接受其理由并把它作为内在理由的基础之上。干预行动会促进个体所拥有的善，改变他们自身的处境，比如通过对A的法律执行，X获取了信息I，Y改变了他的缺点D，从而使得他们变得更为理性，更能过上自治地生活。这实际上是至善主义国家行动的逻辑。因此，我们看到Gaus的公共证成原则实际上至善主义的一种理想的行动结果，而非证成国家行动的基础。

七

结语

本文尝试从政治哲学的角度探讨自治的本质，主张在对政治行动采取一种至善主义的理解的情况下，我们更能把握到自治对于良善生活的意义，从而更好地定位自治这一种价值在政治思考中的位置。政治社会中的宪法和法律是政治至善主义的一个实践平台，也是自治得以保护的制度性框架。因此，对于政治至善主义意义上的自治的保护，最终要落实在法律实践之中。本文对自治所做之探讨的一个目标是，为法律实践中涉及个人自由之界限的难题提供一个原则性的理论解决方案。而这一解决方案如何能为实践难题提供有效的、可操作的原则，则是需要单独探讨的另一个重要议题。

本文系“法律与自由”第1期

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