Vol.112.1 张爽：神法与德性 ——柏拉图《法义》开篇解读 |西方古典法律思想及其近代变革专题

——柏拉图《法义》开篇解读

The Divine Laws and the Virtues

——On the prologue of Plato’s Laws

简介

本文系“西方古典法律思想及其近代变革专题”第3期。为编辑便宜已略去注释，感谢张爽老师授权法思公号推送本文。

作者简介

文 | 张爽

四川大学哲学系副研究员

摘要

《法义》的开篇既展现了这部著作的艺术特性，也大致揭示了柏拉图的写作意图：哲人如何研讨神法。与《王制》中哲人上升到洞穴之外的路向不同，《法义》中“戏仿”立法者的三位老人，尽可能切近人事，他们沿途寻找高大柏树下的阴影乘凉，宛若在建立足以庇护众人的最佳洞穴，这一最佳洞穴是人们的安居之所。在这一居所中，一般人的谋生追求与少数人对德性的追求足以相容，后者良性地引导、包容前者。与此相应，雅典无名氏从哲学下降到对法律的探讨，以此引导两位多利安老人重新审视他们城邦的法律，进而使两位老人从守法上升到对德性的追求。

《法义》是柏拉图最长的对话，然而也是古希腊经典中最为西方人所忽视的名著之一。大多数西方学者对《法义》的评语是：冗长乏味、刻板重复。而与这些学者对《法义》的观感相反，解经大家施特劳斯追随伊斯兰中古哲学传统，顺着阿维森纳的指引：“《法义》包含了对预言和神法的讨论”，一再深入研读《法义》的独特意图和谋篇布局，在反复品读文本时，施特劳斯不禁赞叹《法义》为柏拉图“最伟大的艺术之作”。

【美】列奥·施特劳斯 著

《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》

程志敏、方旭 译

华夏出版社2011年版

可以说，《法义》开篇既展现了这部著作的艺术特性，也大致揭示了柏拉图的写作意图：哲人如何研讨神法。因此，《法义》开篇值得我们悉心阅读。

施特劳斯等 著

《回归古典政治哲学：施特劳斯通信集》

朱雁冰、何鸿藻 译

华夏出版社 2006年

一

法的起源（624a-625c5）

《法义》的谈话角色是三位老人：来自克里特的克勒尼阿斯（Clinias），来自拉刻岱蒙（即斯巴达）的墨吉罗斯（Megillus），以及来自雅典的异方人。克里特和斯巴达同属多利安人，他们的法律也具有亲缘性。其中，来自雅典的异方人身份神秘，他是对话的发起者和主导者，然而却一直没有自报家门，甚至有意隐匿姓名。从亚里士多德开始，少数眼光独到的解释者们就认为，这位匿名的雅典人不是别人，而正是苏格拉底（《政治学》1264b26以下）。尽管真实的苏格拉底已经在《斐多》中饮鸩而死，但柏拉图笔下“变得更年轻和更美的苏格拉底”（《书简二》314b-c）则可能没有服毒，而是逃到了礼法完备的克里特，目的是为了完成他在《斐多》中未竟的事业：为多数人写作诗歌，或重作礼乐。在《法义》中，立法被称作城邦的诗歌或乐曲（nomoi）。在克里特，匿名或伪装的苏格拉底隐藏起自己哲人的一面，而俯身关心真正的政治问题——这与一生不愿投身政事的苏格拉底穷迥然有别，因此可以说，匿名或无名成为《法义》中的苏格拉底的特性，那么我们不妨称之为雅典无名氏。

《米诺斯》这篇短小的对话是《法义》的序曲。 柏拉图对话中，苏格拉底只在《米诺斯》中提出了“法是什么”的问题。而《米诺斯》的结尾，苏格拉底使同伴相信，雅典的敌人米诺斯为克里特制定了最好的法律，因此，要追问最好的法律，必须超出雅典人的城邦意见，而向雅典的敌人学习。据传，米诺斯是宙斯之子，他的法律得自宙斯亲授，那么，最好的法律就并非人所制定，而是由神传授给人。在《米诺斯》中，苏格拉底的同伴完全接受了苏格拉底的说法。然而让读者狐疑的是，苏格拉底本人究竟相不相信克里特法律，以及克里特法律的变种斯巴达法律是最好的法律？他是否相信最好的法律得自于神？（参《米诺斯》321b7）可以说，《法义》正是以《米诺斯》留给我们的疑问开篇：

   “ 雅：神还是某个人，对你们来说，异方人噢，可归为礼法制定的起因？” 

从文脉看，来自雅典的异方人并非对克里特法和斯巴达法一无所知：他非常清楚克里特的立法者是米诺斯；斯巴达的立法者是吕库古（630d6）。但是，这两位立法者是人，而不是神。而且据说，吕库古在为斯巴达立法之前，为了研究各地政制、法律而周游各地，他尤其借鉴了克里特的法律，因此，克里特法被苏格拉底称为希腊人最古老的法律（《米诺斯》318c5-318d）。看来，雅典无名氏深知希腊最古老法律的属人的来源。然而，对于最古老法律的神圣来源，以及最古老法律属人的来源与神圣来源的关系，无名氏表示疑惑乃至怀疑（参632d2-4）。

【古希腊】柏拉图 著

《米诺斯》

林志猛 译/疏

华夏出版社，2010

与雅典无名氏的疑虑相反，克勒尼阿斯对法律的神圣来源深信不疑，他回答说：“一位神，异方人噢，一位神，可以说这就是最正义的（dikaiotaton）回答”（624a3）。正如施特劳斯指出的，最正义的回答未必是最真实的回答。 克勒尼阿斯径直把克里特和斯巴达法律的原因归于神，而完全隐去了其属人的来源。他称克里特法出自宙斯，而斯巴达法出自阿波罗。宙斯是众神之王，阿波罗之父，既然宙斯这位最大的天神制定了克里特法，那么克里特法就既是最古老的，又是最好的法律。由此可见，这一回答之所以是最正义的，是因为克里特人以神的名义捍卫了克里特法的正当性。对于克里特老人的这一回答，斯巴达老人表示同意。斯巴达法律归于阿波罗，阿波罗虽然也是天神，但他作为宙斯之子，附属于最高之神宙斯，这对应于吕库古在立法时借鉴了米诺斯的克里特法。然而，斯巴达人的同意也意味着，阿波罗制定的法律并非只是对宙斯制定法律的简单重复或模仿，而是对宙斯立法的补充。那么是否可以由阿波罗立法一事推论，最高神的制定的法律并非是最完善的法律，因而也未必是最好的法律呢？

雅典无名氏探问古法起源，兼顾到人、神两方面，而克勒尼阿斯的回答却只提及神，并称这样的回答最正义。两相对照，我们可以说，雅典人在考察这个问题时不仅着眼于正义，而且也着眼于真实（对比630d9）。克里特人和斯巴达人出于爱邦而声称他们的法律出自神，对这位雅典人而言，这还不足为凭。为此，雅典无名氏提到了比他们更权威的证据——伊奥尼亚诗人荷马，这位上古诗人在他的诗句中提及，米诺斯每隔九年去造访他的父亲宙斯，并按照宙斯的神谕为克里特制定法律（另参《米诺斯》319c5-7）。荷马为克里特的神法提供了证据，但荷马没有提及阿波罗与斯巴达的法律有何关联。因此，斯巴达法律的神圣性变得可疑起来。不仅如此，甚至克里特法律的神圣性也要大打折扣，原因有二：其一，荷马原诗中，这段话出自奥德修斯之口，而奥德修斯一向以狡诈闻名。说这番话时，奥德修斯正假冒米诺斯的孙子，编造一个谎言（《奥德赛》卷19,172行以下）；其二，根据荷马所言，宙斯并没有亲自为克里特颁布法律，而是通过他的儿子米诺斯这一中介。问题是，米诺斯这一中介是否可靠？他是否完全领会了宙斯的教诲，继而为克里特立法？在一般的雅典人看来，米诺斯是个“野蛮、残酷和不义之人”，因为他曾向雅典发动过战争，并在战胜雅典之后，对之施以严罚（《米诺斯》317d10；320e）。如果米诺斯是个不义之人，或者只是他本人的德性遭到世人怀疑，那么他的立法也会有不义之嫌。为此，在雅典人面前，克勒尼阿斯刻意避而不谈米诺斯，而是说米诺斯的兄弟剌达曼堤斯（Rhadamnthus）是最正义的人。

既然克勒尼阿斯顾左右而言他，雅典无名氏也就不再对米诺斯的正义问题穷追不舍地问下去，他附和克勒尼阿斯，彬彬有礼地称赞剌达曼堤斯不愧为宙斯之子。事实上，匿名的雅典人从一开始问“法的起源”，而没有采用苏格拉底通常的提问方式：“法是什么”，这就说明，在两位遵守古法的多利安老人面前，这位匿名的雅典人非常节制，以至于没有提出苏格拉底式的政治哲学问题，而是下降到了克勒尼阿斯和墨吉罗斯可以接受的程度，尽可能虔敬地探讨多利安的礼法。在后面探讨德性时，雅典无名氏在为属神的德性排名时，他把节制列为第二位，仅低于睿智，而高于正义，无名氏的节制程度由此可见一斑（参631c6-d3）。

接下来，无名氏建议把有关礼法的谈话延续下去，边走边谈，从克里特名城克诺索斯一直到宙斯的神圣洞府，并时而休憩，在高高的柏树下乘凉避暑，相互用言辞激励着走完全程。虽然雅典无名氏称要讨论“政制与法律”，但是他们更细致讨论的是后者。政制即共同体的生活目的和方式，怎样的政制决定了怎样的法律。在《王制》（旧译《理想国》）中，苏格拉底带领年轻人在黑暗中寻找阳光；而在《法义》中，三位老人却尽可能在夏至日躲避阳光，寻找阴凉。与《王制》中哲人上升到洞穴之外的路向不同，《法义》中“戏仿”立法者的三位老人（参712b1-2），尽可能切近人事，寻找高大柏树下的阴影，宛若在建立足以庇护众人的最佳洞穴，这一最佳洞穴是人们的安居之所。在这一居所中，一般人的谋生追求与少数人对德性的追求足以相容，后者良性地引导、包容前者。与此相应，雅典无名氏从哲学下降到对法律的探讨，以此引导两位多利安老人重新审视他们城邦的法律，进而从守法上升到对德性的追求。

他们重走了米诺斯当年去宙斯洞府的路。但是，米诺斯一人独行，目的是到洞府求教于宙斯；而如今，这三位老人却是边走边聊，谈论政制和法律，他们却没有提为何要去宙斯洞府。直到对话结束，我们也不知道他们是否到达了目的地。我们猜测，他们有可能去洞府敬拜宙斯，但却不可能是向宙斯学习如何立法——因为在行走的过程中，三位老人已经探讨过立法的有关问题。总之，米诺斯的行程，是为了目的地；而三位老人的行程却重在行程本身。在路上，他们将古法置于言辞之中，相当于对立法者留下的神圣文本进行探讨和解释。正如这场谈话的情节中，过程似乎代替了目的，作为言辞中的主导者，乃至有关立法的施教者，雅典无名氏也代替了宙斯的位置。但是，无名氏并没有勾销掉神圣的维度，相反，无名氏为神圣律法做出符合德性的最佳解释，《法义》对神圣文本的重新解释可以看作是虔敬的行为，更准确地说，《法义》展现了雅典无名氏在教导立法时，如何兼顾正义与真实。

二

战争与和平：必然与至善（625c6-628e1）

1．胜败与好坏（625c6-627c2）

做出决定之后，三位老人不再停留，开始向前行进。此时，雅典无名氏也不继续问多利安法律的起源，而是转向了多利安法律的三项具体规定：共餐制、体育锻炼，以及规定使用何种武器。显然，无名氏追问的三项礼法规定了多利安人的生活方式，因而这些规定可以显露多利安法律的目的。果不其然，克勒尼阿斯在回答时，先解释了体育锻炼（跑步）和武器（轻便甲胄和弓箭）是根据领土的自然：地形崎岖不平，紧接着他就说：“我们现有的一切训练，皆是为了战争，我们立法者的所作所为，就我看来，旨在于此”（625d6-e1）。克勒尼阿斯在通过具体事例解释立法原则时，没有诉诸于米诺斯或宙斯，而是遵循自己的意见，他依照自己的想法，推测立法者制定法律的原则：

 “ 就共餐而言，立法者制定这个，很可能是因为，他发现,在打仗时大家出于防备而被迫(anagkazontai）在一起用餐。我认为，立法者会谴责多数人都缺心眼(anoian)，因为他们不明白，每个人的一生，都为反抗所有城邦而展开一场永无休止的战争。如果在战时，因防备而需要公餐，以及统治者和子民有序地轮流守卫，那么，在平时也应该这样做。因为，绝大多数人所谓的和平，立法者认为只不过徒有其名；实际上，依照自然（psusin），总是有一切城邦之间的不宣而战。如果你以这种方式来考虑和平，你肯定会发现，克里特的立法者为我们制定的一切习俗，公共的和私人的，皆是为了战争，立法者根据这些原则制定用于防卫的法律。因为，在他看来，没有什么是真正有益的，无论财物还是做事，除非我们在战争中获胜。因为，那时战败者的所有好东西（agatha）均属于胜利者了（625e2-626b4）。” 

从上述话中，我们得知，克勒尼阿斯把共餐制放在最后来说，很可能是因为在他看来，共餐制体现的立法原则要比体育锻炼和武器选择更普遍：后二者只是依据克里特“领土的自然”，而共餐制则是“依照自然”。共餐制依照的这个更为普遍的自然就在于：人与城邦之间，以及城邦与城邦之间，这公私两者，都是为了战争。克勒尼阿斯的话中充满矛盾：首先，共餐制起源于战时为防备敌人来袭，而不得已（anagkazô）采用的方式。就防守这一目的而言，共餐制与体育锻炼和武器选择没有分别：后二者之所以依据本土的自然，是因为立法者考虑的是守卫城邦，而非侵略别的城邦。否则，克里特人的轻步兵在忒萨里平原与当地骑兵作战时，难免落得大败而归； 第二，必然与好之间存在矛盾，倘若战争时出于被迫或必然（anagkê），那么战争以及相应措施并非因其自身是好的（agathos）而值得选择（参780b2-c2）。克勒尼阿斯提及在战争中获得的战利品是好东西，但是抢夺这些外在的好东西，会有损城邦内在的好，或德性。以战争为目的而非手段，这样一来，城邦与强盗团伙就没有区别；第三，克勒尼阿斯说，人生无论与公与私，都是为了战争。由他的说法进一步推论，个人不仅与其他城邦，甚至与自己的母邦之间也有战争。如此一来，共同体会因内斗而四分五裂，城邦变得岌岌可危，由此就可能出现更为极端的推论：城邦与城邦的战争，会被转变成霍布斯所说的一切人对一切人之间的战争。

克勒尼阿斯整段话中两次提及自然，他意在表明，克里特的立法者已经发现了自然之理，并依据自然之理为城邦奠基。听了这番话后，雅典无名氏不无调侃地声称，克勒尼阿斯对克里特习俗的理解，可说是做了一套优美的裸身锻炼。裸身锻炼的风俗正起源于克里特，后来传至斯巴达，乃至风靡整个希腊，成为希腊人独特的文明标志（《王制》452c5-d2）。可是，克里特的健身习俗却缺少音乐教化，以至于克勒尼阿斯所敞露的道理过于外在，没有触及到人灵魂的内在德性。

【美】潘戈 著

《政制与美德》

朱颖、周尚君译

华夏出版社2012年版

雅典无名氏继而一步步向克勒尼阿斯提问：好的城邦要着眼于战争，那么村社与村社之间，家庭与家庭之间，乃至个人与个人之间，是否都要着眼于战争？对此，克勒尼阿斯都一一同意。于是雅典无名氏进而问到，一个人是否也是自己的敌人？克勒尼阿斯认为雅典无名氏很好地理解了他，他赞扬雅典无名氏有着雅典娜女神般的智慧。克勒尼阿斯没有注意，在问答之间，雅典无名氏并未对他的观点表示赞同。事实上，雅典无名氏并不接受克勒尼阿斯的赞扬，他称克勒尼阿斯本人“令人惊异”。克勒尼阿斯解释说，即使在个人内部，战胜自己，这种胜利（nikê）是首要的、最好的（aristos）；反之，败给自己则最可耻、最坏（626e2-5）。至此，克勒尼阿斯已经清楚表明自己的立场：胜利决定好坏。或者说，胜利者是至高无上的强者，而失败者是可耻的、糟糕的小人。

尽管人们都渴望健康，但生病总是在所难免。同理，战争状态也是普遍的。然而，现在的问题是，就像身体较坏的部分战胜了身体较好的部分而引发疾病，战争中不是也有坏人战胜好人的情况吗？雅典无名氏为了让克勒尼阿斯注意到这一问题，他举例说，从个人到城邦，其状态都有强、弱之分。这意味着，在个人、家庭、村社、城邦内部，有好的部分和坏的部分，当好的一方战胜坏的一方，则整体处于强大的状态，反之则处于疲弱的状态。克勒尼阿斯承认这一点，并补充说，“在那些较好的人胜过大多数人和较坏的人的地方，就可以正确地说，这个城邦强于自身，因这样的胜利称赞该城邦是非常正当的。”（627a6-8）。克勒尼阿斯的这一说法无异于承认，胜利并非绝对的好，只有好人的胜利才值得称赞。克勒尼阿斯还没发现，这种说法与他之前认定的“胜利本身是至善”的说法相互矛盾。他之所以如此迅速就同意雅典无名氏的说法，并补充说，好人总是少数人，而多数人是相对较坏的一方，这是因为，克里特政体是少数人统治多数人的荣誉政体，而非多数人统治的民主政体（参《王制》544c2）。因此，雅典无名氏有意从“个人下降到城邦”，以便使克勒尼阿斯最终看到，胜利本身并不一定是好的，它还需要附加条件：有德之人的胜利才是好的，但恐怕也并非是至善之事。接下来，雅典无名氏想让两位尚武的多利安老人明白：如果战争的目的在于以武止戈，那么至善莫过于不动干戈。

继而，雅典无名氏挑明了克勒尼阿斯的自相矛盾：在一个城邦中，当多数邦民变得不义，并联合起来用暴力奴役少数的正义者时，联合起来的多数人更为强大，但整个城邦却变坏、变弱了；反之，联合起来的不义之人较为弱小，他们无法奴役正义者，这样的城邦才是好城邦。克勒尼阿斯此时才发现，胜利不再是好坏的标准。而只有好人统治坏人的胜利，才是正当的。

2．三种法官（627c3-628e1）

在讨论过城邦的强弱之后，雅典无名氏又以家庭为例，“以寻找法律中任何依据自然所构成的正确和错误的东西”（627d4）。在一个家庭中，兄弟不和，其中不义之人居多，而正义者极少，这时需要一位法官来主持局面。有三种法官：第一个法官杀掉兄弟中的坏人，留下好人，自己统治自己；第二个法官让有德之人统治，并让坏人自愿接受统治；第三个法官，被雅典无名氏称为“第三有德性的法官”（627e3），他决定为这个分崩离析的家庭制定法律，不杀掉任何人，而是规定这些兄弟们往后的生活，以此挽救兄弟情义。

克勒尼阿斯认为，在三位法官中，第三个法官是最好的，他称之为“立法者”。雅典无名氏也持有相同看法吗？前两位法官的行动着眼于兄弟中正义与否；而第三位法官则着眼于手足之情，为了家庭和睦而制定法律，但他却没有教育不义的兄弟服从正义的兄弟，正义之人与不义之人在法律面前完全平等，他们既不可违法，法律也不准许他们互相争斗。如此看来，第三位法官的德性显然不是最高的，“第三有德性的法官”（trion dikastên pros aretên）真正指的是“在德性上排名第三的法官”。而前两位法官不是立法者，他们可称得上是治邦者。

在接受雅典法庭审判的前一天，苏格拉底倾听过来自爱利亚的异方人对治邦者的探讨。据爱利亚异方人说，最好的统治是睿智的王者掌权，而非由法律掌权。法律无法对所有人施加最好且最正义的事物，因为法律的规则无法适应变幻无常的人事，也搞不清人与人的差异；由此，法律对一切事物做出简单的断言，并声称永久有效，面对世事的纷杂，法律的规定显得单一、固执；而睿智的王者却能洞察人的灵魂，进而洞察到因灵魂的高低差异所构成的秩序，并给不同的人分配适当的好东西（《治邦者》294a6-c8；另参《米诺斯》317d3-318a9）。而对比前两位法官，第二位法官能够使坏人俯首帖耳，为好人所用，这显然优于消灭所有坏人的第一位法官，因而是真正睿智的王者：“只有第二种法官建立了严格意义上的优良政制，即好人对坏人的统治”。

雅典无名氏并没有向另两位老人揭示，第二位法官真正做到了止于至善。他顺着克勒尼阿斯的观点往下说：第三位法官在制定法律时，目的是为了和平，而非战争。看来，克勒尼阿斯之所以选择第三位法官，是因为第三位法官用妥协的方式最方便、最迅捷地解决了内争问题：清除坏人，战胜作乱之人，是城邦内部彻底获得正义的正确途径。然而，以武力平息内乱既耗时又费力，相当于给城邦动了一次大手术；而以调解手段在短时间内获得友谊以及和平，则可以使城邦尽快团结一致，防患外敌（628b6-c2）。克勒尼阿斯已经明白，一个真正强大的城邦内部，不能有个人之间或个人与城邦之间的冲突：只有城邦内部和谐，它才可以对外开战。这意味着，克勒尼阿斯放弃了村社之间、家庭之间、个人之间争斗的正当性。但是，他仍认为，城邦与城邦之间为了胜利的战争是自然而正确的。

此时，克勒尼阿斯同意，立法乃是为了最好的东西。然而雅典无名氏告诉克勒尼阿斯：最好的东西既非战争，也非内战——这些只是必然发生的事情，甚至胜利也只是必然或不得已（anagkaios）之事。胜利就像采用医疗手段使病人康复，因为有人生病，才不得已而用之。而健康的人却没必要接受治疗，健康本身就是最好的。同理，对城邦或个人而言，和平本身是最好的。至此，雅典无名氏阐明了战争与和平，或必然与至善的区别。鉴于在战争期间，城邦最关注的德性是勇敢，那么，城邦以战时特殊状态培养和平时期的公民时，顶多注意培养公民的武德。大立法者应该为更高的目的制定法律。因此，雅典无名氏引导两位多利安老人转向对德性的关注。

三

从战争到德性（628e2-632d）

既然克里特法律以及斯巴达法律着眼于战争，而雅典无名氏已经阐明，着眼于战争的立法者忽视了城邦在和平时更应注重的至善之物，这显然暴露了多利安法律的不足，多利安法律的神圣起源为此蒙上了阴影。然而对于克里特老人和斯巴达老人而言，多利安法律的神圣性和正确性都不容置疑。为此，雅典无名氏劝告两位老人要心平气和地探讨问题。为了避免激起对方的敌意，雅典无名氏没有非议多利安的立法者，而是批评一位平民诗人提尔泰乌斯（Tyrtaeus），尽管这位诗人成为斯巴达公民，后又移居克里特，但他原籍不是多利安人，而是雅典人。提尔泰乌斯这位斯巴达诗人，以斯巴达精神歌咏对外战争中勇敢作战的人。无名氏又举了西西里诗人忒奥格尼斯作为反例，后者赞扬内战中值得信任的人。不是哪场对外战争都事关作战城邦的生死存亡；而内战却决定一个城邦的兴衰命运和未来走向，因此，内战一般比外战要更为严酷，雅典无名氏称内战为“最伟大的战争”，其中需要最优秀的人，在如此出类拔萃的人身上，融合了正义、节制、睿智和勇敢。这样具有完整德性的人要好过外战中只是勇敢的人，后者包括很多雇佣兵，他们鲁莽、不义、放肆且有欠睿智（630a-b）。内战与外战最强烈的对比在德性上：外战只需要勇敢，而内战需要四主德，这说明，内战并非指的单纯的战争状态，而是超出战争的一切改革手段，尤其是立法。

通过对比两位平民诗人的优劣，雅典无名氏巧妙地把话题从评定内战、外战，转向了评定德性本身。他此时重提了宙斯之子米诺斯——克里特法的神圣起源，这位大立法者和其他够格的立法者一样，都会着眼于“最大的德性”或“完美的正义”（630c3；c6），而不会像提尔泰乌斯那样，只着眼于勇敢——勇敢在雅典老人提及的四主德中，位居最末。就此，通过褒扬米诺斯，而贬斥提尔泰乌斯，雅典无名氏区分了神圣立法者及其公众解释：克里特和斯巴达的尚武之风乃是误解了神圣立法者的原则所致，“我们以为在安排拉刻岱蒙和克里特的一切习俗时，吕库古和米诺斯主要是为了战争”（630d6-8），其实并非如此。

克勒尼阿斯感到困惑，如果目前多利安对神圣法律的公众解释有错，那么如何判定神圣法律的本意呢？就此，雅典无名氏给出的原则是：应该兼顾真实和正义。无名氏以真实为标准，他称斯巴达和克里特立法者是吕库古和米诺斯，而没有说宙斯和阿波罗；同时，他以正义为准则，必须声称伟大的多利安立法者关注的是整全德性。这意味着，是否关注整全的德性成为衡量多利安法律是否正当的标准。

真正的立法者必然遵循自然的秩序，而追求好的事物。雅典无名氏把城邦追求的好事物分为属人和属神的两种，这似乎对应于多利安法律的双重起源。而属神的诸善决定了属人的诸善。属神的善按高低秩序排列，依次是：睿智、节制、正义和勇敢；属人的善按高低秩序排列：依次是健康、美貌、强健和财富。最后，属人的善要向属神的善看齐，而属神的善也并非最高的善，它们需要向心智看齐，如下图所示：

《法义》中的德性排序显然不同于《王制》中的德性排序。在《法义》中，属人的善得到了强调，以至于“属神的善”为之有所降格。比方说，既然“属神的善”之前被称之为“完美的正义”，那么正义应该包含了睿智、节制和勇敢其他三种德性，何以在排序中，正义仅为第三名？施特劳斯认为，这是因为，第四位的“勇敢”并非真正的勇敢德性，它指向的是对外作战时对获取财富的追求。因此“属人的善”中的财富与“属神的善”中的勇敢相对应，这意味着，《法义》的政制是看重私产、看重人我之别的政制，立法者与人们追求财富的欲望相妥协，因而，这不同于《王制》中一切共有、消除人我之别的政制。在前文中，第三位立法使好人与坏人妥协的法官，可以看作是《法义》想要达成的目标：雅典无名氏引导两位多利安老人上升的终点止于宙斯神庙，也就是止于虔敬，他并未使两位老人冲破虔敬，走向哲学。而在《法义》的立法过程中，雅典无名氏也尽可能使《王制》中的优良政制与多利安法律妥协，由此，《法义》提出了混合政制的主张，这一政制并非只是“言辞中的城邦”，而是事实上可能实现的最佳政制。《法义》的开篇已经勾勒出了全书的主题，它可以被看作是整部《法义》的序曲。

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