Vol.111 吴增定：斯宾诺莎与“积极自由”问题——从韦斯特和柏林的争论谈起 |西方古典法律思想及其近代变革专题

简介

本文系“西方古典法律思想及其近代变革专题”第2期。为编辑便宜已略去注释，感谢吴增定老师授权法思公号推送本文。

作者简介

文 | 吴增定

北京大学哲学系教授

导论

自从以赛亚·柏林的“两种自由概念”（Two Concepts ofLiberty）一文于上个世纪五十年代末发表以来，“积极自由”（positive freedom）和“消极自由”（negative freedom）的区分，几乎已经成了当代政治哲学中的一个不言自明的常识和定论。尽管有不少学者对于这一简单的区分提出了异议和批评，但都丝毫无碍它得到人们的广泛称赞和普遍接受。按照柏林的规定，积极自由的基本含义是“个体成为他自己的主人的愿望”，具体地说，就是个人仅仅听从自己的理性律令、“自由意志”或“真实自我”指导，而不是受他人的意志左右或支配。反之，“消极自由”就是“‘免于……’的自由，就是在虽然变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉”。对于这两种自由，柏林的价值评判和取舍是非常清楚的。尽管他在很多地方也表达了对“积极自由”的重视和肯定，但从总体上说，他更认同的显然是“消极自由”。在他看来，自由的真谛首先是不受他人干涉和强迫，而不是反过来正面拓展理性的自律或自我主宰（self-master），因为积极自由的拓展、伸张和实现恰恰有可能导致对消极自由——也就是真正的自由——的侵犯和否定。

通过积极自由和消极自由的二元区分和价值取舍，柏林对自柏拉图以来的西方政治思想史进行了“价值重估”。在柏林版本的政治思想史之中，绝大多数一直被人们崇敬的政治哲学家和思想家，如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、卢梭、康德、黑格尔和马克思等，都被柏林帖上了“积极自由”的标签，并且因此被打入另册。即便是洛克这样无可争议的古典自由主义思想家，也被柏林批判为“积极自由”捍卫者。有幸能够留存在“消极自由”王国的，就只剩下边沁、密尔、贡斯当和托克维尔等极少数柏林版本的自由主义政治思想家。

《自由论》

[英]以赛亚·柏林 著

胡传胜 译

译林出版社 2003

按照柏林的这一区分，斯宾诺莎地被划入了“积极自由”捍卫者的行列。与卢梭、康德、黑格尔和马克思等思想家相比，斯宾诺莎在柏林的“两种自由概念”一文中所占的比重并不大，但仍然具有相当重要的意义。因为在柏林看来，斯宾诺莎本人虽然高度肯定并且热情地捍卫自由，但他所捍卫的自由却是一种建立在现代理性主义哲学和一元论形而上学基础上的“积极自由”；而恰恰是这种积极自由，为后来的卢梭、黑格尔和马克思等思想家的专制主义思想敞开了大门，并且导致了对人的真正自由——也就是消极自由——的侵犯和否定。

无庸置疑，柏林对政治思想史和经典政治思想家的简单化理解和粗暴处理，受到了不少学者和政治思想家的批评。限于篇幅，本文将集中考察当代学者韦斯特（David West）和柏林关于斯宾诺莎自由观的争论，首先是柏林对斯宾诺莎的“积极自由”的批评，然后是韦斯特对柏林的批评和对斯宾诺莎的辩护，最后是柏林对韦斯特的回应。本文所要探讨的问题是：柏林对斯宾诺莎自由观的理解和批评，在多大程度上符合斯宾诺莎的本意？由此问题，本文最后试图对柏林的积极自由和消极自由的区本身分作一个简要的反思和批评。

一

柏林的积极自由概念以及他对斯宾诺莎积极自由观的批评

在“两种自由概念”中，柏林把斯宾诺莎看成是现代启蒙理性主义形而上学的奠基人之一。这种理性主义形而上学的基本原则是这样一种信念：“获得自由的唯一真正的方法，是通过批判的理性，理解什么是必然的，什么是偶然”。简言之，柏林认为，斯宾诺莎的理性主义形而上学蕴含了一种古老而执著的积极自由观：真正的自由就是知识和真理，就是理性的启蒙和解放。为了更好地理解柏林批评斯宾诺莎的理由，我们有必要首先简单地了解一下，他的积极自由概念以及积极自由和消极自由的区分究竟意味着什么。

柏林指出，“积极自由”的前提是“个体成为他自己的主人的愿望”，也就是说，“我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪一种外力的强制力；我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具”。按照这一规定，“积极自由”的前提就是自我控制、自我主宰，或者借用康德的话说，积极自由意味着“自律”（autonomy）。

如果自我主宰或自律仅仅意味着不受他人意志左右的自由，那么积极自由就与消极自由相去并不远。但在柏林看来，这种自我主宰或自律的前提是理性的启蒙。换言之，无论是斯宾诺莎，还是后来的卢梭、康德、费希特和黑格尔等，都把理性看成是真正的自由之前提。现代理性主义的口号是“敢于认识”（sapere aude）。在斯宾诺莎那里，自由意味着对自然之必然性或自然法则的认识。就好像一个音乐家只有认识了音乐的必然真理，才能够自由地演奏音乐，一个数学家只有认识了数学的必然真理才能够自由地演算和推理，一个人只有认识世界——尤其是人性和人类社会——的必然法则，才能成为一个真正的自由人。反过来说，倘若一个人没有被理性启蒙，那么他就不可能获得关于必然法则的知识或真理，因此必定陷入恐惧、迷信、偏见和蒙昧，受到各种非理性的激情的奴役。由此，斯宾诺莎得出一个确定无疑的结论：理性带来自由或解放，而无知导致不自由或奴役。

到目前为止，柏林对斯宾诺莎的理解大体上还是符合斯宾诺莎的本意。因为无论在早期的《知性改进论》，还是在后来的《伦理学》和《神学政治论》之中，斯宾诺莎都反复强调，自由作为心灵的一种主动性（activity），意味着理性的知识、“充分观念”（adequate ideas）或真理。

《伦理学》 

【荷】斯宾诺莎 著
 贺麟 译

商务印书馆1998年版
 

但是，柏林并不满足于这个临时的结论，而是作了更多的演绎和发挥。他想由此引申出一个更强的论点：斯宾诺莎的理性主义哲学为后来黑格尔和马克思的积极自由观念开启了大门。尽管斯宾诺莎同后者的具体观点和论述方式有很大分歧，但在肯定“一种自我导向或自我控制的概念”这一点上则是完全一致的。柏林指出：

“这就是积极的、通过理性获得解放的学说。它的诸多社会形式，虽然彼此之间存有广泛的差异和对立，却是我们这个时代许多民族主义者、共产主义者、威权主义者与极权主义者的信条。” 

柏林为什么可以做出如此之大的跳跃，从斯宾诺莎的理性主义哲学一下子推进到黑格尔和马克思的积极自由？他的基本逻辑是，只要自由被理解为理性的自我统治，那么这种理性的自我统治就必然会被推广到人与人之间，推广到社会政治领域。用柏林本人的话说，“因为，如果我是理性的，我不能否认对我来说是正确的东西，对那些与我同样的人来说，也是正确的”。

积极自由观念所预设的真理不仅对理性的人有效，而且对非理性的人来说同样是有效的。在这个意义上，自由和真理对一切人都是普遍有效的。积极自由的捍卫者认为，正如对一个人来说理性对欲望或激情的统治不是专制，而是自由的体现，就社会政治领域来说，国家对没有理性的大多数人的统治同样不是奴役，而是真正的自由。在柏林看来，正是这一点使得斯宾诺莎的现代理性主义最终导向了令人恐怖的专制。为了论证这一点，柏林特别引用了斯宾诺莎的原话：“孩子虽然受到强制，却不是奴隶，因为他们服从符合他们自己的秩序；真正的共和国的臣民不是奴隶，因为共同利益包含了他自己的利益。”

从斯宾诺莎的自由概念之中，柏林恰恰看出了侵犯自由的危险。因为一旦承认理性的认识或真理适用于所有人，并且确立理性相对于非理性的优先性，那么我们就会顺理成章地承认，一些人可以以理性和自由的名义干涉甚至侵犯他人的自由和权利。倘若一个人是非理性的，那么他就会受到各种非理性的激情、欲望或偏见的蒙蔽，无法认识到自己的真正利益、权利或自由。在这种情况下，有理性的人以及通过理性所建立的国家及其法律就有理由强迫他服从，或者用卢梭的话说，强迫他自由。理性的强制甚至强迫，哪怕违反了一个人的实际意愿或欲望，也就不仅是正当的，并且符合他的真正利益，因此在根本上非但没有侵犯，反倒成全了他的真正自由。柏林说，只有认识到了这一逻辑，我们才能理解，为什么卢梭、康德和费希特等思想家虽然一开始是个人主义者和个人自由的坚定捍卫者，最终却不同程度地走向对个人自由的干涉和侵犯。

柏林最后得出结论说，一旦理性的自我被进一步泛化为某种社会和政治的实体，如国家、阶级、宗教、民族、种族等，那么它就会导致对个人自由的全面侵犯和否定，其结果便是纳粹和共产主义的极权政治。这一点虽然不符合斯宾诺莎等“积极自由”捍卫者的初衷，但却是一种自然的后果。

问题是，柏林对斯宾诺莎的理解和批评是否符合斯宾诺莎的原意？为了回答这个问题，我们接下来讨论韦斯特对柏林的批评以及柏林本人的回应。

二

韦斯特的批评和柏林的回应

1．韦斯特对柏林的批评

韦斯特首先肯定了柏林关于积极自由和消极自由之区分的合理性，对柏林所说的积极自由的潜在危险也有清楚的认识和警惕。但他认为，柏林的批评更适用于黑格尔以及受其影响的马克思，而不是斯宾诺莎；因为斯宾诺莎的自由虽然也是一种积极自由，但却并没有导致对消极自由的侵犯和否定。韦斯特指出：

“斯宾诺莎对人类自由的理解在两个重要方面不同于柏林所指出的图景。首先，斯宾诺莎的形而上学一元论以及他对个人自我保存欲（conatus）的看法，使得一种承诺唯一正确生活方式的理性主义假设变得完全不可信。其次，斯宾诺莎基于这种形而上学所建立的积极自由论说，并没有助长长期困扰柏林的专制假象。相反，斯宾诺莎哲学的主要特征，至少部分程度上说明了，他能够将对自由宽容的辩护同他的政治哲学的显而易见的霍布斯式前提协调起来。” 

我们来具体分析这两点。韦斯特显然不同意柏林对斯宾诺莎的哲学的总体理解。因为在韦斯特看来，斯宾诺莎的哲学并不是柏林所批判的现代理性主义形而上学的典型，而是体现了一种更自由和更开放的思想精神。在这一点上，韦斯特对斯宾诺莎的解释受到了德勒兹的决定性影响。众所周知，德勒兹一反黑格尔等人关于斯宾诺莎哲学的传统理解，认为它并不是一种封闭的形而上学体系。因为斯宾诺莎哲学的核心概念是力量（power），而不是传统形而上学所承诺和追求的超验实体。或者更准确地说，斯宾诺莎所说的实体（substance），不是超自然的神，而是与自然等同的神，甚至是无限的力量本身。包括人在内的万事万物，作为实体或神的具体样态（modes），不过是这种无限力量的具体表现（expression）或样态化（modification）。对斯宾诺莎来说，既不存在一种奥古斯丁或笛卡尔式的自我实体，也不存在所谓的“自由意志”（free will）；人作为心灵和身体的统一，并不是实体（自然或神），而是实体的具体样态，是实体之无限力量的具体表现。

受德勒兹解释的影响，韦斯特特别强调了自我保存欲（conatus）这一概念对于理解斯宾诺莎哲学的重要性。众所周知，自我保存欲（conatus）是斯多亚学派的一个重要概念，在中世纪和早期现代哲学家那里得到广泛应用，笛卡尔用它来说明运动的惯性（inertia）原则，而霍布斯则第一次将这个概念应用到人的心理领域，用它来指称人的各种欲望和激情的开端。斯宾诺莎对自我保存欲的理解和使用主要是受霍布斯的影响，但他的使用范围显然比霍布斯要广泛得多。在斯宾诺莎那里，自我保存欲意味着一种寻求力量以保存自身存在的努力（striving），因此它和意志（will）、欲望（desire）或冲动（appetite）等基本是同义词。

在斯宾诺莎的形而上学体系中，人不是实体，不是自因，也就是说，其本质不包含存在，因此它必须尽可能地追求力量，以维持自身的存在。这就是人的自我保存欲。就这一点来说，自我保存欲不仅构成了人的现实本质（actual essence），而且是人的一种自然权利（right of nature）。无论人与人在自然天赋、理性能力和德性上有什么差异，但其追求自身存在的自然权利是完全平等的。斯宾诺莎进而认为，自我保存欲不仅适用于人，而且适用于包括人在内的万物或任何具体样态，无论是动物还是植物，甚至包括无生命物。相应地，万物追求其自身存在的自然权利也是完全平等的。对斯宾诺莎来说，这种自我保存的自然权利就是自由的最初含义。

在将自我保存欲确立为斯宾诺莎哲学的前提之后，韦斯特又补充了斯宾诺莎对于自由的另一规定，即理性。在斯宾诺莎看来，虽然每个人都有自我保存的自然权利或自由，但自由的真正实现却是理性的认识、理智或理解。具体地说，我们对包括我们自身在内的自然世界的认识越充分，我们就越有力量，因此也就能够更好地维持自身的存在，或者说，我们就越自由。与霍布斯不同，斯宾诺莎不是简单地将理性等同于一种追求力量、实现自由的手段。对他后者说，理性本身就意味着自由，或者说，理性才是真正的自由。

韦斯特进而指出，斯宾诺莎对理性的肯定和强调使得他一方面避免了霍布斯的绝对主义之危险，另一方面也没有导向黑格尔和马克思等后来者对自由的干涉和侵犯。正是基于理性的原则，斯宾诺莎肯定了民主政体或共和国的重要性。在他看来，只有民主政体能够最大程度地容纳个人的自然权利或自由，因此民主政体不仅是最有理性的政体，而且是最自由的政体。不仅如此，斯宾诺莎还捍卫了宗教自由和宽容、思想自由和言论自由。倘若没有这些自由，人或公民就不能培养自己的理性思考能力，而没有理性的思考能力，人就会为各种迷信、偏见和激情左右，从而陷入相互冲突，甚至战争。

由此，韦斯特通过对柏林的批评得出了两点结论：第一，柏林对积极自由的批评错失了包括斯宾诺莎在内的理性主义哲学的很有价值的思想；第二，柏林对积极自由的过分贬低，很可能会削弱和损害人们对专制的反抗。

2．柏林的回应

对于韦斯特的批评，柏林做了一个简短的回应。他首先肯定了韦斯特对斯宾诺莎哲学的总体理解。其次，他也部分程度地接受了韦斯特的一些批评，认为他自己关于积极自由的看法主要是针对黑格尔和马克思，而不是斯宾诺莎。此外，柏林在思想史上把斯宾诺莎的自由观追溯到了斯多亚学派，认为斯宾诺莎的自由主要是一种内在的自由（inner freedom）或道德自由，而柏林自己所理解的自由则是一种政治自由。内在的自由无关乎外在的强迫，而是取决于理性对激情或欲望的控制。但柏林补充说，强迫对于政治自由却是一个生死攸关的大问题。

尽管如此，柏林仍然坚持他在“两种自由概念”中对斯宾诺莎哲学的基本看法，认为斯宾诺莎的自由不仅是一种积极自由，而且是黑格尔和马克思的积极自由思想的渊源，因为斯宾诺莎的自由是建立在一种一元论的形而上学真理观的基础上。用柏林本人的话说，

 “在我看来，斯宾诺莎似乎同其他的理想主义思想家一样，坚持认为，任何真正的问题有且只有一个真正的答案，而这个答案是由理性的思考方法所提供的，所有其他的答案都是错误的。对这些哲学家来说，真理对所有人、在所有的地方、在所有的时间，都是同一个东西。” 

柏林认为，由于斯宾诺莎强调了理性的认知或真理对于自由的决定性意义，所以他必然同时确立了理性对于非理性本能、冲动或激情的优先性和统治地位。进而言之，考虑到真正拥有理性思考能力的人，也就是所谓的自由人，仅仅是极少数人，斯宾诺莎同时也就确立了少数人对于多数人的统治和强迫的正当性。这就必然导致某种形式的家长制，从而对大多数人的自由，或者更准确地说，对大多数人的消极自由，构成了侵犯和否定。正是在这个意义上，柏林说斯宾诺莎的理性主义形而上学在逻辑上必然导向黑格尔和马克思式的积极自由观，因此隐含了对消极自由的侵犯和否定。

三

斯宾诺莎的自由观‍

现在，让我们回到斯宾诺莎本人对自由的看法，并且以此为根据检讨一下韦斯特和柏林的争论孰是孰非。

1．自由的两重规定

从韦斯特对斯宾诺莎哲学的细致和深入解读可以看出，他对柏林的批评在总体上是比较准确。相比之下，柏林对斯宾诺莎自由观的解释与批评则有失简单和粗暴，甚至不乏误解。

正如韦斯特所说，斯宾诺莎的自由虽然在总体上符合柏林的所界定的积极自由，但却并非如柏林所说，必然导致对政治自由——也就是柏林所谓的消极自由——的侵犯和否定。恰恰相反，斯宾诺莎哲学思考的全部努力，恰恰是要把个人的自由和权利——尤其是思想自由和言论自由——从神权政治（theocracy）的专制和奴役中解放出来。他之所以肯定民主政体，并且在政治上赞同德·维特兄弟所代表的共和派，就是因为他觉得民主政体能够最大程度地保护每个人的自由和权利，而神权政治必然会侵犯个人的各种自由和权利。

在给朋友雅里希·耶勒斯的一封信中，斯宾诺莎这样总结了他的政治学说与霍布斯的政治学说的区别：

 “ 关于您问的，我的政治学说和霍布斯的政治学说有何差别，我可以回答如下，我永远要让自然权利不受侵犯，因而国家的最高权力只有与它超出臣民的力量相适应的权利，此外对臣民没有更多的权利。这就是自然状态里常有的情况。”

《斯宾诺莎书信集》 

【荷】斯宾诺莎 著

 洪汉鼎 译

商务印书馆1997年版

正如许多学者所指出的，斯宾诺莎的政治哲学，尤其是他的自然权利和社会契约学说，受到了霍布斯的深刻影响。与霍布斯一样，斯宾诺莎也是从人的“自然状态”来讨论国家的形成原因以及国家的权利和义务。他认为，自然状态是一个前国家或前社会的状态，在其中每个人都有自我保存欲（conatus），都会尽最大的努力追求力量维持自己的存在，因此拥有平等的自然权利和自由。但也正因为如此，自然状态很可能导致人与人之间的冲突和战争。

但恰恰是从这个霍布斯式的前提，斯宾诺莎得出了一个反霍布斯式的结论。众所周知，霍布斯认为，为了克服自然状态的弊端、消除人与人之间的冲突和战争，人们必须放弃除自我保存之外的一切权利，将其让渡给国家。换言之，国家本身必须拥有至高无上的权力或主权，才能保护个人的基本权利和自由。与之针锋相对，斯宾诺莎认为个人的自然权利即使在国家建立之后，也仍然存在。任何时候，只要一个人觉得自己的自我保存权利或自由受到了国家的威胁，那么他就必然会反抗国家。就此而言，无论是霍布斯式的绝对主义国家，还是加尔文式的“神权政治”，注定是不会成功的，因为它们在根本上与个人自我保存的自然权利相冲突。正如斯宾诺莎所说：

 “ 没有人能够完全把他的所有权利——因此也就是他的所有权力——完全让渡给另一个人并且因此不再成为一个人，也永远不会有某种最高的权力能够高兴怎么做就怎么做。命令一个臣民恨他认为是有益的东西，命令他爱对自己有害的东西，命令他不因为受侮辱而感到愤怒、不想摆脱恐惧或不做许多必然来自人性法则的类似事情，这是徒劳的。”

《神学政治论》

【荷】斯宾诺莎 著

 温锡增 译

商务印书馆1963年版

反过来看，斯宾诺莎高度肯定了民主政体的优越性。在民主政体下，国家虽然拥有最高的权力，但却最大程度地保留了每个人的自然权利。因为民主政体的特点是，所有人都把自己的权利或权力让渡给所有人，或者说让渡给整个社会，而不是让渡给某个人或少数人。这样一来，每个人都仍然拥有平等的权利，就好像他们没有让渡权利一样。用斯宾诺莎本人的话说，

 “在一个民主国家，没有人把自己的自然权利完全让渡给另一个人以至于他没有发言权；他把自己的自然权利让渡给他自己作为其中一分子的整个共同体的大多数。通过这种方式，所有人仍然是平等的，就像他们以前在自然状态中一样。”

正因为民主政体的最高权力与个人的自然权利或自由是相容的，所以斯宾诺莎才把它看成是一种“最自然的国家形式”（the most naturalform of state），或者说一种“最接近人的自由”的政体，因此也是一种理性的政体。

不过正像韦斯特所指出的那样，斯宾诺莎对民主政体的肯定隐含了他对自由的另一规定。在斯宾诺莎的哲学中，自由不仅意味着自我保存欲，而且意味着理性。那么，自由在什么意义上意味着理性呢？要回答这一问题，我们有必要回到斯宾诺莎关于自由的哲学规定。在《伦理学》的第一部分，斯宾诺莎给自由下了一个定义：

 “凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由（libera）。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然（necessaria）或受制（coata）。”

就这个定义来看，斯宾诺莎把自由理解为“仅仅由自身本性的必然性而存在”，或者说“仅仅由自身决定”。按照这一理解，严格来说，只有神或实体才是自由的，或者说，是真正和唯一的“自由因”（freecause）。因为只有神是“自因”（self cause），完全凭借其本性的必然性而存在，不受外物制约。相反，包括人在内的具体样态或万事万物都是受外物和“自然的共同秩序”决定，因此都是不自由的。

斯宾诺莎当然没有完全否定人追求自由的可能性。事实上在《伦理学》第三部分一开始，他就肯定了人获得自由的可能性，只不过他把人的自由等同于人的主动性（activity）。当然，他所说的自由或主动性并不是传统哲学和宗教中所谓的“自由意志”（freewill）。因为正如前面所说，斯宾诺莎认为，意志（will）不过是思想的一种样态，不可能不受其他意志决定，不可能是“自因”，因此不可能是自由的。所谓“自由意志”云云，仅仅是出于对于意志真正原因的无知，是想象和迷信的产物。很显然，这不仅是斯宾诺莎对包括斯多亚学派、犹太教和基督教神学家在内的传统道德哲学和宗教的批判，而且是对笛卡尔的激情学说的批判。因为他们都预设了心灵的自由意志能力，认为心灵能够凭借这种神秘的能力控制身体和激情。

在斯宾诺莎那里，自由便有绝对和相对之分。在绝对的意义上，人同其他自然万物一样，受到神的或自然的因果必然法则决定，是不自由的。但是在相对的意义上，人还是能够拥有自由或主动性。斯宾诺莎强调，人的自由或主动性取决于他是否拥有充分的观念或真正的知识，是否真正地认识到事物和自身之本性的必然性。正如他在《伦理学》中所说，“我们的心灵有时主动，但有时也被动；只要具有充分的观念，它必然主动，只要具有不充分的观念，它必然被动”。当我们的心灵处在想象的层次时，我们必然为外物左右，处于不自由或奴役状态。但是，当我们通过理性获得了充分观念或真正的知识时，我们是“由自身本性的必然性”而行动，因此也是自由的——尽管这种自由同神的自由无法相提并论。“唯有当一个人遵循理性而生活，他才可说是绝对地依照他自己的本性的法则而行动”。由此，斯宾诺莎关于理性与想象这两种认识能力的区分，最终变成了人的自由和奴役的区分——理性意味着自由，而想象意味着奴役。这就是斯宾诺莎关于人之自由的根本规定：自由意味着理性或理性的认识。

斯宾诺莎说，人的“现实本质”（actualessence）就是自我保存的努力（conatus）。这种自我保存的努力或欲望要么体现为被动的激情（passions），要么体现为主动的情感（actions）。与激情不同的是，人的主动性意味着他是凭借理性的认识去获得真正的自我保存。他知道自己的真正利益是什么，知道如何追求力量，知道如何以最好的方式自我保存。斯宾诺莎说，

 “理性既然不要求任何违反自然的事物，所以理性所真正要求的在于每个人都爱他自己，都寻求自己的利益——寻求对自己真正有利益的东西，并且人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西。并且一般讲来每个人都尽最大的努力保持他自己的存在。这些全是有必然性的真理，正如全体大于部分这一命题是必然性的真理一样。”

由于理性能够使我们最大程度地获得自由和力量，帮助我们实现真正的自我保存，所以斯宾诺莎又将理性本身看成是人的德性的体现。德性就是力量（virtueis power）。一个有德性的人，意味着他拥有足够的力量，能够更好地保存自己的存在。“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在此三者意义相同。”同时，考虑到对人来说“德性的基础即在于保持自我存在的努力”，而“幸福即在于他能够保持他自己的存在”，所以对斯宾诺莎来说，理性、自由、德性和幸福最终就变成了一回事——理性给人带来了真正的自由、德性和幸福。

因此对斯宾诺莎来说，理性与想象不仅代表了人的两种认识能力，而且体现了人的两种生活方式。这两种生活构成了根本的对立：如果说在想象的世界里，我们被各种各样的激情所主宰和奴役，不知道真正的好坏善恶是什么，并且时常处在相互冲突、敌视、仇恨和冲突的状态，那么在理性的世界，我们却能够发现自己的真正利益，知道如何追求力量，更好地保持自己的存在，并且因此获得自由、德性和幸福。

从斯宾诺莎本人的哲学立场来看，韦斯特对斯宾诺莎自由观的理解和辩护在总体上比较准确地切中了后者的根本意图，并且他对柏林的批评也有相当的说服力。韦斯特正确地指出，斯宾诺莎的自由虽然在总体上偏向于柏林所谓的“积极自由”维度，但他并非因此就忽视、更没有否定柏林意义的“消极自由”。事实上，斯宾诺莎几乎在所有的著作中都不遗余力地捍卫人的各种自然权利和自由。尤其是在《神学政治论》这部政治哲学经典之中，他毫不留情地批判了一切“神权政治”和专制政府对个人思想和言论自由的迫害与侵犯。他不遗余力地强调，思想和言论自由是每个人与生俱来的权利和自由，只要它们不违背国家的法律，那么任何政府都无权干涉。

不仅如此，韦斯特还正确地指出，斯宾诺莎关于自由的前一个规定最终必然导向后一个规定，也就是说，人的自我保存欲求或努力在根本上取决于理性认识。倘若借用柏林的区分，那么斯宾诺莎的看法可以被概括为：积极自由意义的理性认识恰恰构成了消极自由意义的自我保存的前提。虽然每个人都用有自我保存的自然权利或自由，但是由于绝大多数人并不能在理性上清楚地认识到自己的真正利益所在，而是为想象、迷信和偏见等蒙蔽，并且受希望、恐惧、嫉妒、仇恨、虚荣等非理性的激情驱使，以至于他们不仅不能实现自我保存，反而陷入相互敌对和冲突。正如斯宾诺莎所说，“每个人生性总是想要别人依照他的意思而生活”。事实上，绝大多数人在自然本性上都倾向于干涉、侵犯甚至否定他人的自由，而不是相反。

更有甚者，大众的这种非理性激情很容易为祭司和教士之类的宗教人士和野心家所利用。这些野心家往往将自己的偏见美化为宗教和美德，甚至美化为“神的旨意”，并且通过欺骗和强迫的方式让人民接受，由此攫取了统治权力。这就是古往今来一切“神权政治”和专制统治的秘密。正如斯宾诺莎在《神学政治论》中所说：

“事实上，专制统治的最高秘密、甚至本质就是让人蒙受欺骗，并且用宗教的错误之名掩盖那种支配人的恐惧，那么他们就可以为捍卫自己的奴役而战，就好像是为了捍卫自己的自由而战，并且觉得为了一个人的荣耀而流自己的血、甚至牺牲自己的生命不是羞耻，而是最高的荣誉。”

从政治上说，这种非理性的迷信、偏见和激情很容易引发人与人之间的激烈冲突，甚至导致残酷和血腥的宗教战争。在宗教冲突和战争中，每一方都认为自己代表了“神的旨意”或神的启示，并以此为理由争夺世俗政治的统治权力，迫害其他持不同信仰者的自由和权利。在斯宾诺莎所生活的十七世纪，由宗教信仰的分歧所引发的宗教战争，一直成为近代西方世界挥之不去的阴霾和梦魇，就连斯宾诺莎的祖国荷兰共和国也未能幸免。斯宾诺莎写作《神学政治论》的根本动机，就是揭露“神学家的偏见”，捍卫包括哲学思考在内的一切思想自由和言论自由。

斯宾诺莎认为，要想消除人与人之间因为宗教信仰分歧引发的冲突和战争，唯一的途径就是哲学的理性启蒙。只有通过理性启蒙，人们才能从一切传统宗教的偏见、迷信和蒙昧之中获得解放，成为真正的自由人。恰恰是作为自由和独立的个体，人们才有可能通过建立一个自由民主的共和国。而在这样的一个共和国之中，每个人——不管是犹太人、基督徒、穆斯林，还是其他持不同宗教的信仰者——的首要身份，都是一个平等的自由人和公民，都拥有平等的政治自由和权利，而他们包括宗教信仰在内的所有权利和自由也都一视同仁地受到国家权力和法律的保护。

2．自由的内在张力

深究起来，韦斯特虽然正确地指出了斯宾诺莎关于自由的双重规定，并且为之辩护，但是他的辩护却忽视了其中所隐含的内在张力，甚至矛盾。相反，柏林固然在总体上误解了斯宾诺莎自由观的本意，但他反倒在一定的程度上点出了其中的真正问题和困难所在。

前文提到，自由在斯宾诺莎的哲学中有两重规定：它一方面意味着自我保存的自然权利，另一方面意味着理性的认识。索雷尔（Tom Sorell）正确地指出，斯宾诺莎在两种不相容的意义上使用自由：“有时候，自由关系到一种对激情的完美主义式的理性超脱；在另一些时候，它关系到理性者与非理性者的确定权利在事实上的不可剥夺”。从追求自我保存的自然权利意义上说，人与人，甚至人与万物，都是完全平等的。根据斯宾诺莎的形而上学或本体论规定，包括人在内的万事万物，作为神、自然或 58 53656 58 31615 0 0 3603 0 0:00:14 0:00:08 0:00:06 6534 58 53656 58 31615 0 0 3173 0 0:00:16 0:00:09 0:00:07 6490体的具体样态（modes），都努力欲求力量，以维持自己的存在，因此每个人和每个事物都拥有平等的自然权利或自由。在《神学政治论》的第十六章，斯宾诺莎明确地指出：

“每一个事物都尽可能地努力（strive）维持其自身的状态，不考虑其他事物的环境，只考虑自己，这是至高无上的自然法。由此可以推出，每一个个体都有至高无上的权利这么做，就像我所说的那样，都有至高无上的权利去按照自然上所规定的那样去存在和行动。这里，我们既不承认人与其他自然个体的区别，也不承认拥有理性的人与不知道真正理性的人的区别，也不承认白痴或疯子与神智健全者的区别。”

斯宾诺莎的理由是，自然本身仅仅服从自身的必然法则，并不受人的理性或理智约束。在现实世界中，虽然人与人在理性能力上有高下之分，但他们追求力量以维持自身存在的欲求或努力（conatus），或者更明确地说，他们的自然权利，完全是平等的。与此相应，斯宾诺莎之所以支持民主政体，也是因为它能够平等地保护每个人的自然权利和自由。

但是按照斯宾诺莎的形而上学规定，权利本身就意味着权力或力量，相应地，自然权利等同于自然力量（natural power），或者说，权利就是权力或力量。用他本人的话说，“自然权利就是万物据以存在的自然法则或规则，也就是自然的力量。所以，自然作为一个整体的自然权利同它的力量是等值的，同理个别事物也是如此。因此，无论每个人出于其本性的法则做什么，他都是凭借至高无上的自然权利去做的，他的力量范围有多大，他对自然就拥有多少权利。”这就意味着，一个人的自由和权利实际上取决于他本身的能力或力量。而在斯宾诺莎看来，只有理性才能使人更有力量，更有主动性，因此更自由。由此可以顺理成章地得出结论：真正的自由是理性，或者更确切地说，是受理性指导的自我保存欲。

不过这样一来，斯宾诺莎就不得不否定关于自由的第一个规定，也就是说，每个人都有平等的自我保存的自然权利和自由。因为——正如他再三强调——真正地听从理性教导（dictateof reason）的自由人是很少的，绝大多数人都会被想象、迷信、蒙昧和偏见左右，陷入各种非理性的激情之中不能自拔。无论在《伦理学》、《神学政治论》，还是在《政治论》中，斯宾诺莎都毫不掩饰地表达了他对大众天性的鄙视。譬如，他在《神学政治论》中这样说：

“的确，那些体验过大众变化无常的人几乎陷入绝望；因为大众仅仅受他们的情绪而不是理性统治。他们贸然行事，野蛮地对待一切，要么被贪婪、要么被奢靡的生活所败坏。每一个人都认为自己无所不知，都想要让世界适应自己的喜好；他根据对自己是有利还是有害的判断来考虑事情是公平还是不公平，是正确还是错误。虚荣使他们鄙视同辈者，不想受他们指导。出于对优越的名誉或好运——它不可能同等地降临至所有人——的妒忌，他希望他人遭受厄运，并且以此为乐。”

斯宾诺莎对大众的理性能力的否定，不仅是基于他对人之自然本性的哲学思考，更是来自于他的亲身经历以及对荷兰社会政治现实的冷静观察。前文提到，他写作《神学政治论》的动机之一，就是揭露神学家和宗教人士的迷信和偏见，并且反驳社会大众对他的无神论指控。但是颇具讽刺意味的是，该书出版不久，便被荷兰市政当局以无神论的罪名予以查禁。1772年德·维特兄弟惨遭一群无知暴民杀害的悲剧,以及荷兰共和国随之被保守势力颠覆的厄运，更是成为斯宾诺莎临终前那几年挥之不去的阴影。

由于斯宾诺莎否定了大众的理性能力，他必然会随之否定后者的真正自由能力。斯宾诺莎甚至认为，大众既不可能通过理性的契约建立民主政体，也不可能在民主政体中成为理性或自觉自愿地服从国家和法律，成为真正的公民或自由人。就此而言，无论斯宾诺莎多么肯定民主政体的意义，他都是一个不折不扣的精英主义者。当柏林批评斯宾诺莎的自由观隐含了某种形式的家长制以及对消极自由的否定时，他并不是完全误解后者的真正意图。

不仅如此，斯宾诺莎的自由观还包含了一个更大的困难。当他将人的真正自由理解为理性的认识能力时，他已经预设了一个基本前提：人——至少有少数人——能够凭借理性认识作为唯一实体的神或自然。不过，倘若人能够凭借理性获得关于神的真正知识或真理，那么人在某种程度上已经接近神，甚至分有了神的本质。就像斯宾诺莎在《伦理学》的最后部分所说的那样，人对神的理性认识其实是一种对神的理智之爱（intellectual love of God）。而人对神的理智之爱同神对人的理智之爱，甚至同神对自身的爱，都是相通的。归根到底，人和神之间并不存在绝对的界限。而这一结论，恰恰同他在《伦理学》开篇时在神与人或实体与样态之间所作的截然区分相矛盾。

斯宾诺莎并没有清楚地告诉我们：理性如何能够让人认识神，实现“人神合一”的境界，并且获得神一样的自由，甚至使人成为神。在他的形而上学中，这与其说是一个不言自明的公理或公设，不如说是一个无法论证的哲学前提或假设。事实上，他的所有论证都基于这样一个前提：“人的心灵具有神的无限的本质的充分知识。”但他从来没有令人信服地证明，理性如何能够帮助心灵走出想象的世界，如何能够实现人从有限的样态到无限的神或实体的“飞跃”。但若没有从人到神的这种“飞跃”，那么理性认识意义的自由就不可能实现。因此，当柏林批评斯宾诺莎的积极自由是基于一种一元论形而上学真理观，并且质疑理性的这种认识能力时，他显然比韦斯特更准确地切中了斯宾诺莎自由观的要害。

Spinoza

Karl Jaspers

 Mariner Books 1974

四‍

结论 

在“两种自由概念”一文中，柏林在提到“自由”一词的歧义性时说：“人类历史上的几乎所有道德家都称赞自由。同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能站得住脚的词。”在柏林对斯宾诺莎自由观的批评中，“自由”一词的这种歧义性再次得到了证实。

一般说来，要想理解一个思想家在使用某个词语或概念的准确含义，我们必须知道他的具体针对性。当柏林在“冷战”的时代背景下区分积极自由和消极自由时，他显然针对的是二十世纪的纳粹和共产主义的极权政治。出于对极权政治的恐惧，柏林追溯了它的思想基础和历史源头。在他看来，极权政治本身是积极自由的过度扩张的产物，而积极自由的思想基础则是一种现代的理性主义形而上学，其代表人物是卢梭、康德、费希特、黑格尔和马克思。在此前提下，柏林进一步把这种现代理性主义形而上学的思想源头追溯到斯宾诺莎的积极自由观念。

但是，当柏林在解释和批评斯宾诺莎的自由观时，他显然忽视了后者的具体和历史针对性。斯宾诺莎生活在十七世纪中期。在这样一个宗教冲突和战争频繁发生的时代，对自由的最大威胁主要是来自于各种宗教势力，无论是传统的犹太教和基督教大公教会（天主教），还是后来的新教各教派。对斯宾诺莎来说，自由首先意味着从政治上将人从教会或宗教势力的控制下解放出来；但要实现这一目标，则必须进一步使人在思想上摆脱各种迷信和宗教偏见的束缚。正是出于这种考虑，斯宾诺莎才将真正的自由看成是理性的启蒙。这是霍布斯、斯宾诺莎、洛克等绝大多数早期现代理性主义哲学家的共同关怀。而柏林在批判以斯宾诺莎为代表的现代理性主义形而上学时，对于这一历史前提和背景几乎视而不见。

诚如韦斯特在批评柏林时所指出的，斯宾诺莎当然没有否定消极自由或政治自由的意义。生活在一个宗教势力极端高压和专制的时代，斯宾诺莎或许比任何人都能体会到一种不受他人干涉的自由——也就是柏林所谓的“消极自由”——对于个人和社会的重要性。但是，斯宾诺莎比柏林更深刻地认识到，绝大多数人在自然本性上很容易为各种想象、偏见和迷信所主宰，并且为非理性的激情所驱使，“想要他人按照自己的意思生活”，因此总是倾向于侵犯和否定、而不是尊重他人的自由。如果没有理性的启蒙，那么人类社会必然陷入相互敌视和冲突的状态。更有甚者，这种非理性的激情很容易为各种居心叵测的宗教人士和野心家利用，以至大多数人往往是“为捍卫自己的奴役而战，就好像是为了捍卫自己的拯救而战。”正是在这个意义上，斯宾诺莎才把理性启蒙看成是真正的自由。或者借用柏林的区分，斯宾诺莎肯定会将理性启蒙意义的积极自由看成是消极自由的前提。而从斯宾诺莎的这一角度来看，柏林所批判的现代极权政治与其说是源于理性启蒙意义的积极自由的过分扩张，不如说是这种积极自由的过分缺乏。

当然，我们不能因此否定柏林对斯宾诺莎自由观的解释和批评所包含的某些合理性，更不能就否定他区分消极自由和积极自由的意义。柏林一再提醒我们，“自由”一词充满了歧义性，而人类社会的最大危险和诱惑莫过于以自由的名义去侵犯和否定自由。此外，柏林对斯宾诺莎的批评尽管包含了很多误解，但也促使我们不得不进一步反思现代理性主义形而上学的限度：作为一个有限的个体生命，人是否能够通过理性的启蒙获得终极真理，并且由此成为一个真正的自由人？

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