Vol.116 娄林：《李尔王》中的“利维坦”新政 ——纪念莎士比亚逝世400周年|西方古典法律思想及其近代变革专题

简介

本文系“西方古典法律思想及其近代变革专题”第7期。为编辑便宜已略去注释，感谢娄林老师授权法思公号推送本文。

作者简介

文 | 娄林

中国人民大学文学院讲师

普鲁塔克如此盛赞吕库古的立法：“在整个希腊，他的城邦[斯巴达]在……此后五百年间一直奉行他制定的法律”（《吕库古传》29.6）。吕库古的立法成功原因在于：“他创建的主要制度终于在人们的风俗中牢牢扎下根，他确立的政制也已经成长壮大，足以支持自己延续下去”（同上，29.1）那么，政治制度的维系（以及与之相反的更迭）在政治世界之中就具有根本的意义，因为这将延续或者更改整个共同体的生活方式。在亚里士多德看来，最容易维持的政制是君主制：“君主制最不容易受到外因的破坏，因而也就最为持久”（1312b35-40）。不易受外因破坏，则内部秩序尤为重要，维持政制的一个关键因素就是继任君主的教育——中国古代称之为“世子”教育，即尽量确保下一代君主的德性。但是，一旦新君主执掌政治权力，真正的政治考验才刚刚开始，所以，范祖禹在宋哲宗刚刚掌权之际便加劝诫：“陛下方揽庶政，延见群臣，此国家隆替之本，社稷安危之机，生民休戚之端，君子小人进退消长之际，天命人心去就离合之时也，可不畏哉？”范祖禹把新君施政之初看作要紧的政治时刻。但是很遗憾，哲宗并未听从。

《宋史·范镇传（附祖禹传）》，列传第七十六

莎士比亚的《李尔王》没有直接触及君主的教育问题，却在新君执政的方向上提供了一面君主之镜（Specula Principum ）：继位君主因其德性的匮乏而令国家分崩离析。李尔王逊位之后，继承王位的高纳里尔（Goneril）和里根（Regen）姐妹彻底败坏了李尔王的君主政制，国家由此而动荡不宁。高纳里尔和里根的做法也几乎完全与范祖禹的建议相反，小人埃德蒙进而贤人葛洛斯特放逐，国家的政治秩序颓然而乱。这自然就体现了亘古的政治难题——政制延续之难。所以，《李尔王》中新君主高纳里尔和里根虽然也是君主制，实际上已经更改了政制的性质：“关于世袭君主整体，还应提到另一个倾覆的缘由。这些君主常常为人民所鄙薄，或者忘记只享有王室的尊严，却并无僭主的权威，他们竟损害或凌辱他人，他们的灭亡也就指日可待了。”（亚里士多德，《政治学》，1313a10-15）以君主之名而行僭主之实，政制本性已经更改，这或许也是亚里士多德在《政治学》第五卷中将君主制和僭主制并论的缘由。

William Shakespeare

King Lear: Third Series

edited by R.A. Foakes

Arden Shakespeare;1997

但是，在莎士比亚的时代，这个亘古政治难题却又呈现出新的面貌，现代早期的思想为这个政治难题制造了新的困境。在亚里士多德的笔下，僭主制其实也可以得到好的维持：“一个僭主在人民面前，应表现为大众的管家或者本邦仁慈的君主，而不是一个僭主，不谋私利，而是公共利益的监护者。”（1315b1-3）换言之，“使僭主政制转变为君主政应该是保全僭主政制的方法了”（1314b33）这样的僭政当然就不能再称之为僭政了，这就是说，僭主政制无论是从实际政治还是在政治哲学的思考之中，都是最差的政制形式，亚里士多德所谓维持实则是一种出于道德意义考虑的替换。但是，总体看来，《李尔王》中高纳里尔和里根的僭政，不仅仅是道德上为恶，更为自己的行为找到了形而上学或者哲学的根基。她们的政治道德、所寻找的哲学根基以及寻找哲学根基这种行为本身，都已经表明了新时代的马基雅维利式特征。

高纳里尔的“利维坦”新政‍

李尔王因为愤怒而驱逐考狄莉亚，并在愤怒之中将王位传予高纳里尔和里根。高纳里尔先前在表达自己对父亲的爱时曾经夸口，这份爱“胜过视力、空间和自由”（1.1.56-58），三者皆是抽象词汇，毫无情感的实际指向。可是，这三个词却凸显了高纳里尔个性中对权力的特殊渴望。视力（eye-sight）是目之所及之处，后来高纳里尔要挖去葛洛斯特的眼睛正是这种权力的延伸（3.7），而李尔王在对肯特表示愤怒的时候，连续用了两个类似的词组avoid my sight（1.1.125）和out of my sight（1.1.158），视力所及，即是权力所及之处，而权力所能控制之处，即是“空间”。只有获得了这样的政治权力，对于高纳里尔来说，才是真正的自由。在这个简单的颂词里，莎士比亚已经凸显出高纳里尔的根本特征：对政治权力的极度欲望。这是一颗僭主式的灵魂。

在著名的驱逐考狄莉亚和分封国土的情节之后，李尔王甩袖而去。莎士比亚随即写下一个看似无关紧要的高纳里尔与里根窃窃密谋的细节。高纳里尔对妹妹说：“关于跟我们两个有切身关系的事情（most nearly appertains），我还有不少话要跟你谈谈”（1.1.285-286）。这里的切身关系，表面上看，很可能只是赡养父亲的安排，但随后的话表明，即便李尔王已经逊位，高纳里尔姐妹仍旧要想尽办法巩固自己的统治——也就是削弱李尔王长期的权威和影响；而她们关于李尔王年老的叙述，则有更深的暗示。年纪（age）一词在短短几行连续出现了三次，“他这个年级上，变化无常”（1.1.290）；“这个年级上的昏聩”；“那么他岁数越大（hisage），我们越只能指望，不仅要生受他年深月久、根深柢固的短处和缺点的气，还得要活受他老朽、脾气坏而刚愎任性的罪了。”（1.1.296-300）关于这里年老的言谈说明，在高纳里尔和里根看来，这个年龄本身就是“昏聩”，也就是说，就自然本性而言，年老意味着欠缺，传统中年老所意味着的政治智慧和尊敬如今已被取代，取而代之的是年龄背后的自然——第二场埃德蒙的“自然颂”则从更深层次为这种自然论证。

刘小枫、陈少明主编

《经典与解释21：莎士比亚笔下的王者》

北京：华夏出版社，2007

高纳里尔的政治统治很快开始。在第一幕第三场，当戏剧场景第一次来到高纳里尔和奥本尼的府邸，高纳里尔立刻呈现出自己的新统治及其方式。高纳里尔首先说，“我不再容忍”（1.3.6），所谓不能容忍，是凌驾于李尔王之上的委婉说法。她随即对管家奥斯瓦尔德说：“让他的骑士更受你的冷眼……我愿意，我要从这里惹出点是非，好让我出来说话”（I would，and I shall，3.1.23-26）。高纳里尔通过卑劣手段攫取最高权威的政治欲望和权谋流露无遗，随后第四幕中李尔王与高纳里尔的第一次争吵，或者正面冲突，是“最能表现莎士比亚高超的戏剧才能的一场戏。”这场戏所呈现的，可以说是高纳里尔实施新统治的演练。

高纳里尔以对弄人和骑士的指责开始，符合她之前对奥斯瓦尔德的教唆，而她此刻对对父亲说的话，一定也蓄谋已久。她要通过这些举措，令父亲无法忍受，从而再度爆发出怒火。这时，我们能够明白，她为什么在与里根密谋的时候着意强调李尔王易怒的性格。高纳里尔的指责看似有理，可是情节中骑士没有任何失礼之处，如果葛洛斯特和肯特这样的刚正君子是李尔王臣下的榜样，那么，他的骑士就不大可能如高纳里尔所指责——“君子之德风”。所以，李尔王说：“我的随从是出类拔萃的人材，一应礼仪和职守，都无所不知，兢兢业业，百般维护他们的声誉。”（1.4.254-257）借故发难的高纳里尔只是以此为口实要求并且统治自己的父亲：“为了邦家的安定，要采取断然的措施……大家会认为是谨慎的行动。”（1.4.201-204）她首先挑明，国家已经不是李尔王的国家，而是她治下的国家，而李尔王及其骑士的行为却可能有损于国家的安宁。这对于一个老王来说当然是无稽之谈，但对于高纳里尔来说，她的统治不能够容忍另一个具有王的威严和权威的人——后来她与里根的深层矛盾也根源于此。

李尔王仍旧尝试维持自己最后的尊严：“你是朕的（our）女儿吗？”对李尔王而言，这种皇家复数的使用将越来越少——至少在这一场与高纳里尔的交锋中，只有这一次使用，作为“王”的李尔似乎已成绝响。

Kordecki,Koskinen

Re-visioning Lear'sDaughters：Testing Feminist Criticism and Theory

Palgrave Macmillan,2010

高纳里尔所谓的谨慎行动是：“请慨然允准把你的扈从削减一些，免得我擅自执行我这个要求；”（1.4.240-241）削减随从骑士的数量，从一百个减为五十，不仅是口头的警告，实际上，高纳里尔只是知会李尔王。高纳里尔一直都在舞台上，而李尔王愤怒离场，随即再次上场的时候，开腔问道：“怎么，一下子就裁了我五十个随从？就在半个月之内！”（1.4.286-287）高纳里尔已经把李尔王的随从削减的一半，那么，她之前的种种言辞就纯然是一种外交辞令。与先前各种《李尔王》的版本相比，莎士比亚的剧本中李尔王保留的骑士数量比之前任何一种版本都多。这种精心更动的细节，通常与作者的意图有关。莎士比亚或许意图通过这个非常明显的数量改变凸显出一个关键问题：政治与军事的关系。原初的版本里，李尔王的骑士只是作为贴身护卫之用，而莎士比亚提高到一百人，是为了突出高纳里尔的政治担忧：“他只要做场梦，听句谣言，转个念，一不高兴，就可能动用这些力量（powers）看护他的昏聩，危害我们的生命”（1.4.297-300）。高纳里尔很明确地表明，她的首要考虑是一个基于政治安全的策略。理解了这一点，我们就能够进一步明白后文里根夫妇为什么极其残酷地对待葛洛斯特——肯特已经远走，只有根除了葛洛斯特才能最大限度地根除政治威胁。而安全，向来是僭主最大的考虑。

不过，问题的要害不仅仅在于削减随从的数量，还在于高纳里尔正在进行统治，她对李尔王的举动，实际上是在统治行为本身，甚至是对李尔王进行统治，也就是说，她在行使自己作为最高统治者的威权。所以，问题不在于某个具体的行动，而在于她成为了最高的行政者。所以，在言辞之中，她无法抑制这种最高权威的表达。

第一次集中体现是211行：“我希望你能够（I Would you would）用用你的理智，你本来是通情达理的；别乱发脾气；你近来动不动就发作到忘乎所以，远离了你原来的自己（what you rightly are）。”“我希望你能够”完全是命令的口吻。但什么是正确呢？正确来自于高纳里尔的判断，她觉得自己比李尔王更加明白他是谁，也就是她认为自己更懂得人的本性与自然。李尔王因衰老而不再具有明辨是非的能力，所以，他必须要接受自己的安排，这就是说，高纳里尔认为自己的统治具有自然正当性。所以，高纳里尔要反复强调李尔王的衰老。在这一段对话开头，高纳里尔已经强调过李尔王的衰老：“你年纪已老，受人尊敬，理应明智”（1.4.231），关键只在第一句：你年纪已老。所谓“明智”，就是接受她的安排和统治：“我请你毫不含糊的弄明白我的意思”（ I do beseech you to understand my purposesaright，1.4.229-230）Do的强调意味在于，李尔王务必要恰当正确地（alright）理解高纳里尔的意思，她此前要求李尔王能够恰当地认识自己的真实含义，其实就是服从于她这个懂得自然理性的人。从根本上讲，高纳里尔的自信在于她认为自己懂得什么是正确，什么是错误，换言之，她认为自己的理性既然具有来自于年龄这样的自然正当性，就足以成为维持统治的正当理由。政治的根本问题不在是“是否好的统治”，而是“是否正确的统治”——这与那个时代西方现代政治哲学的兴起有着某种雷同的表达。

【英】哈兹里特 著

《莎士比亚戏剧中的人物》

顾钧 译

上海：华东师大出版社，2009

第二次更加明确，高纳里尔忍不住用了一次皇家复数，她说李尔王的骑士搅乱了她的宫廷：“这些人如此胡闹、放荡和猖狂，用他们的方式把哀家的宫廷（our court）熏染成乱店的样子。”（1.4.233-235）在某种意义上，李尔王与高纳里尔这里才真正完成了权力的交接，以这种为权谋和政治欲望所笼罩的方式。正是看穿了这一点，李尔王斥责这种新型统治为为“海怪”（sea-monster，1.4.253）。

什么是海怪？在《约伯记》41章中，上帝极其细致地向约伯描述了什么是利维坦，是怎样残酷凶猛的海中怪兽（和合本译为“鳄鱼”）。所以，在李尔王的眼中：“忘恩，是铁石心肠的恶魔，当你显现在子女身上的时候，比海怪还可憎！”（1.4.251-253）表面上看，李尔王只是愤慨于高纳里尔的忘恩，李尔王用海怪来比喻高纳里尔的凶残，与实际的政治无关。但李尔王后来对弄人说：“用武力（perforce）夺回来——忘恩这个怪兽！”（1.5.37）用武力夺回当然有着明确的政治和军事意味，这就暗示了李尔王用怪兽或利维坦来修饰高纳里尔的时候，他当然是也意指高纳里尔的统治和她的性情一样，是一种不懂得恩情的残暴统治——他甚至有推翻这种统治的渴望。坎托洛维茨（Kantorowicz）在《国王的两个身体》中写道，莎士比亚笔下的亨利五世曾经考虑过，国王身上兼具“神性位格与人格”。 同样，残酷的高纳里尔既是其个体的灵魂，也是其统治下的王国的灵魂，后者就必然意味着她的统治是一种利维坦式的残酷统治。

有意思的是，在整部剧本中，除了上文注释中怪兽用以形容里根之外，其余每次怪兽一词都专门指称高纳里尔，或是出自逊位的李尔王，或是未来的君主奥本尼。而且，奥本尼所以说出高纳里尔是怪兽，也是出现在争吵之中，那么，新旧王者之间的争吵就不仅仅是表面的争吵，更暗示了王者灵魂之间的差异。高纳里尔与奥本尼的争吵发生在第四幕第二场的开篇情节。面对高纳里尔的残酷和无端指责，奥本尼说道：

“

要是上天（heavens）并不马上就降下

有形的神灵（visible spirits）来惩罚这些卑鄙的犯罪。

就会有一天，

人类（Humanity）自己一定要互相捕食（prey），

就像深海的怪物（monsters of the deep）。（4.2.47-51）

 ”

这个怪物当然暗指李尔王所谓的“海怪”，并且从李尔王对高纳里尔个人灵魂的指责深入到对她的统治的判断。奥本尼区分了两种类型的人间政治，第一种是面对人世之恶，上天要进行惩罚，而且要借助有形的神灵，只有这样，人们才能看见对恶的惩罚，才会趋向于善而避恶。这是莎士比亚许多剧本中常见的传统观念，我们可以称之为“政治神义论”。但是，如果没有这样的惩罚，就会出现另一种人与人之间野蛮捕食的政治，我们可以称之为利维坦政治。什么是捕食？《李尔王》中之出现过两次，另一次在著名的暴风雨情节中，埃德加以此描述狮子：“捕猎的狮子”（3.4.92），那里有一节关于各种动物的描述，正对应了这种新政治状态的无情与残酷。奥本尼担心经过高纳里尔的统治，神义论政治很可能会转换为利维坦新政。霍布斯假设利维坦式的新政制可以终结他自己假设的自然状态，但比他稍早的莎士比亚则预言说，这才是真正赤裸裸的自然状态。在这段假设的言辞之前，奥本尼指责了高纳里尔姐妹对李尔王的残酷对待，并称李尔王为“君王”，为“仁善的老人”，这除了显露出奥本尼的品性，也体现出他之批评高纳里尔为利维坦政治的根基。

 Ernst Kantorowicz

The king’s Two Bodies

PrincetonUniversity Press，1997

这段台词中奥本尼还以假设来描述高纳里尔的统治，但是几行之后，他的斥责更进一步，从对政治状态的批评转向高纳里尔本人：“变形藏身的东西，该知道羞耻，别露出怪兽（monster）的面目”（4.2.62-64）。这验证了之前关于君主个人品性和政治制度之间平行关系的说明。奥本尼和李尔王的说辞之间有着细微的区别，李尔王的指责直接而暴烈，但是奥本尼即便在盛怒之下，仍然保持某种程度的委婉，这一方面说明他的品性，另一方面更暗示了他未来继位的正当性，也就是说，在莎士比亚笔下，和传统的亚里士多德式的看法一样，这种利维坦新政应该为更有德性的政制取代。后面康华尔死了之后，奥本尼的言辞似乎验证了这里的预言：“这表明老天你毕竟在上This shows you are above），你这审判的法官，就要惩罚我们下界的罪孽！”（行79-81）那么，至少在《李尔王》的剧本中，神义论框架里的上天毕竟是存在的。而奥本尼之接近李尔王的视野，也意味着在全剧之终，也许只有他的统治可能接近李尔王的统治。

莎士比亚笔下的“利维坦”新政，当然与霍布斯不同，前者更接近以柏拉图的古典视野衡量政治世界。在《王制》第九卷，苏格拉底描述了欲望部分占据主导地位的灵魂，而这正是僭主式的灵魂（571c-571d），苏格拉底说道，这种欲望是人的灵魂中“野兽般的部分”，当这部分占据主导地位时，这就是僭主式的灵魂。当李尔王和奥本尼以海中怪物或者怪物来形容高纳里尔时，根据苏格拉底的标准，这就是野兽部分占据主导地位的僭主灵魂，她的利维坦新政必然就是僭主政制——正如奥本尼用两个最高级所形容：“最野蛮（barbarous）、最堕落”（4.2.44）。

Leviathan of Thomas Hobbes

埃德蒙的新自然——利维坦的哲学根基‍

不过，莎士比亚的敏锐之处就在于，他虽然依旧持有古典的视野，但是，在西方这个古今之变的关键点上，他捕捉到了其中深刻的变化。当高纳里尔模糊地以“自然”为根据而指导自己的政治行为时，她就成为莎士比亚笔下这种新思潮的外衣。至于更本质的部分，则来自于另一位主要人物埃德蒙，借助于埃德蒙的戏剧形象，莎士比亚暗示或者明示了现代思潮的僭越本性。

纪念《利维坦》出版三百周年时，施米特撰文《利维坦三百年》写道：

 “

现代技术使得社会性的领会和吸纳铁板钉钉了，并且没法挣脱。当社会国家（Sozialstaat）同老的法权国家（Rechtsstaat）陷入冲突之中时，社会国家随处可以证明它比法权国家更强大。既然这更加真实，那就不应视而不见，并且在危险中也不应停止使用自己的理性。

  ”

施米特明确指出现代国家的社会形态更为根本，尤其是近代哲学和启蒙合力造就的技术和理性一直是现代国家的基本动力。施米特的用词是“没法挣脱”，柏拉图在《王制》中形容欲望脱离理性时说“好像摆脱并祛除了所有羞耻和睿智”（517c），也就是“没法挣脱”欲望的宰治。但是，悖论的是，近代以来的哲学构建却一直在为这种欲望提供理性的自然根基——《利维坦》引论中，也就是说全书的第一个单词就是自然（nature）。关于这个问题，施特劳斯转述过霍布斯的论证逻辑。

霍布斯的自然哲学与柏拉图不同，不再主张“宇宙由神的理智主宰”，但他汲取了柏拉图数学是一切自然科学之母的自然哲学教诲。核心之处在于，目的论的宇宙秩序不再存在之后，只要目的存在于知识之中即可，这就是后来所谓的“知识论”（同上，页177），或者说知识本体论。但是，知识毕竟还是要去在某种程度上理解哲学的根本目标——整全；同时，知识如果以自己为目的，就一定要让自己成为人所能够理解的知识，那么，在这一点上，霍布斯的知识就同古典视野中的知识产生了巨大的区别：“一切意义的全部可理解性，最终都来自人的需要。目的，或者说人类的欲望的最迫切的目的就成为最高的、最统辖性的原则。”本体论的知识终究是人的本体论意义上的知识，从这一点出发，霍布斯对政治，或者政治哲学所报的期望自然远甚于古人的期望（同上，页178）。

【英】霍布斯 著

《利维坦》

黎思复、黎廷弼 译，杨昌裕 校

北京：商务印书馆，1985年

与古典目的论的背离，导致霍布斯必须为政治生活确立新的道德原则，这就是所谓自然法：自然法不再具有古典时代人的完满和高贵的观念，霍布斯的自然法必须植根于人的自然性及其最强大的力量。于是，他发现了恐惧和自我保全。这样，国家或者政治共同体就不是为了保持一种有德行的生活，而是保护每个人的自然权利——其实就是人的自然欲望（同上，页180-182）。霍布斯在《利维坦》第十四章中说得非常明确，自然权利“就是每个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是自己的生命——的自由。”

霍布斯的自然权利的基础首先是他的自然哲学，并通过这种自然哲学发现人完全植根于自身的自然，这样的人的组合才是国家。这种自然观与柏拉图当然迥异。在《李尔王》中，莎士比亚也呈现了两种自然观，柏拉图式的和霍布斯式的。粗略而言，前者是李尔王、肯特、葛洛斯特和奥本尼所持的自然观，这个自然宇宙是一个有道德的秩序世界；另一种则是埃德蒙、康华尔、高纳里尔和里根的自然观，他们认为人类社会与宇宙这种自然并无关系，或者说并无道德上的关系（同上，页15-53），而仅仅同自己的自然有关——实则是自我的利益与欲望。前一种自然观，某种程度上是启蒙之前的古典时代的自然观，最恰当的称呼是目的论的自然观，这种目的首先是善的目的，是指向一种完满可能的目的。后一种自然观显然是马基雅维利以来的典型自然观，不再指向这种善的目的，而是指向了人自身。我们可以说，在《李尔王》中，莎士比亚以埃德蒙、康华尔、高纳里尔和里根等人的戏剧行为展现了霍布斯以理论形式在《利维坦》中呈现的内容：运用自己的力量保全自己的天性。有意思的是，埃德蒙不但在剧中如此行事，而且提供了某种理论说明，展现了某种哲学奠基行为，这就是剧中著名的“自然颂”。

第一幕第二场表面上情节推动是埃德蒙的阴谋，而内核则是两种自然观的碰撞。开场是埃德蒙的独白——如果我们留意一下就会发现，第一场中唯有考狄莉亚有两次独白，两相联系，我们或许能发现二者之间的隐秘关联，而独白这种方式一方面游离于戏剧情节的内部与外部，具有更为明确的反省意识，就《李尔王》而言，独白凸显了一个问题：更强烈的对自我身份的认可——顺带说，关于李尔王在剧中的身份问题，也是《李尔王》研究中的重点。这种反省和自我身份的确认和探究，必然指向某种哲学性的领域。

埃德蒙的自然颂首先尊颂自然为女神，并强调之所以尊其为女神的要点“法则”：“自然，你是我的女神；对你的法则（law）我理当效忠。”（1.2.1）这个法则扭转了起初葛洛斯特称呼埃德加对这个词语的使用，“合法的儿子”（by order of law，1.1.18），在这个意义上，埃德蒙将“法”原先惯常的社会法律含义转向自然法则。我们习惯上以为埃德蒙谈及自然之处甚多，但是，剧本中最初提及自然的，恰恰是李尔王，他在爱的审判时说，“谁最爱我，我就给予最大的份额——这就是自然（nature）应得的”，李尔王的自然是政治的人伦之道。但是埃德蒙改变了自然的含义。这其实与霍布斯的做法如出一辙：摒弃了政治意义上的伦常道德，转而以自然知识本身作为法则。他后面的颂词将证明，自然知识本身恰恰是与他自身的本性以及自我欲望的满足密切相关。 Law还与这一部分结尾连续四个legitimate[合法]形成对照。一处是尖锐的讽刺，legitimate真是个好词（1.1.18）；合法的埃德加（LegitimateEdgar，1.2.17）；我合法的[兄弟]（my legitimate，1.2.19）；下贱的埃德蒙就要翻到合法的（the legitimate）。后两处都用legitimate直接指代埃德加，他似乎把取代埃德加的位置当作反抗这个不合其意的制度的象征。而law的习惯含义，或者说希腊语含义同时也出现了，这就是习俗（custom），但埃德蒙称之为“习俗的瘟疫”，这大约是对传统礼法极为憎恶的攻击了。习俗是瘟疫，就是一种不健康，祛除瘟疫需要凭靠自然知识、医学技艺而非神义。——后世对传统的各种改造，无非是将“瘟疫”换成相对不难么刺耳的词语罢了。以新的“自然”正当，更换传统，改造传统的本质基本一脉相承（可以略微举例子，孟德斯鸠，）。

Base——还需要略作分析。

高低位次的消失，或者说新的高低位置的厘定？

这首颂词的主体是埃德蒙详细列举自己与埃德加之间的差别，并为自己的“合乎自然”的优越而论证。就他的“自然”——包括身体和精神而言，他认为自己远甚法律所认可的继承者。根据埃德蒙的说法，他有这些优异之处：首先是身体的自然美感，包括身体的各个方面dimensions），都更加compact[紧凑]，后来高纳里尔和里根都迷恋埃德蒙，首先将是这个身体的自然因素（列举几处具体文本证据）。其次是豪爽的心灵（mind）；这个不能理解为亚里士多德的慷慨，而应该是一种行为方式；后面的剧情里将进一步呈他这方面强大的行动能力。但第三个词语有转向自己的外形（shape）。埃德蒙对自己的描述，更多着眼点是外在的形态，这就与他对自然的看法是一致的，他虽然称呼自然为女神，看似非常敬重自然，但是实际上在整个独白过程中，除此之外，自然只出现过一次：“自然勃发的情欲”（lusty stealth of nature，1.2.11）。这只有两种解释，要么埃德蒙认为自然女神实际上只是和人的自然情欲一样低，或者，人的自然情欲和女神一样高贵。无论是哪一种，事实上，自然不再与人的高贵，或者人的合乎高贵美好的目的有关，而仅仅是人的动物性有关，就是自然的情欲——《王制》中称之为“野兽般的欲望”。在这个意义上，这比霍布斯的自我保全的欲望更具前提性：没有自然情欲的生殖，生命本身都不会出现。换言之，霍布斯的自我保存必须推进到自我情欲的正当性（查）

所以，布鲁姆（H.Bloom）说，埃德蒙这个形象，“是詹姆斯一世时期的反派英雄，他在最为邪恶之时，也最为振奋，因此特别具有蛊惑力”。不过奇怪的地方是，“在这部波澜壮阔的悲剧中，埃德蒙与李尔王彼此没有交谈，……不仅仅是错综复杂的双线情节将他们分开，二人之间也没有共同语言。弗莱（Northrop Fry）指出，对李尔王和埃德蒙来说，‘自然’的意思是相互对立的。”这是两种不同的自然观和对世界作为整体的不同看法，一言以蔽之，一场古今之争（La querelle des Anciens et des Modernes）。

与这个颂词相关的是埃德蒙伪造的埃德加书信（1.2.46-54），信虽伪造，内容却是埃德蒙的心声，所以我们可以从中读出埃德蒙的某种意味。这是一首关于自然的书写文件。信的核心内容是年轻人与老年人之间的对立，埃德蒙以“我们”与年长者之间的差异，这种差异虽然表现为年龄的差异，并且有普遍化的倾向，但实际上还是灵魂类型的差异，是不同的政治诉求的差异。Policy，reverence体现了尊敬长者的秩序世界；但是，这些东西被埃德蒙称之为僭政（tyranny）。埃德蒙总是善于更改关键词语的含义。

可是，什么才是真正的僭政？僭政在柏拉图笔下是最糟糕的政体：“这种政制超过前面三种，是城邦的第四种、最极端的疾病”（544c），僭主通过各种不法手段僭取政权，这是政治生活中最极端的政治欲望的人，其中关键在于，传统的礼法和习传的政治道德无法约束住这样的僭主，僭主制颠覆了古典政治中最重要的政治内核——美德，所以，僭主制是最糟糕的制度，而僭主式的灵魂则是最糟糕的灵魂。但是，正如莎士比亚在《李尔王》中以高纳里尔的僭主政制和埃德蒙的哲学说辞体现新的自然观所传达的，最令人震惊并且最危险的地方是，僭主式的灵魂和哲学式的灵魂之间的距离并不遥远。帕尔默如此评论：

 “ 

问题是真正最好的灵魂，即哲人灵魂实际上并不是最糟糕的灵魂——僭主灵魂——的对立极。哲人灵魂和僭主灵魂其实孪生并辔；但只是兄弟般类似，而非同一：哲人和僭主一样，是充满爱欲的人。……爱欲是哲学天性的“本质”，而“僭主就是爱欲”。

   ”

我们回到高纳里尔和埃德蒙，骤然发现，埃德蒙和高纳里尔式的灵魂的雷同之处在于他们的爱欲都极端强烈，更何况埃德蒙身上还混含了哲人式和僭主式灵魂结构。某种程度上，埃德蒙的形象表明，近代以来的启蒙哲人的灵魂结构糅合了柏拉图笔下的哲人和僭主灵魂结构一样，首先，他们的哲学爱欲抑制了他们的理性；其二，当他们以僭主或者僭政形容传统的政治制度时，其作为恰恰是僭主的举动，他们的统治欲望再次抑制了他们的理性。这就是施特劳斯所说，霍布斯的自然法对政治生活抱有更高的期望，而这种期望实则哲学欲望和政治欲望混合与缠绕。

莎士比亚在《李尔王》中终结了这种利维坦的思想和政治统治。今天看来，这是一个美好的幻觉。不过，在这个利维坦式政治横行的时代，这个美好幻觉并不是致幻剂，至少还让我们思考：哲人的德性问题才是首要问题。

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