Vol. 377 史蒂芬·沃尔：至善主义 | 至善主义
至善主义
作者：史蒂芬·沃尔，亚利桑那大学哲学教授
译者：孟媛媛，中国政法大学2017级法理学博士研究生
原文发表于《法哲学与法社会学论丛》2015年版
为便于阅读略去本文脚注及参考文献
感谢《法哲学与法社会学论丛》授权“法律思想”推送本文
“至善主义”的标签指代一类政治哲学观点。这类观点的成员在实质内容上各异，但它们在信奉两种非常一般性的、初看起来相当合理的主张上相一致。第一个主张属于价值理论。有些人的生活比其他人过得好。根据这个主张，一种最大程度上过得好的人类生活（well lived human life），如果是可能的话，将是一种完美的生活，即使很少甚至没有人能够实现它。（一些至善主义者否认完美的人类生活是可能的。对一些卓越性（excellence）的实现妨碍了对另一些的实现，但他们仍然承认有些人的生活比其他人的好）。第二个主张属于政治道德。相较于过得差的人类生活，国家应当审慎和积极地促进过得好的人类生活。接受这个主张意味着对当前流行的自由主义的国家中立原则的拒绝，后者指国家应当致力于在相互对立的好生活观念中保持中立，至少在那些自身与中立的正义原则相一致的观念范围之内应当如此。正如我们将会看到的，接受第二个主张，还会对那些赞成原则性拒绝国家家长主义的人带来挑战。这两个主张提出许多重要的议题，并且每一个都遭受到一系列反对。本文将会对这些议题与反对意见的一部分加以讨论。
1、人类善
政治至善主义主张，国家应当促进过得好的人类生活。这些生活由有价值的体验、存在状态、态度、行动、目标和成就组成。但是应当如何理解这些要素本身的价值呢？一如所料，对这个问题至善主义者们已经给出一系列不同答案，本节简要讨论其中几种答案。
传统的至善主义对人类善的观点诉诸人类本性（human nature）的发展。这个观点最初在目的论的形而上学内部被论述。如果人类本性存在一个终极目的（一种规范性目标），那么人类善就合理地由变成它们应当成为的那样来构成。然而亚里士多德式的至善主义，正如它被称做的那样，可以脱离目的论学说。人类善可以被认定为一组品质（properties）的发展，这些品质被用来界定人类本性（Hurka 1993）。这些品质发展得越充分，人类生活就越有价值。在体现人类本性之品质的行动中，那些收获卓越的人比收获些微的人过得更好。
亚里士多德式的至善主义提供了一种对过得好的人类生活的说明。但是，如果脱离了目的论学说，它就可能在说明那些过有价值生活的人的善时遇到困难。一种过得好的人类生活，或者人们认为的好生活，应当是对于（for）一个人来说是好的，这种生活是这个人的。一个成就和自我发展程度很高的生活，可能在福祉（well-being）方面很低，即使成就和这个人在自我发展之上的努力的成功有助于福祉。人类福祉（对人类好的东西）的概念，常常以主观性术语来说明。如果一个人拥有愉快的体验或者获得他想要从生活中得到的东西，他的生活就过得好，但是这个概念的客观性观念也是存在的。这些观念主张，特定的生活状态、行动和追求充实一个人的生活，不仅因为它们被他所欲求，还因为它们值得被欲求。许多至善主义者曾提出对人类福祉的客观说明。我们在此不需要讨论这些说明的细节。它们的主要观点，是特定的善被视为拥有客观价值，并且具备高度福祉的人类生活必须是一种以正确的方式追求这些善的生活。
对人类福祉的客观说明，需要说明为什么特定的行动、追求等是有价值的而其他的不是。它们还需要说明，这些行动和追求如何能够充实参与到它们之中的人的生活。学者提出许多这样的解释。例如，史蒂芬·达沃尔（Steven Darwall），他虽不是政治至善主义者，却是对人类福祉客观说明的支持者。他曾主张，“对一个人来说，最好的生活（就福祉而言）是一种包含某种行动的生活，该行动将他带入与各种形式的中立于行动者的价值——如美、生命的价值等——的赞赏关系之中”（Darwall 2002: 17）。按照这种观点，能够说明客观价值对一个人的利益的，不仅是他实现了客观价值，而是他在参与客观价值中感到的赞赏。
因此，政治至善主义似乎面临一个选择。假定：国家应当促进过得好的生活。但是，就像我们看到的，这些生活或者以自我发展和获得卓越的观点被刻画，如亚里士多德版本的至善主义提议的那样；或者以对某个人来说，使其生活变得好的东西来刻画，如对人类福祉的客观说明提议的那样。然而，这个选择可能是错误的。好的人类生活可以是值得选择的生活，在此，值得选择的生活，指一种被某种方式所指引的生活，这种方式给予自我发展并实现卓越和相对于某个人的生活的善这两方面以恰当的关注。这种构想并不十分精确，因为它在什么可以被界定为对两个要素的“恰当关注”之上保持开放。但是这个一般性观点是足够清楚的。一种福祉度高的生活，相较于福祉度低的生活，可以是一种过得差的生活；获得成就和卓越程度高的生活，相较于在这个维度上程度低的生活，可以是一种过得差的生活。两个维度中的每一个都是在评定值得选择的生活时必须加以考虑的要素。
至少存在两种考量，支持从如此解释的值得选择的生活的角度来理解过得好的生活。第一种考量诉诸我们决定如何引导我们生活时的审慎立场。通常而言，人们决定追求某项事业或者进入某种关系，因为他们相信如此行为是有价值的或值得的。他们并不——至少不是通常地相信这些事业或关系的价值完全是一种功能，这种功能或多或少地促进他们自身的福祉。这些信念是完全合理的。实际上，如果一个人仅出于对自己福祉的关切参与某些活动或关系，那么它们的价值就不可能被实现。人们的理性关切超越了福祉本身。现在合理地假设，人类生活的价值，部分地由它在为自己设定的合理目标上取得多大成功来决定。那么人类生活的价值，就不仅是作为其自身福祉标准的一种功能。人们合理地关心其自身的生活如何过得好，这不能等同于他们关心自身的生活如何取得高度福祉(Scanlon 1998; Raz 2004)。
支持以值得选择的生活来说明客观上值得过的人类生活的第二种考量，诉诸一些事例。考虑一下一种道德上完美的生活——道德圣人的生活。这种生活可能是值得选择的，但包含了过多的自我克制（self-denial）可能并不是它值得选择的理由(Wolf 1982)。类似地，取得无关道德的巨大成就的生活也可能不足，因为它们缺乏其他过得好的生活所必需的要素。考虑一下一个伟大小说家的、却包含了许多苦难的生活。或许这种生活是一种好生活，但并未达致它可以成为的好，因为它在个人回报或满足方面涉及的不够。这个要点在值得选择这一语词中被很好地表达。道德圣人的生活，或者伟大小说家的生活，可能是值得赞扬的，但它可能不能成为值得选择的人类生活。
即使至善主义的国家应当促进值得选择的人类生活，它在这个身份上可以做什么，仍然存在明显限制。值得选择的人类生活由成功的行动构成。这些行动由行动者们自己事无巨细地实施。国家可以帮助保障那些使过得好的生活成为可能的条件，并且它可以帮助维持社会环境，在这个环境中有价值的追求可被支持。但是除此之外，国家并没有过多可做的。即使实践至善主义最好的国家，也不能够保证它的国民都将过上好的生活。
《Equality, Liberty and Perfectionism》
作者： Vint Haksar
出版社：Oxford University Press
出版年：1980
2、国家中立
人们在何为有价值的人类生活问题上存在分歧。这个分歧常常是深层次的并且不易解决。那么，国家应当如何回应这个问题呢？在近来的政治理论之中，一种回答吸引了相当数量的支持。国家应当致力于在相对立的善观念之间保持中立。这种设想的中立受到各种方式的批判，因为没有人真正地认为国家能在价值问题上完全免于采取立场。在最低程度上，国家必须实现正义，如果这样，它就不能致力于不偏不倚地对待恰当或不恰当的善观念。
对国家中立原则存在不同的描述。我从一种已经具有影响力的对此原则的描述开始讨论。我们可以称其为自由主义的国家中立原则（the liberal principle of state neutrality）。
LSN:对国家来说，意图支持或促进一种可允许的好的人类生活的理想而不是另一种可允许的好生活之理想，或者给予其追求者更多的协助（由于其是一种更好或更有价值的好的人类生活的理想）都是不允许的。
为了实现这个原则的目的，一种可允许的好的人类生活的理想，是一种与现代民主社会之正义要求相一致的理想，在这一社会中，正义的要求自身并非基于或依赖于任何特定的好生活之理想(Rawls 1993)。在此，我们不需要受制于这个原则的细节和含义。毫无疑问，LSN是一个政治至善主义将会反对的原则。它直截了当地与至善主义的主张——相较于过得差的生活，国家应当审慎和积极地促进过得好的人类生活——相冲突。
LSN可以被发展为政治道德的一个基本原则——一个不依赖于或不需求更深的原理的原则。然而，这个原则通常并未展现出这样的面向。LSN以其本身是对现代民主社会中合理的多元主义这一事实的妥当回应来为自己辩护。粗略来说，合理的多元主义背后的观念，是人们不能不合理地确认相异的好生活或值得选择的生活的观念。自然，合理的多元主义与不合理的多元主义相冲突。一种引导一个人不正义地对待他人的善观念，并不是合理的善观念。一个例子是引导男人将女人作为其财产对待的家长式的善观念。此意义上不合理的善观念不是LSN下可允许的观念。另一种意义上的不合理是认识上的。正如一位作者所言，“对价值的一种理解，只有在其追随者们在获得新信息时，坚定地意图肯定它，并使它面对批判性反思的情况下，才会充分合理”(Cohen 1993: 281–2)。这个意义上的例子，是一种定向为实现无意义目标——比如数一个开放农场里草叶的数量——的不合理的善观念。我假设，这样一种善观念只有在一个人对某项活动的意义持有错误观点时，才会对他有吸引力。当他获得这种活动更多相关信息时，这些观点就经不起批判性反思。
数草叶数量的人，虽然在认知上是不合理的，但可能在道德意义上充分合理。他可能展现出一种对正义的模范担当。由于这个原因，LSN的支持者必然主张国家不应当致力于使他的善观念处于不利地位。这为政治至善主义批判LSN，但是承认回应合理多元主义事实的重要性打开了空间。数草叶者即使确实有意于合理地对待其他人，他也没有一个合理的善观念。因此，当国家支持合理的善观念而不是不合理的善观念时，它就确实考量了合理的多元主义这一事实。假设现在国家中立的支持者对此原则提出了新的描述，将这个观点考虑在内。我们称之为受限的中立原则（the restricted neutrality principle ）（Wall 2010）。
RNP:如果两个或更多的好的人类生活的理想，对生活在某一特定政治社会中的人来说，都是有资格被选择的，且如果这些理想在这个政治社会中拥有支持者，且如果这些理想不能被根据理由排序为比其他的更好或更差，那么国家在意图促进该政治社会中善的意义上，应当在支持这些理想时保持中立。
我将不会讨论RNP是否是政治道德中的一个可靠原则。我在此谈及它的要点是，它既是一个回应合理的多元主义事实的原则，又是一个政治至善主义可接受的原则。RNP并不排除在不合理的善观念中促进合理善观念的国家行动。这个原则的支持者可以自由地接受至善主义“特定善观念是无价值的和有损人格的，政治行动可以且应当被用来根除或至少缩减它们”(Raz 1986: 133)的主张。
然而，RNP展现了它自己的困境。它假设不能根据理由将某些善观念排序为优于其他的，但是这究竟意味着什么并没有立刻变得清晰。考虑上文引证过的陈述——“对价值的理解，只有在其支持者们在获得新信息时，坚定地意图肯定它，并使它面对批判性反思的情况下才会充分合理”。这个陈述本身就需要说明。按照这种方式，如何解释这种可能性，即对价值的相反理解在反思意义上也是坚定的？
一种可能性是存在多种达致充分好的人类生活的方式。价值多元主义（value pluralism）这一事实保障合理的多元主义。这个回应是政治至善主义可以接受的，至少在他相信价值多元主义是真的情况下。但是国家中立的支持者心中通常持有不同的观点。合理的分歧并没有由价值多元主义来加以说明。对合理分歧的期望是更为基本的观点（Larmore 1994）。但是对合理分歧的期望自身应当如何被理解呢？假设A和B在某个与人类善有关的问题上存在合理争议。每个人都在获得新信息时，坚定地意图肯定他关于这个问题的观点，并使它面对批判性反思。二者中可能没有任何一个处于更好的情形。对分歧问题的论证和证据，可能不会支持任何一种观点。我们称此为一种无错争议的情形。现在假设A和B开始意识到他们的争议是无错的。他们将会做什么呢？他们都将暂停对这个问题做判断。但是也可能不会。A和B可能理性地被允许“采取派系的、坚持其自己观点的路线，即将其视为一种信念的问题”(Cohen 1993: 282）。
考虑到这个观点，一个人可以将RNP理解为适用于作为无错争议之对象的相互对立的人类善理想的原则。这种理解可以解释这一认识，即理性不能将某些善理想排序为比其他的更好或更差。这是一个有趣的提议。一个真实的分歧的可能性暗示着其中一个或更多争议者是错误的(Wright 1992)，但是可以得到的证据不能确定谁是错的。然而，人们普遍认为，国家中立应当扩展至不合理持有的善之理想。无神论者必然认为有神论者是错误的；如果他是一位典型的无神论者，他也会认为论证和证据的天平将支持他这一方。然而，他仍然可能坚持国家应当在无神论的和宗教的善观念之间保持中立。如此，他将会倾向于批判类似RNP这样的原则——将国家中立限制在能够平等地主张合理可接受性的那些理想之内的原则。
LSN和RPN之间的国家中立原则可能抓住了中立主义者追寻的东西。想象一个原则，这个原则诉诸于谨慎地运用我们的理性能力。按照这个原则，国家应当在它支持善之理想时保持中立，如果这些理想同时具备（i）与正义相一致（ii）在仔细反思和获得关于这个理想的充分信息之后，它被公民确认为（至少被部分公民确认为）好的信念。这样的一个原则不会使国家中立扩展到毫无意义的理想，比如数草叶数量的理想，也不会使国家中立被严格限制在不能根据理由排序为更好或更坏的理想之内。
此处的窍门在于说明为什么我们尊敬谨慎的——与可靠的或可依赖的相对——对理性能力的运用。国家中立的支持者常常论证，在证明国家政策正当的时候，我们应当远离有争议的善之理想。他们论证，如果我们将公民作为理性行动者（rational agents）来尊重，这样做是必须的。按照这个观点，如果我们将政治压力施加给他，而这些政治压力是不能按照他现存的善观念被证成的，我们就是不尊重他。他会认为这个政治压力的实施与他的利益相敌对，并且考虑到他的背景承诺（background commitments），他这么认为是充分合理的。因此，尊重人的原则，隐含于我们尊重人关于人类善的谨慎确信这一要求 (Larmore 1990)。
政治至善主义者可以回应上述论证称，理性行动者并不仅与其现存的关于好生活的观念相关联。人们可以修正他们的观点以回应证据和论证。尊重他们作为理性行动者的地位就是尊重这种能力。国家采取可靠的至善主义政策时，它的行动可能根据所有公民现存的关于好生活的确信来说，确实难以证明是正当的。然而，这并不意味着可以简化地（tout court）说，国家的行动相对于公民难以证明是正当的。因为如果存在一种合理的可能性，即公民可能以使该政策能够被合理接受的方式修正其信念，那么就可以说，该政策并未不尊重公民作为理性行动者的地位。当然，此处特别诉诸合理可能性的概念。我们可能知道一个人从来不会放弃他的确信。在我们为了向他论证政治安排的正当性时，应当将它们（指他的确信）作为一个固定不变的参考点吗？在一种意义上，这样做是尊重他，因为严肃对待他对问题的观点。但是在另一种意义上，是不尊重他，因为这将他视为不能放弃自己观点以回应证据和论证的行动者。这两种相冲突的尊重理性行动者的观念，在说明至善主义者和他们在国家中立问题上的批评者之间的区分时，往前推进了一步。
3、自治作为一种完善
在拒绝国家中立性之后，至善主义者们试图让国家促进他们社会中的人类善。这个目标与对人类自由和个人自治的坚定承诺（robust commitment）相抵触，至少大致看起来是这样。然而，许多人并不是特别善于规划他们的生活。他们达致好生活的期许，可能随着其他人接管他们生活中的重要决定而增长。如果自治是重要的，那么看起来就存在对国家至善主义的明显限制。
这个表象可能是令人误解的。至善主义可能存在明显的理由去保护和促进人们的自治。需要明确的是，自治是一个不易懂的概念。在评价至善主义支持哪种自治之前，我们需要分析各种被思考过的自治的意义。按照范伯格（Feinberg）的主张，区分三种自治的意义是有益的——作为条件的自治、作为理想的自治和作为权利的自治(Feinberg 1986)。后两个优先于第一个。作为条件的自治，指一个人若要实现作为理想的自治或实施它赋予的权利时，必须具备的能力和机会。我们通过理解这个条件对行使自治能力的意义，来理解自治能力的条件。
作为一种理想的自治，指一种部分的自我构建的生活(Raz 1986)。它是一种规划自己生活的路线，通过自觉地在众多可被选择的备选项中选择计划和承担责任来塑造自己的个性，并根据自己对什么是有价值的和值得做的理解来将某些东西排除出其生活的理想 (Wall 1998)。按照这样的描述，这个理想可能具有至善主义的价值。正如Mill所说的个性，它可能是好的人类生活的基本要素。这是一个强的主张，我将不会尝试在此为之辩护。一个相对弱的主张认为，自治拥有内在价值，即使它不是好生活的一个基本要素。如果强的或弱的主张中的一个被承认，那么对于国家（和其他人）来说，就存在至善主义的理由，让人们在其生活的重要面向上自己做决定。
这些考量似乎并没有减轻前面提到的忧虑。即使自治是一种具有内在价值的理想，并且即使意识到它是好生活的基本要素，也并不意味着它是胜过所有考量的王牌。在促进人类善时，至善主义的国家可能需要平衡自治和其他至善主义价值。可能正如被担忧的那样，结果上的平衡将不会给予自治以应得的地位。如果肯认一个额外的至善主义关于自治价值的理论的话，这个担忧将会加剧。这个理论认为，自治只拥有附条件的价值（conditional value）。当它被用于追求善时具有价值，而被用于追求恶时则不具有价值(Raz 1986)。根据这个理论，当国家采取行动保护公民免于从事无价值的追求时，不需要反对这种具有价值和值得被保护的自治能力。
部分人会怀疑，此处的问题是没有将自治很好地描述为过得好的人类生活的基本要素。它实际指的是，一个人有做关于自己生活的重要决定的特权，不论他意图好好去决定还是蹩脚地去决定。这将我们带到了将自治的意义理解为一项权利而非一种理想。范伯格说明到：
一个人因其自己的轻率而受到危及的生活，毕竟是他的生活；这个生活归属于他自己而不是任何其他人。仅因为这个原因，在他人利益不会被直接涉及的私人领域，他就必须是那个做决定的人，不论他是为了更好还是更坏。(Feinberg 1986: 59)
如果自治是一种权利，那么一个人自治地参与无价值的追求就必然不能被干涉。干涉会侵犯他自我管理的权利。
现在人们可以说，至善主义国家没有尊重人的自治，因为它未能考虑到这个价值以权利为基础（right-based）的面向。然而，这个指控将招致新的直接的限制。因为没有人严肃地坚持，关于自己生活做决定的权利可以扩展至能够直接伤害其他人的那些决定。正如上述论述明确指出的，按照某人意愿行动的权利终止于其他人的利益被直接涉及的地方。因此，理解作为权利的自治以及进一步理解至善主义国家未能尊重它这一批评，我们必须思考如此理解的自治与伤害原则之间复杂的关系。（在此我假设一个人可以伤害一个人，但不损害其自治。后文我将考虑自治权利仅被其他人的同等自治权利所限制的可能性。）
4、道德环境主义
让我们假设自治是人们的一项权利，而不仅仅是过得好的生活的一个要素，并且让我们进一步假设它反对强制性和操纵性的国家干涉，即使这个干涉恰以无价值的选择为目标（假设这些选择并不直接伤害其他人）。按照这些假设，国家至善主义应当被拒绝吗？并非显然如此，因为至善主义可以主张恰当的尊重自治仅仅是对追求至善主义政治目标的方式带来限制，而非把这些方式排除在外。非强制和非操纵的国家至善主义措施将不受影响(Sher 1997)。作为回应，对至善主义的批评常常坚持，所有国家行动都以强制为支撑。“即使政府活动不是公然的强制，作为最后手段，政府采取任何活动的能力完全以强制权力为基础”(Waldron 1989: 1138–9)。
除了退守到（所谓的）非强制性的政治措施，至善主义者可以坚持立场并对我们现在考虑的反对意见提出一个更直接的回应。这个回应为作为权利的自治划定了轨迹并扩展了对它的限制。对自治的尊重并不包含导致其他人直接损害的自治行动。这个观点被各方广泛接受。一旦人们为了运用伤害原则，开始界定“伤害”的概念，争议就出现了。理论家有一种很强的倾向，要么扩张伤害的概念以包含授权干涉的情形，但这不是一般理解的的合理意义的伤害，要么依据错误行动（wrongful action）这个概念来重构伤害原则。这个倾向是可以理解的，因为存在迫切的理由认为，对自治的限制超越了排除对他人的伤害这一限制。例如，就像密尔指出的，我们可能负有义务“实施特定的个人善行，比如挽救同类的生命”。未能挽救另一个人的生命并不是对任何人的伤害，除非我们说，就像密尔所言，未能完成我们对他人的积极义务就意味着伤害他们(Mill 1859)。
除了对特定人的积极义务，我们还可能对社会整体负有积极义务。举密尔的另外一个例子，我们每一个人可能负有义务，“负担他在国防或在其他社会利益必需的、他在其中享受到保护的任何集体活动之中的公平份额”(Mill 1859: 11)。接受这些主张将会支持一个重要的结论。为了理解尊重他人自治意味着什么，我们必须识别出人们完全被允许按照其意愿自由行动的领域。这个领域部分地取决于道德义务——一些是消极的，一些是积极的——我们每一个人都受制于它。这并不意味着每一种道德义务都应当由国家予以强制。但是无论这些义务怎样被具体化（specified），对公民自治的尊重并不扩展至那些违反他们对社会中其他人的义务的行为。
在这个结论之上，至善主义者可以增加这个主张，即每一个公民都负有一般性的道德义务，在他生活的社会中，承担创造和维持一个有价值的道德环境的公平份额(George 1995)。当国家使履行这种义务的努力成为可能或为此提供帮助时，它的行为并没有侵犯任何人的自治，因为它的行为以公民对其他人的道德义务为基础。这种义务是去履行在创造和维持一种公共文化中自己那一部分的义务，这种公共文化使人们过上有价值的生活成为可能。当国家有效地支持有价值的追求并阻止低劣的追求时，它帮助公民履行这种一般道德义务。例如，当国家宣告制造和销售硬性毒品（hard drugs）违法时，它在运用强制措施试图帮助其公民完成他们维持一种环境的义务，在这个环境中，其成员能最好地使达致好生活成为可能。这些措施被精确地描述为家长主义式的（准确来说，间接地家长主义式的），但是不论它们是否被伤害原则排除在外，它们都应当被支持，而不仅仅被假设。因为伤害原则，正如我们已经见到的那样，来自于一个强调某一公民对另一公民之义务的道德理论。家长主义的批评者可能反对说，公民负有促进有价值的环境的一般道德义务，但这个论证是一个关于他们道德义务的范围的论证，不是一个关于尊重其他人自治的重要性的论证。
你可能质疑这个论证进行得过快了。即使承认伤害原则必然由一个道德理论来支撑，且承认国家强制执行由这个理论指定的这些义务不必然侵犯自治，家长主义的批评者仍可提出反对意见说，支撑伤害原则的道德理论必须给予自治以首要地位。他可能坚持，指导性思想应当是，自治只能为了保障其他人同等的自治权利而受到限制。按照这个思想，人们对他人的并非侵犯其自治权的伤害，就不不是符合伤害原则的适用目的的伤害，即使他们直接违反了其担负的对他人的道德义务。
这是一种一致的立场（consistent position）。它为批判我正在讨论的这种国家家长主义提供了一个原则性基础，并且在一定程度上与自治本位的国家至善主义相匹配。但是它是至善主义应当赞同的一个立场吗？思考这个问题时，设想一个特定社会中两种可能的道德环境会是有益的。环境Ⅰ 是自治友好型的，在此意义上它的成员自由地追求互相对立但同时有价值的选项，只要对互相对立的选项的追求并不损害其他人的自治。与之相对，环境Ⅱ在其成员更可能达致有价值的自治生活层面，比环境Ⅰ要好，但是在自治友好性层面比环境Ⅰ差，它强制性地限制一些对无价值选项的追求，而这些追求在环境Ⅰ中是被允许的。现在我们设问，站在至善主义政治道德的立场，哪个社会是更好的？
对这个问题的回答，将会为我们正思考的社会设定至善主义国家的行动目标。然而答案并不直接了当，因为这个问题就是模糊的。这个问题可能关注的是，就协助成功地追求客观有价值的人类生活而言，哪个环境是最好的。如果这就是这个问题，那么选择环境Ⅱ就似乎是非常合理的，至少在某些情形中，它将会是更好的目标。这是非常合理的，因为就像我已经强调过的，自治对过好人类的生活来说，是但也仅是一个基本要素，并且按照至善主义对其价值的一个观点来看，它仅仅具有条件性价值。但是这个问题还可能是一个不同的问题。它可能是关于哪个环境在尊重其成员的自治能力方面做得更好。如果这是这个问题，那么环境Ⅰ是一个更好的选项，因为按照上述设想，要求保障环境Ⅱ的国家行为，在自治友好性方面更差。
这个问题的第二个版本是在此要加以关注的，因为我们目前正在思考至善主义国家未能展现对其成员自治权利的恰当尊重这一批评。然而，至善主义者如何回应这个问题的第一个版本，对他如何回应第二个版本有影响。因为至善主义者可以说，正是有价值的自治行动，而非其他形式的自治行动，对过得好的生活做出了贡献；同样地，也正是有价值的自治行动，而非其他形式的自治行动，可以获得尊重。按照这个观点，尊重自治权利源于对人作为理性主体的尊重。当国家的行动与其成员达致有价值的生活的理性努力相冲突时，国家就没有展现对其成员的尊重。但是当国家封锁了相对立的选项，它并不必然与他们的努力相冲突，事实上，它可能帮助其部分成员认识到更好选项的优点。如此行为，国家通过拒绝将其成员看作不可救药地执着于追求无价值选项的行动者，来表达它对他们作为理性主体的尊重。
这一讨论将我们带回到之前已被提及的尊重人的原则。我已经表明，至善主义者对这个原则的理解——这个理解附带产生对LSN的拒绝——可能也会排除尊重自治需要限制家长主义措施这一强的诉求。这只是一个建议。无疑在这个议题上需要被讨论的还有更多。但是，这个简要的评论仅意图弄清楚，为什么一个至善主义政治的拥护者，向任何一个为拒绝国家家长主义寻求原则性支持的人提出了挑战。
5、政治与不完善
正如许多当代的政治理论一样，本文专注于一般性主张和原则。它提出了一种关于国家做什么在道德上是恰当的这个问题的政治至善主义进路；也就是说，对国家来说，审慎和积极地促进有价值的人类生活而不是价值较少的生活是正当的。并且本文通过强调至善主义对某些原则的批评和对正当国家权力边界的限制的论证，列出了至善主义的部分含义。但是抽象地讨论什么是恰当的政治行为是一回事，在这样或那样的情形下提出如何行动的详细建议是另一回事。对政治至善主义的一种严肃的担忧是它对国家行动者提出的要求过多。在真实世界中，期望政治领导者具备有效促进善所必需的美德或能力都是不现实的。
这种担忧严重到何种程度才可以反对至善主义，这是一个好问题。因为尽管冠以这个名字，至善主义并不是一个要求格外多的观点。它可以被那些对政治持有合理的不信任的人所支持。当然它并不要求其支持者否认，许多现代政治专注于利己地讨价还价且妥协于相竞争的利益。但是，或许我们对此只能说这么多。在指导国家促进善这个问题上，至善主义者应当认为这项功能在一般意义上并不是自我挫败的。他应当认为在现实情形中，现代国家如果意图去做的话，就可以并且能够有效地促进人类善。一种总是诉诸其自身的反对意见的至善主义，是名不副其实的。
扩展阅读
许多西方传统的哲学家，包括柏拉图、亚里士多德、阿奎那、马克思、（有争议的）密尔和T. H. 格林，都是政治至善主义者。当代早期对至善主义的辩护是V.哈克萨尔的《平等，自由和至善主义》（Equality, Liberty and Perfectionism）(Oxford, 1979)。拉兹的《自由的道德性》（The Morality of Freedom）是当代一个主要的、自由主义形式的至善主义的陈述和辩护。胡卡的《至善主义》（Perfectionism）和舍尔的《超越中立性》（Beyond Neutrality ）都为至善主义提出了有影响的辩护。陈祖为的“正当，同意与至善主义”一文（Legitimacy,Unanimity, and Perfectionism, Philosophy and Public Affairs, 2000) 提出了一种温和的与政治契约主义兼容的至善主义辩护。S.沃尔 和G.克洛斯科的一个论文集——《至善主义与中立：自由主义理论论文集》（Perfectionism and Neutrality: Essays in Liberal Theory）(Rowman & Littlefield, 2003)包含了支持和批判至善主义政治的论文。支持国家中立和批评至善主义的论文，有R. 德沃金、J. 罗尔斯, B. 阿克曼和G. 高斯等人的。 D. 雷姆森 和 D. 德恩伊尔的《自由的规范》（ Norms of Liberty）(Penn State, 2005) 支持至善主义伦理学，批判至善主义政治学。J. 乔伊的《无需至善的自由主义》（Liberalism without Perfection）(Oxford, 2011)对当代至善主义的论证提出批评。
本文系#至善主义#专题第1期
感谢您的阅读，欢迎关注与分享
法律思想 · 往期推荐
#法教义学的历史#
Vol. 348 雷磊：什么是法教义学？——基于19世纪以后德国学说史的简要考察
#更多专题#
→法思百期精选：Vol 101.2【法思】百期特辑
→教师节专题：Vol.216 法思专题索引
→2017年推送合辑：Vol.263 法思2017推送合辑
法律思想｜中国政法大学法理学研究所
微信ID：lawthinkers
邮箱：lawthinkers@126.com
每周一、周四19:00为您推送