Vol. 378 玛莎·C.努斯鲍姆：至善自由主义和政治自由主义 | 至善主义

至善自由主义和政治自由主义

著者：玛莎·C.努斯鲍姆，芝加哥大学法学院教授

译者：叶会成，中国政法大学中欧法学院2016级博士研究生

原文发表于《法哲学与法社会学论丛》2015年卷

为便于阅读略去本文脚注

感谢《法哲学与法社会学论丛》授权“法律思想”推送本文

一、两种自由主义

在哲学文献中，以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的观点是我们称作至善自由主义的一个有影响的代表。至善自由主义是一种自由政治观，它阐明了一系列富有争议的、关涉价值的本质和好生活之形而上学与伦理学说，并进一步将政治原则奠基在这些价值之上。伯林的论述尽管影响很大，但特别简略和间接。而约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）发展出了一套非常相近的理论，极其明确和清晰。对于拉兹而言，个人和政治价值的关键概念是自治（autonomy）：一种自我指引和自我管理的能力。他将道德多元论的接受与此相关联（而且，此处也与伯林相连）：弄明白为什么只有一个相对广泛的选择范围才能充分支持自治，一个人必须抓住这样的事实，即存在许多互不兼容的生活方式，而它们又都是道德上好的和有价值的。因此，拉兹的自治理论——正如他所陈述的那样——要求接受道德多元论，并用其支持充分选择的解释。他认为，容忍宗教和世俗共存，应当建立在自治的理想和道德多元论的真理基础之上。所以，拉兹赞成一种双重理想：自治是核心价值，但也正如他所理解的那样，自治要求接受另一种富有争议的价值理论，也即多元论。

在最近的英美哲学文献中，与伯林和拉兹的至善自由主义相对的主要自由主义观点，被称作“政治自由主义”。这个观点最初由查尔斯·拉莫尔（Charles Larmore）在《道德复杂性的模式》和《现代性的教训》两本书中直接参考伯林而提出，但最详细的论述还是在约翰·罗尔斯（John Rawls）的大作《政治自由主义》一书中。我已被拉莫尔和罗尔斯的论证所说服，所以我本人也持有这种观点。究竟是什么缘由导致我们三人偏爱政治自由主义而不是拉兹的那种观点，看来很值得深究。

我将首先概述伯林和拉兹的观点，之后转向拉莫尔的批判和罗尔斯对其批判的重述，对于这些我在大多数方面都同意。接着，我将讨论政治自由主义在阐述一个关键概念时所存在的至关重要的模糊性：即合理的分歧（在拉莫尔的论述中）或合理的完备性学说（在罗尔斯的论述中）。在解决完我认为最具吸引力的版本观点中的模糊性问题之后，我将论证，在作为一个多元社会政治原则的根基上，政治自由主义优于至善自由主义。在结论部分，我将会谈到稳定性问题。

让我们从至善自由主义一个初步的定义开始；在涉及与其对立观点的过程中，将会涉及什么是政治自由主义和政治自由主义的主张。最早挑起这场争论的拉莫尔把至善自由主义定义为：将政治原则奠基在“塑造我们全面良善生活观的理想主张，而不仅仅是作为公民的角色”之上的一类观点；在其他的一些作品中，他认为这些主张包括富有争议的良善生活之理想或关于“人类善的终极本质”的观点。追随拉莫尔，我将至善自由主义定义如下：它是一种可以称作为“完备自由主义（comprehensive liberalisms）”的一类自由主义观点，这种自由主义主张将政治原则奠基在一些关于人类生活的完备性学说之上，其覆盖领域囊括了普遍的人类行为，而不仅仅局限于政治部分。

大部分形式的完备自由主义都是至善主义，它们都包含了一种关于良善生活和价值本质的学说。但一种学说可以是完备的，却不必是至善主义的。一些在过去产生过极大影响的完备性学说是决定论或宿命论的，因此也就堵住了朝向某种良善生活理想的努力空间：曾经主导某些时空之政策的占星术就很难说是至善主义的，因为它主张我们的命运都是由星座所决定，追求某种良善生活对于我们而言是没有意义的。就当代思想而言，更贴切一点的是，罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）所鼓吹的一种完备自由主义也是非至善主义的，因为它主张国家中立性，旗帜鲜明地将其作为一种完备自由主义而不是政治自由主义来辩护，尤其反对国家鼓吹任何特定形式的良善生活学说。从现在开始，我将把那些完备的但非至善主义的理论抛在一边，而集中于至善主义。完备自由主义的至善论形式（不论是功利主义的还是黑格尔主义的，不论是建立在新亚里士多德美德论之上的，还是建立在基督教教义之上的，抑或是建立在许多其他可能的某个观点之上）在历史上影响巨大，而且至今依旧如此。拉兹/伯林的立场，被公认为是拉莫尔意义上的至善主义，依然是一种非常有趣和充满吸引力的自由主义观，值得我们深究（包括它的各种相关问题）。政治自由主义和德沃金的完备自由主义之间的微妙关系自当留作其他场合再谈。

为什么要老话重提呢？罗尔斯和拉莫尔两人对于他们所拥护的自由主义都做了大量论述，因此再讨论这个话题似乎多余。然而，出于两点理由需要重新考虑。第一，罗尔斯和拉莫尔的观点包含了至关重要的、但却并没有被充分认识到的模糊性；把它们整理出来将极具启发性。

第二，尽管罗尔斯的《正义论》广为人知，而且在关于福利主义和功利主义的文献中经常讨论，但其后来的一本大作却并未如此。政治自由主义的概念在福利和社会政策问题的大部分讨论中都被忽视了，而这正是罗尔斯对那些将政治奠基在一种单一的完备规范性观点之上的思想家们提出的挑战。许多受各种形式规范性功利主义影响的理论家们都致力于将政治原则和政策选择奠基在一种完备的规范性伦理学说之上，但他们都恰恰没有注意到由此而生的一些问题。对于后果主义者和福利主义者来说，确有可能将其观点重构为政治自由主义的形式，同样也有可能将其观点当作应对罗尔斯挑战的至善主义来辩护。然而，后果主义和福利主义的拥护者们在应对这个问题上的失败，意味着这项工作还没有完成。我的希望就是，包含在这篇文章中的挑战或许能够促进这项工作的进展。

John Rawls, Political Liberalism: Expanded Edition, Columbia University Press, 2005

二、伯林的多元论和拉兹的多元论

伯林的多元论是拉莫尔的批判和罗尔斯重述这一批判的靶子，所以我们必须努力厘清它，尽管伯林的讨论非常间接和隐晦。对于伯林而言，多元论是对价值终极来源的一元论的否定。伯林注意到了许多政治理论都是价值一元论，他主张我们不应当接受一元论，这既是出于实践理由，也是出于理论理由。在实践方面，伯林认为一元论已经成为了专横和偏执的源头：二十世纪期间，在打着某种一元论的理想名义之下，“追求理想”开启了一连串的暴行和罪恶，这绝非偶然。但伯林提出的更为重要的论证是，一元论就是错误的，多元论才是正确的。一元论学说主张，对于价值最终来源的问题，“有且只有唯一的正解”（PI, p.5）。相反，多元论观点认为，“人类或许追求许多不同的目标，但其仍然是完全理性的，完全合乎人性的，也都能够理解彼此”（PI, p.9）。在后来一篇被收录于《扭曲的人性之材》之中的文章里，伯林将这些观点阐述得更为详尽。多元论要求我们：

将生活视作为提供一个同等真诚，同等终极，最关键的是同等客观的价值多元性；而不能视作被一个永恒的统治集团所安排好的，或鉴于一个绝对的标准所评断好的。

因此，多元论是一个关于价值和它们的客观地位的命题，一个应当是正确的命题。

那么，实践命题和理论命题又是如何相连的呢？清楚的是，多元论的正确性被理解为了支持建立在其基础之上的政治原则，但是这种正确性在论证自由主义的政治原则中究竟如何起作用的呢？伯林并没有讲清楚这个问题，但看起来理论命题的正确性是宽容和非干预的自由主义理论之必要支柱。如果只有一个观点是正确的话，那么是否存在任何单独的理由致使伯林用已被证明是错误的观点支持自由主义的非干预，这一点并不清楚。

 从现在开始，我将像拉兹一样，把与伯林和拉兹相关的那种多元论与我所称作的内在多元论（internal pluralism）相区分开来，而伯林和拉莫尔都没有很清楚地区分这种内在多元论与他们所关注的那种多元论。因为这个区分具有哲学上的重要性，而且在这场争论中很大程度上被忽视了，除了拉兹做了一个简短的评议，所以我们必须对其稍作讨论。内在多元论告诉我们存在几种不同的、具有内在价值的要素可以合并到一种单一的，合理统一的良善生活图景中去。大多数的文化都是内在多元论者：也即，他们都赞成一系列互相关联的善，主张它们中的某些是具有内在价值的；他们还提出了一些方式整合它们。古希腊文化是通过希腊宗教的多神论做到了这一点：价值（信仰）的来源是多元的，每个文化成员应当尊重所有价值，尽管有时候这非常困难。忠诚于家庭之神和忠诚于国家在极端情形下就可能会产生冲突，正如在索福克勒斯的《安提戈涅》中表现的那样。敬拜得墨忒耳（婚姻、丰饶之神）的义务和敬拜阿弗洛狄忒（性爱之神）的义务在许多人生活中的某些时刻也有可能产生冲突。尽管如此，整体图景是一个含有多重领域的单一宗教，而不是充满分歧和不可兼容的整体生活形式。相似的是，像希腊文化一样，古印度文化也认可（价值）多元来源，并试图将它们整合进一个几乎融贯的文化整体中去。但是，多元论并不局限于多神论。例如，大多数宗教和文化观都认为，爱自己的孩子和朋友具有内在价值，同时也承认保持忠诚义务之间的一致性有时候相当困难。内在多元论只是任何比较正常的文化观一个特征而已。事实上，很难想象一个道德是完全的一元论式的，将所有的价值化约为一个单一价值，除非是边沁主义式的功利主义。然而，我们都知道，约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）很快就通过合理论证将其观点转化为了融贯的内在-多元论。

不过，正如我们将会看到的，伯林和拉兹关注的不是内在多元论，甚至和内在多元论有着深层的紧张关系。在生活的完备性理论上不相兼容，是不具备生活在一起的可能性的，比如说，既是一个古希腊人，又是一个功利主义者，或者说既是一个尼采主义者，又是一个基督徒：主要价值和观点上的完全不可兼容是无法共同生活的。因此，伯林的多元论主张，一个人应当如何生活的整体解释存在着多元性，这些多元性解释都是有效的或客观为真的。

在《自由的道德》和他的一篇重要论文“自治、宽容和伤害原则”中，约瑟夫·拉兹用两种方式的论证支持了一种至善主义版本的自由主义。首先，也是最为重要的是，拉兹为一种富有争议性的自治理论提出辩护，他将其作为使得生活具有普遍价值的核心，而且他认为这种价值应当是一个自由社会的核心价值。拉兹的自治是一个很有争议以至于可能被人拒绝的至善主义准则，例如，那些权威性宗教的信仰者。其次，当他为了支持自治，主张自由社会必须接受一种与伯林的多元论紧密相连的多元理论时，拉兹又朝至善主义迈进了一步。现在，就让我们来检视这种联系。

拉兹在“自治、宽容和伤害原则”一文中的论证起点与伯林并不相同：核心的道德理念是自治，多元论进入到理论图景在于解释自治的要求：只有从自治的角度看，我们才能理解为什么充分范围的选择意味着一种多元的，事实上是一个广泛的范围。为什么自治要求一种多元论信念？对于拉兹而言，自治如果脱离于使其可能的选择，那将是没有价值的；它的价值依赖于那些选择的价值。“只有当它用于追求可接受的和有价值的项目与关系时，自治的生活才是有价值的。自治原则允许甚至要求政府创造有道德价值的机会而消除道德败坏的机会。”对自治的这种理解意味着如果一种生活形式已经具备了道德价值，那么政府就不需要再创造多元的选择，所有其他的选择都应当被拒绝掉。所以，只是因为拉兹相信多元论是正确的，他才能得出结论：自治要求政府创造多元的选择，事实上是一个广泛的选择清单（尽管他强调没有任何特定的选择需要在列）。

在《自由的道德》一书中，拉兹对于这一论证阐述得更为详尽。他用了一个生动的例子——“被猎捕的妇女”，展示了如果政府提供的选择全都要求一个人牺牲他的目标的话，那么这将会削弱人的福祉（well-being）。因此，政府如果想促进人们的自治，就必须给人们提供一个“充分范围的选择”。不过，这些选择必须是真正有价值的：当自治被用于追求邪恶的或毫无价值的目标时，自治本身就没有任何价值可言，而且对于这些选择的获取也“不是尊重自治的要求”。

因为拉兹主张不是所有的目标都有价值，自治原则并不要求政府保护没有选择价值的目标，所以终究而言，他就必须解释为什么只提供一种单一选择是如此糟糕。“自治要求人们应当获得许多道德上可接受的选择”（MF, p. 378.）。但是要弄明白为什么这些选择必须是“许多的”，我们就必须意识到这个事实：真正有价值的生活形式实际上是多元的。基于宽容原则之上的自治观点是：价值多元论是正确的，人们应当相信多元论的正确性，这样他们就能够很乐意地将自治扩展到其他人，即使他们自己并不珍视其他人追求的目标。拉兹认为，这不仅允许，更是迫切地要求政府通过将政治原则建立在多元论的正确性之上来促进宽容原则。因此，政府将要从事分类和整理完备性学说，既要通过宣称这些是有真正价值的而那些是没有的来完成，也要通过宣称理论的多元性具备道德价值来实现这一点。

为什么伯林和拉兹会认为相信多元论的正确性对于宽容来讲是必要的呢？似乎是下述思想激发了伯林：如果人们认为他们邻居的生活观不是客观正确的话，他们将总是想去干预邻居，说服邻居接受自己的生活观，而且他们也将不会支持扩展到他人的广泛选择机会。拉兹的论证稍微有点不同：自治之所以需要宽容是因为它要求国家提供一个充分范围的选择，一个充分的范围是一个很广泛的范围（需要宽容互相厌恶的生活方式）只是因为多元论是正确的。如果多元论是错误的话，那么就没有什么能够要求我们宽容令人厌恶的其他生活方式，包括自治在内：更可能的是，一个自治的谋杀犯要比不自治的谋杀犯更加糟糕。（MF, p. 380）所以，一个社会想要宽容的话，那么保护选择的多元性、消除坏的选择就很妥当，即使许多公民并不喜欢当中的许多选择，这一点还必须在实践中通过公认多元真正的好选择之存在得以强化。因为伯林和拉兹主张的并不仅仅是策略性的多元理论：两人都鉴于其本身的正确性而大力支持它。

拉兹和伯林理论的一个重要的历史先例是卢梭，他主张一个良善的社会必须教给人们一种宗教宽容原则，这种原则至少要防止人们认为他们的邻居（信仰不同的宗教）是可恶的。“与那些被认为是可恶之人不可能和平相处，”卢梭总结道。类似地，由于看到了纳粹主义和斯大林主义的恐怖，伯林认为我们有理由相信卢梭的主张是正确的：只要人们认为他们的邻居在根本上都犯了错，那么他们将会不遗余力地对其施加镇压和强制。对于卢梭而言，广泛接受价值多元论的重要性首先在于心理上和动机上的：除非人们相信多元论的正确性，否则他们就不会停止迫害他人。伯林似乎也被相似的心理考量所促动，尽管不单单是这些因素。就拉兹而言，这一点十分清楚，多元论不仅仅是一个关于如何激发人们走向宽容的心理学命题：多元选择的客观正确性，无论是对于制造一个广泛范围的可获得选择的国家政策之证成，还是对于我们对同伴生活中所不喜欢的东西的适当宽容态度之证成，都很有必要。

拉兹的多元论原则要求有多高？最终表明，要求非常之高。正如拉兹在《自由的道德》一书中的定义，道德多元论包括两个主张，这两个主张伯林亦都支持：第一，“互不兼容的生活形式在道德上都可以接受，”以及，第二，“它们呈现出不同的价值，每一个都能够鉴于其自身性质得到追求”（p. 396）。一个人追求的无论是什么样的生活形式，“都存在一个人无法得到的价值，因为它们只有追求另外的和不相兼容的生活形式之人才能够获得”（p. 396）。之后，拉兹区分了“弱的”和“强的”多元论：上述的标准定义了“弱的”多元论，我们可以补充下述三者中的“一个或多个”以使得“弱的”多元论转变为“强的”：第一，“互不兼容的价值不能以每个个体为准完全分类。”第二，“互不兼容的价值不能以某些非个人的道德价值标准分类。”第三，“互不兼容的价值例证了不同的根本关切”（pp. 396-97）。拉兹相信他已经证明了珍视自治要求我们支持强版本的多元论（p. 398），但他在组织论证时却又仅仅依赖于弱版本的多元论（p. 398）。然而，弱版本的多元论仍旧要求，一种互不兼容的生活形式之多元性应当作为道德上可接受的得到支持。通过要求这种支持，珍视自治“建立了宽容的必然性”（pp. 406-7）。在大多数现代社会中，大部分的宗教和世俗完备性学说将拒绝支持弱的多元论；更加明显的是，“强的”多元论甚至只能与其中一小部分学说相兼容。

因此，拉兹是在双重意义上赞成至善论。与伯林相同的是，他支持一种许多公民都不能接受的多元论；与伯林不同的是，他有效利用这种理论服务于一种同样富有争议的完备性自治理想。

Charles Larmore, The Morals of Modernity, Cambridge University Press, 1996

三、拉莫尔和罗尔斯：合理分歧与政治自由主义

 在“多元论和合理分歧”一节中，拉莫尔刚开始就正确地指出，多元论很有争议。就算除了大部分宗教信仰者，还有许多人并不相信存在许多客观正确的路径达致灵魂拯救，或者更一般地来说，许多客观正确的方式过上一种良善生活。某种程度上，多元论者的宗教观比他们之前要更加流行，但是即使最宽容的宗教通常都将无神论者和不可知论者从他们的“拯救”群体中排除了出去；许多宗教只包容其他的一神论者，而排除多神论者、非神论（nontheistic）宗教成员以及无神论者和不可知论者。尽管许多不可知论者和无神论者都很乐意接受至少某些宗教形式的合理性，但有许多人认为宗教就是一个巨大的错误，绝不具备客观正确性。因此，将自由主义奠基在多元论之上，就是将其奠基在一种大多数宗教信仰者和许多其他人都不能接受的理论之上，除非他们都皈依另外一种不同的学说。

拉莫尔如今辩护的观点非常不同。他认为，在自由情形下的价值分歧不像大部分的科学分歧，它们将会持续存在，无法自我解决。像罗尔斯在《政治自由主义》中的重要部分、标题为“判断的负担”（the burdens of judgment）里写的一样，拉莫尔尝试指出了几点理由，解释为什么这对于价值而言是正确的：权衡和整合的困难、生活经历的差异等等。但这还是次要的：拉莫尔认为我们应当理解的主要事情是，人们在这些事情上确实倾向于存有分歧，而且他们的分歧并不是由那些显而易见以至于我们很轻易就能解决掉的事情（例如，一个事实错误）所引起。此外，那些认为他们的观点是正确的、其他观点是错误的人仍旧能够接受这种“合理分歧”的事实。

拉莫尔认为，如果他们确实接受这种事实，那么他们将会看到，他们不可能将政治理论奠基在他们自己的观点（他们认为这是正确的观点）之上，而却不用强行改变他人的信念；所以，他们会寻求将政治道德植根于“一种合理的人都能接受的核心道德之中，尽管他们的天然倾向就是在价值本质的完备看法上存有分歧，特别是关于多元论与一元论的优劣。”选择支持这样一种单薄的核心道德，以及将政治理论植根于其中（拉莫尔将这种观点称为“政治自由主义”），一元论者和多元论者同样都能够赞同，只要他们承认合理分歧的存在。拉莫尔强调，这种观点确实包含了特定了道德内容，能够为某种特定的道德价值所证成；但是，无论在内容上还是在根据上它都足够谦抑，避免了富有争议的理念，而那种理念会将使得存有合理分歧的人四分五裂。

罗尔斯将这种思想发展得更加充分。像拉莫尔一样，他强调，在政治自由情形下，价值分歧的持续存在理当表明，这些分歧不是源于像一个轻易就能识别的错误那样的事情。表面上看，他最初似乎是接受像拉兹/伯林那样的立场，但事实并非如此：他的观点是，不管怎样，在真理或妥当性问题上，不要采取任何立场。我们看到，导致人们产生分歧的因素很复杂、困难，且深深植根于他们对生活意义的追求之中，这样的话，没有政府的强制他们就不可能分裂。公民们持有的许多不同的完备性学说在那种意义上是合理的。（在下一节中，我们将会分析那个非常重要和容易产生误解的概念，而且我们也将看到，如果以某种方式理解那个概念的话，就会尴尬地发现它很接近于拉兹/伯林的立场；然而，如果采取另外一种解释方式的话，则不会存在这个问题。）如果我们接受判断的负担，那么我们就有理由将政治原则植根于一系列的“独立的”道德理念，这种理念能够被在有关价值终极来源上持有广泛不同观点的公民所接受。要想政治原则将以这样的方式被接受的话，那么就只有当原则的制定者们实施一种“回避方法”，拒绝将它们植根于富有争议的形而上学学说、宗教学说或者认识论之上，即使是完备的伦理学说也不行。相反，罗尔斯认为，他们将会为这些原则寻求一种独立的伦理证成，这些原则最终将会变成所有的完备性学说的一部分，就像一个“模块”（PL, p. 12），附在许多不同种类的学说之上。因此，罗尔斯像拉莫尔一样，认为政治自由主义在内容上很有限（它是一个“模块”，而不是一种完备的理念），根据类型上也很有限（它是以一种“独立的”方式被证成，而不需要涉及富有争议的形而上学理论或认识论）。

罗尔斯展示了为什么公民们会支持政治自由主义的深层原因及其回避方法，即使他们可能相信自己的学说是正确的而其他人的是错误的。这个原因就是，他们尊重自己的同胞，尊重他们作为平等的主体。他们的合理是一种伦理意义上的合理：尊重自己的同胞，他们想给予自己同胞足够的空间去以他们自己的方式寻求（生活的意义），即使他们可能相信大部分人得出的结论是错误的。尊重是对于人而言，而不是直接针对人们所持有的学说，且尊重人得出的结论是，假如他们并未侵犯其他人的权利，也没有其他迫切的国家利益干预，他们就应当拥有自由去实现处于他们个性之核心的承诺。拉莫尔没有明确地将政治多元论完全以这种方式贯穿在他早期的作品中，但是在解读罗尔斯时他特别注意到尊重的理念在罗尔斯理论中的核心地位，而且在他自己的政治观点中，他最近也强调了尊重的核心地位。在我看来，在这一点上提及尊重很有必要：否则，我们凭什么会相信一元论者不打算再进一步，强迫自己的同胞灵魂得救？只是注意到没有强迫人们在这些事情上就会存有分歧，这本身并不能提供一个反对强迫他们同意的理由。

正如我（包括罗尔斯和拉莫尔）所使用的尊重理念，尊重人不是一种主观情感状态，比如说钦佩之情。它是一种看待人和对待人的方式，与康德主义将人当做目的而绝不能是手段的理念非常相近。因此，尊重与尊严的理念、人是有价值而不仅仅是价格的理念紧密相关。平等的尊重是这样一种尊重，它适当承认人作为目的所拥有的平等尊严和价值。尽管这种理念有着特定的伦理内容，但它早已被世人所认可（例如，在制定《世界人权宣言》的过程中），一个人可以出于政治目的支持它却不需要赞同一种完备的康德主义学说或者任何其他特定的完备性学说：因此，一个人可以支持它，同时却赞成一种康德不会接受的宗教形式学说，或者持有一种非康德的意志自由的观点。平等的尊重是政治价值，而不是完备性价值；因此，一个人可以在原则上接受它，却同时继续认为人在宗教或形而上学方面不值得平等尊重，尽管这样的观点将会包含着难以调和的紧张关系。

需要注意的是，对于政治自由主义来说，与另一根据相比，即回避了在价值事务上获得一个妥当看法的特殊困难，这是一个相当不同的根据。因为一个人可能认为在宗教事务上获得正确的观点是小菜一碟，但仍相信每个公民都应当拥有足够的空间用他或她自己的方式搞明白这些事务。事实上，我不明白为什么信仰一种权威性宗教的人会认为得到这个真理极其困难：他们所要做的一切就是听从正确权威。所以，某些政治自由主义理论偏好以尊重而不是困难性为根据，这一点也不让人惊讶。例如，雅克·马里旦（Jacques Maritain）（鉴于他对《世界人权宣言》做出的贡献，人们或许会称他为第一个政治自由主义者），写道：

真正的和真诚的宽容，只有在下述情形中才能实现：当且仅当一个人深深地和绝对地信服于真理或者他所认可的真理，当且仅当他同时承认那些否认这种真理存在、反驳他以及固执己见之人的权利，不是因为他们免受真理的约束，而是因为他们是以他们自己的方式寻求真理，因为他尊重他们的人性和尊严，以及使得他们能够潜在地获得他所爱之真理的那些源源不断的智识和良知。

我不否认一个天主教徒或许也接受判断的负担，如果他或她认为权威只掌管某些事务，也即教皇无谬论（papal infallibility）的范围足以狭小到不能回答许多人生问题。我想强调的是，一个人可以通过单独的尊重就能达致政治自由主义，而不必回避判断的特殊困难。当然，人们因此就需要一些解释：为什么尊重人使得我们要给予人们许多空间处理价值上的事务，而不是数学上的或科学上的事务。但我相信，我们可以发展出一种寻求终极意义对于人类的重要性之解释来处理这个问题，即为什么强加给人们一种安排好的价值是对他们的极大冒犯，但强加2+2=4这样的真理却不是。我并不打算在此证明这一点。但以我对罗尔斯政治自由主义思想的理解，我关注的核心理念不是判断的负担，而是尊重人。

有人可能会问，为什么我们应当认为尊重人支持的是政治理论，而不是任何特定的完备性善学说之真理？在交流的过程中，坚持捍卫我们认为能够得到辩护的观点之真理，这难道不是认真对待人，并将他们本身当做目的吗？确实，有时候明确亮出自己的观点而不是回避冲突要显得更加尊重人。在此我们可以给出两点回应，两者都指向政治生活的特征。第一，个人友谊方面，什么时候、什么程度以及如何坚持一个人自己的完备性学说之真理，总是一件非常微妙的情境事务。某些方式是与尊重人作为一个平等主体相容不悖，而有些则不是。但可接受性的边界似乎不可能提前划出：意识到它们需要一种很微妙的情境感和关系。当然，在政治领域，当政府发出一条信息时，他们是无法觉察到这种特定关系的细微差别的。第二，也是更为重要的是，当由政府发出这条信息时，将会改变这条信息，因为政府以一种劝服的和根本的方式限定了人们的生活机会。所以，如果政府赞成（比如说）基督教教义是最好的，那么当其发出一条信息时，就是以一种排斥和贬低其他观点的方式，突出了基督教教义在有关自由的架构和塑造所有公民生活机会上相对于它们的优越性。显然，这将不同于通常情形下，一个基督教徒试图说服一个朋友，接受基督教生活方式的优越性。因此，对政治自由主义的论证，在部分程度上就取决于对政治在所有公民生活中扮演的深层性和劝服性的角色之理解。

在这一点上，我们可以得出结论：存在一种路径，其可以达致宽容的自由理念和宗教自由，却不需要接受一种富有争议的、宗教式分裂型多元论。不论这种路径采取接受“判断的负担”的形式，还是采取发展出一种尊重良知的理论形式，抑或是采取某种方式融合二者，我们都能够直接得出这个结论，而不必接受任何像伯林/拉兹的多元论立场。

传统历史形式的自由主义并没有注意到包含在至善自由主义中的问题。无论是功利主义，还是T.H.格林（T. H. Green）的黑格尔/亚里士多德式的至善自由主义，都没有指明尊重不同的完备性学说这个方向。很大程度上，这缘起于自由主义思想家们已经强烈反对传统宗教，并将他们自己的自由主义理论视为宗教的替代品。边沁和密尔都是无神论者，他们本来就把有组织的宗教的让位视为理所应当，认为国家通过支持一种替代性的世俗理论来督促宗教让位完全合理，尽管其不能诉诸于干预个体的自由选择。类似地，在格林看来，他的至善主义新亚里士多德理论就是打算替代那些不适当的理论。我想，时至今日我们看得更加清楚，我们懂得尊重同胞作为平等的主体，不是要求将国家建立在让某种有关生活目的与意义的完备性学说处于支配性地位的基础之上，不论这种学说有多么卓越。当然，不变的是，尊重的是人，而不是他们的学说。但这学说论已经深深地成为了人们寻求生活意义的一部分，以至于公共政府对这些学说的贬低将把他们置于一种劣势地位，表明他们没有其他公民有价值，实际上就是没有把他们当做完全平等的目的本身来对待。自由主义者们没有必要支持这些贬低性主张。

Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, 2002

四、罗尔斯：合理的公民和合理的完备性学说

此时，我们已经有了一个高度抽象的理念，但是我们还不知道在一个存在许多不同完备性学说的社会，如何去明确表述体现它的政治原则。罗尔斯和拉莫尔都坚持主张，对于这样一个社会，政治理论不是中立的，因为它们有一个特定的道德内容（很大程度上是由对作为一种政治价值的平等尊重之核心承诺所赋予）。罗尔斯所希望的“重叠共识”或许最终可以在这样一个实质的道德共识中达成，而不是任何偶然的重叠。事实上，他合理地论证道，如果不以这样的方式将共识植根于实质性的道德理念中，没有共识将会稳定。但是这种道德理念意味着不是任何人所偶然持有的每一种完备性学说都会参与进重叠共识之中。这个时候，罗尔斯和拉莫尔都引进了一个“合理的”概念将完备性学说分成两组：将会参与到希望达成的重叠共识中的完备性学说与将不会参与到希望达成的重叠共识中的完备性学说，以确立社会的基本政治原则。

我们现在必须停下来，探究当“合理的”应用到完备性学说时是什么意思，因为有太多的东西取决于它，而且正如我们将要看到的，有个难题就潜藏于此。对于拉莫尔而言，“合理的”分歧与其他分歧的区分，在促进观点的构造上有着极大的重要性。类似地，罗尔斯在PL中分析的一个很重要特征就是区分“合理的”和“不合理的”完备性学说。在这两种情形中，都存在一个我们必须面对的潜在难题。我将从罗尔斯的理论开始，因为要阐明他的观点绝非易事，之后再简要讨论拉莫尔的理论。每种情形中，我都会提及我自己的一种更优的替代性理论，这种理论是对罗尔斯著作的一种可能性解读，而不一定是拉莫尔的。

罗尔斯对“判断的负担”的论述强调了一个事实：人们在终极价值事务上存有分歧，不仅仅在解释不合理性或者草率思考问题上遵循不同的完备性学说，而且在解释是什么因素致使他们之间发生“合理分歧”的情形上也是如此。提及这一点，是为了认识到“包含在我们理性力量的正确（以及尽责）运用中的许多风险和政治生活日常过程中的判断”（PL, p. 56）。罗尔斯（pp. 56-57）所提及的合理分歧的来源包括：相关证据的复杂和困难；证据本身并没有告诉我们如何权衡不同考量的事实；在疑难情形中核心概念的不确定性；证据的评估和权衡是由不同生活经历所决定的事实；在一个问题的正反两面都存在规范性的考量和任何社会都要从全部范围内挑选出可以实现的人类价值之需要。在这些因素的解释上存有分歧的人们，存有分歧非常合理，换句话说，合乎理性的公民可能而且确实是因为这些理由存有分歧。“在长久的自由制度下，多元论并不被视为一种灾难，而是作为人类理性活动的自然结果。将合理的多元论视为一种灾难，就是将自由情形下理性的运用本身视为一种灾难”（pp. Xxvi-xxvii）。在这种意义上，许多完备性学说是合理的（p. 129）。

罗尔斯承认，也存在不合理的完备性学说和不合理的分歧，不合理的完备性学说不能形成“重叠共识”的一部分，因为它们不接受“重叠共识”的某些核心理念（比如人类的平等性）。有些不合理的完备性学说或许是很可笑的，并无恶意的。但罗尔斯也承认，有些完备性学说不仅仅是不合理的，而且是激进的和具有侵犯性的”（p. 144）。它们当中某些学说“拒绝一种或多种民主政体的自由”（p. 64, n. 19）。这些学说不能形成重叠共识的一部分。罗尔斯的自由政治言论的高度保护性原则表明，只有在相当于宪法危机的紧急情形下，他们的言论才可以被限制。然而，宪法秩序已经牢固确立了大量自由，因此提议消除这些自由中的一种或多种的学说就不能成为真正的立法提案。一般来说，一个自由社会的任务一定是“遏制[这样的学说]——就像遏制战争和疾病，这样它们就不会推翻政治正义”(p. 64, n. 19）。

因此，相当清楚的是，合理与不合理的完备性学说之间的区分是罗尔斯理论的核心。但读者会受困于几个难题。第一个问题与罗尔斯表述这种区分的方式有关。在整本书中，包括“判断的负担”部分，“合理的”这一术语都是在一种伦理意义上使用：“合理的”人是那些愿意“提议公平的合作条款，并遵守由其他人提议的公平合作条款”之人；第二个方面是愿意承认判断的负担和“在一个立宪政体里，指引政治权力的正当行使过程中，接受运用公共理性的结果”（p. 54）。（罗尔斯似乎认为这两个描述分不开：愿意提议公平合作条款的人也准备接受判断的负担。）这第二个方面也是伦理意义上的：出于对判断负担的承认和对其同胞相应的尊重，合理的公民并不会试图通过法律强行贯彻自己的完备性学说。合理的两个方面似乎都与尊重的理念紧密相连，而尊重的理念在罗尔斯整个理论事业中的核心地位非常清楚。更普遍的是，在对比“合理的”和“理性的”所有文本中，罗尔斯很明显地在这种伦理意义上使用“合理的”；尽管，正如萨缪尔·弗里曼（Samuel Freeman）已经很有说服力地指出，在这种用法中存在“认识论要素”，而且罗尔斯“一定程度上”依赖于这些要素。但那并没有解决当“合理的”被运用于完备性学说时，罗尔斯是如何使用它的问题，此处我再次同意弗里曼，他得出的结论是“罗尔斯是在认识论上将‘合理的完备性学说’定义为对证据的回应和拥有特定的其他理论特征的学说。让我们更仔细地探究这种文本问题（textual issue）：它确实非常复杂。

有时候，罗尔斯将合理的完备性学说与合理的公民这两个概念紧密相连：合理的完备性学说是“合理的公民所支持的学说”（p. 36）。但是后来罗尔斯表明，他并没有打算将这种描述作为对合理的完备性学说的一种定义，或者至少不是作为一种完整的定义。在59页，写完“合理的人只支持合理的完备性学说”后，他接着写道，“现在我们需要一个对这些学说的定义。”他的定义包括三个特征，这三个特征都是理论意义上的而不是伦理意义上的。第一，一种合理的学说是“理论理性的运用”，“以一种几乎一致和融贯的方式，覆盖了人类生活中宗教、哲学和道德的主要方面。它整合和标示出了普遍公认的价值，这样它们就能够彼此兼容，并表达了一种可以理解的世界观。”第二，这种学说也是“实践理性的运用”，指示我们当价值冲突的时候，如何权衡和行动。第三，尽管这种学说并不必然是稳定和不变的，但它“通常归属或凭借于一种思想和理论传统”，所以倾向于“从它自己的观点来看，以它视为是好的或充分的理由之角度慢慢演化”（p. 59）罗尔斯从多种多样的“不合理的分歧”来源中明确区分了这些分歧的来源。（p. 58）。

罗尔斯或许是想把这个“定义”，当做详细论述伦理意义上的“合理”之第二个方面的特征，也即“自愿承认判断的负担和接受公共理性运用的结果。”不过，它包含了一些相当强的理论标准，尽管讲得很模糊，并没有显而易见地蕴涵在最初提及第二个很一般的理念中。这些理论标准导致了一些难题的产生。正如我们将会看到的，它们使得罗尔斯很尴尬地接近于拉兹/伯林的立场，增加了一个会使得罗尔斯观点导向至善主义的不必要因素，或者至少是风险。

罗尔斯的论述问题在于，存在许多合理的公民支持的学说（伦理意义上的互相尊重），它们并不能满足这些要求相当严格的理论标准。有许多美国人支持的基于占星术之上的世界观、新纪元宗教（New Age religion）和很多其他的世界图景，可能就不能满足所有的三个标准：一些可能是缺少连贯性和完备性，一些可能是对证据无动于衷（正如许多古代思想家们持有的关于占星术的学说），一些可能是异想天开或零零碎碎，以至于无法包括一种我们能够称之为“可以理解的”世界观。（显然，这很大取决于我们如何进一步解释罗尔斯的标准。）许多美国人甚至持有更加诡异的学说：其中很大部分人相信外星人已经入侵，而且不知何故这已经形成了他们生活观的一部分。鉴于罗尔斯认可许多重要的科学结论形成了公共理性的一部分，他或许愿意把这些反科学的学说称为不合理的学说。但这已经导致一些难题的产生，因为支持反科学学说的公民们在伦理意义上依然是合理的。

但是，如果我们仔细观察许多重要宗教的一些核心学说，就会发现它们也存在问题，而我们之所以没有注意到，只是因为这些学说看起来是如此习以为常。三位一体的基督教学说看起来就相当简单；然而，正如大量的基督教哲学家所强调的，它要求有信仰的基督教徒信仰一个悖论，但丁在《天堂篇》中生动地描述了这个作为一种贬低自大的智识雄心的方式之学说。当但丁对三位一体学说深思熟虑，并努力将其铭记在心时，他把自己比喻成了一个试图将圆化成方的几何学家，结果发现他做不到。人类的智识真的无法包容不可理解的事物。或许，我们可以用其他方式解释三位一体学说以缓解这个问题，但是基督教教义的主流绝对强调与最基本的理性自明自理相分离的重要性。这不是一个轻易就能与其他基督教学说相隔离的个例：这是信仰者们在最具体的论证中都将会提出或熟记的一个前提。因此，将这种学说描述为“几乎一致和融贯的”就并不合理。事实上，它的整个目的就是违背一致性和融贯性以贬低理性。换言之，不仅仅是从一个不信仰基督教之人的观点来看，基督教的核心学说看上去不理性：它的不理性对于神学的意义和目的来讲是绝对的关键。现代基督教徒经常忘了这种如此贬低智识的学说是多么激进，因为他们已经习惯于三位一体的理念，并发现它很容易口头敷衍，而不需要去理解某些人类心智根本无法理解的东西。

在传统基督教中，另外一个不合理的领域是荣耀学说：因为至少是在一些权威性的论述中（例如，奥古斯丁的），上帝的荣耀完全不是建立在任何理由之上，然而却必须被承认是正当的。再次，正如罗尔斯的表述，很难将这种奥古斯丁的观点转换为合理的理论解释。根据任何合理的解释，它都显然违背了第一和第二（理论）合理性标准。如果这些问题存在于用罗尔斯的标准去契合罗马天主教主义学术流派——传统基督教中最理性的流派——之中，那么当我们以基督教清教徒和福音派的方式思考基督教时，它们就会存在更多问题，尤其那些要求信仰者们服从圣经文本、将圣经描述为一个一致的和融贯的整体，将是最不合理的。此外，本质主义的基督教徒（不像在其他时代的信仰者们）并未提议缓解或消除这些不一致性的非字面解释策略。

与基督教相比，传统的犹太教尽管在一定程度上更加理性，但类似地也包含了接受一种原则上为理性所不能把握的不可理解之物的诫命。例如，在《约伯记》一书的结尾部分，包含了一种对希腊理性主义雄心的强烈拒绝，这使得犹太教中产生了一种非常明显的神秘流派，以格尔肖姆·肖勒姆（Gershom Scholem）和哈西德派的拉比（Hasidic rabbis）为典型代表。此外，许多形式的犹太教包含了一种自治原则，使得其与罗尔斯的第二原则相抵触：对于疑难情形没有预先的指示，只是因为每个人必须弄明白为他或她自己去做什么：法律不是在天堂之中，而是在大地之上。（《申命记》，30:12-14）。犹太教改革派（Reform Judaism）已经论证了那个原则的范围，所以自治原则整个胜过了教义，我们或许可以说最终犹太教改革派没有任何学说（可能甚至连有神论都没有，尽管这一点存在争议），只有道德律的核心思想，每一个信仰者都必须以他或她自己的方式将其解释和运用到世界中去。对于犹太教改革派而言，提供任何理论架构的宗教学说都违背了自治。这看起来仍旧像是一种完备性学说，但是根据罗尔斯的定义，它不能算作合理的理论。它甚至都不指示信仰者们发展出他们自己的一致性和融贯性的解决方案，以满足罗尔斯的第一和第二个标准；并且它还积极否认第三种（基于传统的）标准，认为传统毫无道德分量。

我们还可以举出许多例子。因此，清楚的是，罗尔斯通过从这些理论标准方面定义合理的学说引入了一个极大的困难，这个困难不仅与他或许愿意批评为不合理的那些学说有关（尽管我认为他不应当如此），而且与那些对于他的整个动机和目的都很关键的学说有关。此外，他的定义似乎与文本中的核心理念之一相抵触，即尊重合理的公民之理念。只要人们在伦理意义上是合理的，为什么只是因为他们信仰占星术、水晶体或者三位一体理论，政治观念就应当贬低他们呢？为什么非要考虑他们和他们的信仰呢？事实上，对合理的理论解释，尽管不完全等同于拉兹/伯林的立场，但也与其过于相近，从政治观念的伦理目的之立场来看，允许公开贬低一批的完备性学说是毫无问题的。

下述这一点非常具有启发性，也标示着这个问题的深度：一个与罗尔斯工作关系非常亲密的解释者，在一场旨在清晰描述PL一书中的核心理念的讲座中，把我刚刚已建议罗尔斯应当持有的理论归给了罗尔斯：

一种合理的完备性学说可能是非理性的——你可以像德尔图良（Terttullian）一样，说：“我相信是因为它荒唐。”一种完备性学说要想是合理的，它要做的一切就是支持一种自由的政治观。而除去这一点外，它可以支持任何他想支持的东西。

据我所知，伯顿·德雷本（Burton Dreben）在所有其他的问题上对于罗尔斯的理解都准确无误，却明显与有关这个问题文本的一些关键部分不符（而且弗里曼的细致研究也印证了这一点）。但是我认为，他并没有违背罗尔斯理论规划的深层精神和尊重理念在其中的核心地位。或许，罗尔斯本来就真得已经使用合理的公民这一概念来定义合理的完备性学说：合理的学说就是那些合理的公民所支持的学说（无论是多么零碎还是潜藏着不一致性）。当他们思考为什么他们不应当坚持其学说在公共领域的真理时，判断的负担或许仍然进入到这些公民的思想中。但这对于他们来讲，有些过分：合理的公民不应当忙于监督他们的同胞，追问他们的学说是否包含了一种可接受的完备性与理论理性的连贯运用。这样的审查，除了会遭致新纪元教徒（the New Ager）或者占星术的朋友们对主流基督教正当地发出非难外，就是一种令人烦感的干涉，倡导尊重理念的政治自由主义理论是不会支持这种做法的。

当然，十分清楚的是，发生在“背景文化”（公民社会和正式的个人交流）里的许多讨论中，罗尔斯的良序社会中的公民去批评其他人的完备性学说，无论是宗教的还是世俗的，都很受欢迎。当他们这么做的时候，他们甚至都没有一种文明的政治责任；罗尔斯的“文明责任”只与“宪法的必要构成和基本正义事务”的讨论有关，这些讨论产生于特定核心的政治角色（例如，那些法官、立法者和选举人）的框架中。因此，公民们有一种道德责任，不因为他们不喜欢那个人的宗教就去投票反对某个人，即使这只是一种无法强制实施的道德责任。罗尔斯所希望排除的就是国家做出声明（或动用政治原则），贬低一种宗教或学说而偏好另一种宗教或学说，只要受到质疑的学说是“合理的”。“不合理的”学说或许是值得贬低的，而且国家也被允许，甚至是被要求动用贬低它的政治原则。我在这里所说的是，只要合理的定义是伦理意义上的，这就是可以的，因此，国家允许批评诸如信仰奴隶制或者女性是政治附庸的学说。然而，允许国家批评在理论意义上“不合理的”学说是有问题的。如果我想信仰某些很可笑的东西或将我的判断交由某些非理性的权威，那么一个多元社会就没有权利说我这么做绝对是低劣的。

为什么罗尔斯将理论标准纳入到他对合理概念的定义中去呢？就像在罗尔斯的理论中，人们认为他犯了错的每一个要点一样，这一点在他的思想中也有很深的根基和支持它的良好论证。显而易见，罗尔斯认为自由主义民主所依赖的这种尊重，要求或者至少是极大地受益于区分那些只是很可笑或者在某些方式上显然是不理性的学说和那些并非如此的学说；由于判断的负担，在处于自由条件下的所有人类都将面临的诸多理性问题上，后一组学说的持有者们并不能达成一致意见，但这些问题并不有损互相尊重。罗尔斯认为，后一组学说的持有者们将会对前一组学说的持有者们感觉到不同：他们将会认为，如果这些人矫正了他们推理中的错误，他们将会和我们支持同样的事情。（那是什么导致他们会变得倾向于不以平等的尊重对待那些持有不同学说的人呢？）他并没有花费太多笔墨，讨论大量在伦理意义上合理的现实中的人，这些人持有一些他本人很可能会以这种范畴分类的学说，诸如新纪元主义（New Ageism）和占星术。或许，如果他真的讨论了这些情形，他将会愿意支持那些确认自己所持有的是不合理学说的公民，这样就与他所提出的理论标准相一致；但是有人会充分感觉到这样一种判断对合理的公民们一点也不尊重（伦理意义上的）。然而，据我所知，致使为合理提供理论标准的整个规划注定失败的是这个事实，即大部分的宗教（他的核心事例）和那些他最想说服的支持者所持有的理论，没有达到他的理论标准；失败的理由很深刻，以基督教来说，就是拒斥理论理性处于宗教信仰论述的核心，至少在一些核心事例中是如此。

如果罗尔斯打算接受我给出的建议，他就将需要把判断的负担清楚地表述为一系列对现代性的历史学和社会学的观察，而不是合理与不合理两种学说的规范性区分之基础。因此，他只能说，我们必须完全承认分歧有时候是自由制度的结果，我们可以在宗教事务没有达成一致意见的情形下参与到互相尊重的社会合作之中。就他和拉莫尔所共同构想的理论雄心而言，这是一个很高的代价，因为这将放弃仅仅是错误的和更加值得尊重的分歧来源之间的关键区分。我本人感到这个代价并不是太高：因为通过这个代价，我们获得了一个更加广泛和更加具有包容性的尊重理念。一旦他们所持有的学说在伦理意义上是合理的，而伦理意义被包含进公共政治观念之中的话，那么部分公民检查其他公民的宗教、询问它们是多么合理，似乎就是不对的。

在讨论重叠共识的部分，罗尔斯似乎在我所支持的方向上迈出了决定性的一步；因为此处他认为从一个纯粹的临时协定迈向一种重叠共识的产生是通过这个事实，即公民们典型地带有“一种特定的松散性存在于[他们的]完备性观点之中”（p. 159）：“大部分人的宗教、哲学和道德完备性学说并没有被他们视为是完全普遍的和完备的”（p. 160），而且这个事实允许了“延误”，因为公民们支持政治观念时，经常“在他们其他的观念和那些原则之间，无论如何也没有看到任何特定的联系”（p. 160）。这些重要的观察并不能够反用于解释判断的负担和区分合理的理论和不合理的理论，但是它们至少表明罗尔斯准备很宽泛地解释他的理论标准。不管怎样，读者们必须为他们自身辨别出这一点。

拉莫尔的论述包含了类似的问题，我简要处理一下。很显然，像罗尔斯一样，拉莫尔也认为将合理的分歧从其他种类分歧中区分出来很重要。他给“理性的负担”提供了一个类似于罗尔斯的解释，上面列出了可能阻止人们达成共识的各种因素。他注意到，我们还没有解释为什么价值事务上的分歧应当如此普遍，而科学分歧却不是如此。他认为他不能解释这种差异，但他坚称区分合理的分歧与怀疑主义这两者很重要：分歧的双方或许能够为他们自己的观点提供理由，这些理由或许能够达到一个很高的标准。这不是因为人们对于他们自己不同意的观点没有良好的论证。拉莫尔决定要特别拒斥这种理念，即人们出于“信仰”就把他们自己的观点置于分歧之上。“我们的[对于我们观点的]忠诚或许不仅仅是一种信仰之事。”紧接着，他写道，我们不需要将这些忠诚“仅仅视为信仰之事”。所以，对于拉莫尔而言，只有当双方将他们的忠诚建立在论证而不单单是信仰的基础之上，一个分歧才算是合理的。

我认为对于一种观点而言，这种要求特定种类的根据是对有宗教信仰公民的不尊重，这些公民认为信仰是一个非常好的根基，事实上是最好的根基。尽管他试图详细表述一种不依赖于富有争议的形而上学或者认识论学说版本的自由主义，但其却将这种自由主义理论转化为了一种观点的陈述。罗尔斯在这个问题上至少是绞尽了脑子；但拉莫尔似乎一点也没有费力。他直接认为与理性的论证相比，信仰是观点的次级来源，且对于一种希望给所有的人展示平等尊重的政治观来说，他似乎也没有把这点视为它的一个问题。

我对这个问题的解决方案是，我们要记住，在政治自由主义理论中，尊重首要的也是最重要的，是尊重人，而不是尊重他们所持的学说，不是尊重这些学说的根据或者与他们有关的其他什么东西。我们认为他们的完备性学说值得给予其展露的空间，值得我们尊重，值得政府不去贬低地对待它们（不管它们从背景文化中的其他公民那里得到什么对待），是因为我们尊重人。对一个处于领导地位的公共官员而言，说“X的学说不如Y的有根据”就无疑是在贬低X，而我们希望我们的政治原则体现的是对X和Y的平等尊重。所以，我们必须避免以一种贬低某些人学说根据的方式定义“合理的”：那么做就违背了在面对富有争议的认识论和形而上学学说时，政治自由主义恰当地要求我们所坚持的那种谦抑。

所以，让我们继续讨论“合理的”伦理学定义。一个“合理的”公民是一个尊重其他公民作为平等主体的人。一个“合理的”完备性学说是被这样一个“合理的”公民所支持的学说，也就是说，包括了一种对作为政治价值的平等尊重人之价值的严肃承诺。除了这一点，国家或它的代理人去探究人们忠诚于宗教的基础何在就是好管闲事的、无礼的。不论它是基于传统，基于权威，基于论证，基于信仰，还是完全基于引诱，当且仅当它是一种能够得到一个合理的公民所支持的学说，一个宗教学说就值得被称作“合理的”。尊重的对象是人和人的能力（例如，良知）。关于完备性学说之间的差异，我们无需多说（除了排除一些与平等尊重不相容的），而且我们应当完全避免像拉莫尔、有时候罗尔斯似乎也建议的那种分类。

Isaiah Berlin, The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays, Farrar, Straus and Giroux, 2000

五、为政治自由主义辩护

请想想，在现代社会中，许许多多宗教生活观和世俗生活观同时并存。即使其中没有大多数，也有许多不能够接受拉兹的自治理念，这种理念如拉兹所理解的那样，应当被理解为一种道德理想。有些宗教容许他们的信仰者有较多的自治，而有些则少一点；但极少像拉兹那样给出明确规定的。（此外，正如我们已经说过的，很少有宗教接受伯林的道德多元论，其被拉兹认为是由自治的道德所预设的理论。）至于好生活的世俗观念，其中大部分也是不极其多元的。许多马克思主义者认为非马克思主义者的观点甚至不应当被容忍，尽管这一点很有争议；确定的是，一个严肃的马克思主义者不会同意大多数宗教和资产阶级道德的完备性伦理学说都是客观正确的。功利主义者通常认为康德主义和亚里士多德主义的观点甚至不能接受，而且他们也肯定不会相信它们是客观正确的。许多世俗观点的持有者们也不认为宗教观点可以接受，他们肯定也不会认为它们是正确的。宗教信仰者们对待世俗学说也是如此。

因此，拉兹和伯林显然都想把自由社会建立在一系列实际上没有任何成员真正支持的观点之上。以伯林的理论为例，我们可以看到他所反对的事：人类自由的危险来自于在人类自我理念上的过度教条主义。但是他显然没有意识到自己的多元论替代方案，如果被拥护为一种政治原则的话，就会产生同样危险的后果。在《社会契约论》中标题为“论公民宗教”的部分，卢梭以一种“宗教宽容”的原则为形式，创造了一个包括某种类似于伯林多元论的国家宗教：一个人不能认为一种宗教是正确的，而其他宗教是错误的。卢梭认为国内和平需要这样一种宗教信念，伯林可能也持有类似的看法。正如他们所理解的宽容原则，为了服务于宽容，两人都要求如果所有公民不放弃他们的宗教，事实上他们所有人就都无法信仰任何东西。卢梭很清楚，他的公民宗教最终将不为罗马天主教徒和许多（即使不是大多数）各种各样的新教所接受。如果这些观点的追随者们不放弃这些观点转而支持公民宗教，卢梭就打算放逐他们。拉兹和伯林倒是没有做出这么严苛的提议，但是他们确实都坚称要将国家建立在很大部分公民都不能接受的理论之上。

很显然，这是一个策略性问题。除非信仰宗教的公民真的做出某些像卢梭想要的事情，放弃他们的宗教转而支持自由国家理论，不然很难弄明白这种类型的自由主义如何能够保持稳定。所以，卢梭预料到放逐在他的社会中起着很重要的作用，这毫不意外。然而，这个问题却更加严重：它是一个尊重的问题。当广泛支配你的生活的制度是建立在一种你绝对不能支持的观点之上时，那意味着你实际上是处于一个二等公民的地位。即使你被宽容了（从拉兹的文章中，大多数宗教将会被宽容到什么程度还不太清楚），但是每一天，政府都将会声明一种不同的观点，这种观点与你的观点互不相容，但那种观点是正确的，而你的是错误的。此外，正如拉兹在讨论他的文章时所明确表述的，政府将会被允许试图让你皈依正确的观点。这就是我所说的“表达性从属”（expressive subordination），由被公开地排在其他人位阶之下所构成的从属。

表达性从属是国教的一种形式。拉兹的观点是世俗的这一事实对此结论毫无影响。表达性从属之所以错误，原因在于国教总是错误的：它违背了公民平等的原则。用麦迪逊的话说，它告诉他们，根据“同样的条件”，他们并不是全部能够进入广场的。这个结论显然没有困扰到拉兹：如果他们不接受多元论和自治的理念这一事实，那么完全可以不平等地对待他们。但是就像它困扰拉莫尔和罗尔斯那样，这个结论困扰了我。因为许多人认为拉兹那种全面性自由主义是唯一可行的自由主义形式，他们也认为那种自由主义在关于良善生活上并不是中立的，就其本身而言其实是一种宗教形式。

但正如我们已经看到的，拉兹的多元论不是自由主义的唯一形式。因为我们可以从对人的平等尊重这一理念开始来发展出一种自由主义形式。我们可以接着推论，平等的尊重并不要求将任何可取的生活方式设定为理想，相反，它要求排除任何类似于对生活方式的分类。在自由情形下，人们在价值事务上存有分歧，看看我们应当如何通过将我们的政治原则奠基于一种单薄的和谦抑的、避免了富有争议的形而上学的、认识论的和全面性主张的观点之上，来展示对那些“合理的分歧”之尊重。很显然，这种观点将会有一个道德内容：但我们的希望是，它的道德内容将会被所有主要的完备性学说所接受，正如罗尔斯说的那样，是一种他们能够将其全部嵌入到他们自己生活观之中的“模块”。因此，“重叠共识”的对象包括所有的主要观点。这个愿望是无法实现的，除非当我们（以一种政治角色说话的时候）提出至善主义的主张时，谨慎地避免拉兹所采取的那种方式，或者甚至——我认为——拉莫尔关于理由主张所采取的方式，罗尔斯有时也是如此。我们将不会说自治使得生活普遍变得更好，我们不支持道德多元论。我们也不会说为你的观点提供论证要比出于信仰持有它来得更好。但是，我们会将通过创造和保护他们能够根据自己的观点而生活的空间来展示对公民的尊重。

罗尔斯和我都将坚称，存在一种类似的自治，它必须以这样一种观点来理解：因为真正根据自己的观点而生活的自由也要求保护人们可以抛弃一种观点而选择另一种观点的空间，保护孩子学习选择以使得他们能够真正过上自己生活的空间。罗尔斯将这种东西称之为“政治自治”。然而，它与拉兹的自治不是一回事，因为国家没有做出宣称：在自我指导下过的生活要比臣服于某种形式的宗教、文化或军事权威下过的生活要好。显然，在罗尔斯所设想的国家中，没有文化权威可以强制人们，人们肯定总是自由享有他们作为公民之充分平等的权利，包括择业自由和宗教自由。但是，罗马天主教徒或者传统阿米什（Old Order Amish）成员，仍旧可以感受到政治观念通过保护他们可以主张权威的存在这一空间来尊重他们，不贬低他们，而这与拉兹的全面性自治观的情形并不相同。

政治自治并不完全是中立的：它在良善政治生活的构成要素上有特定的看法，包括对论证的尊重和理由的公共交换。在这种意义上，如果他们打算建立一种没有内在多元论的神权政治，它的目标不是建立某些完备性学说可以支持他们的那种政治。然而，这并不是现代性的状况，而且宗教信仰者们也都意识了这一点。假设他们和其他不同意见的人共享了一种政治生活，他们就能够将政治自治的要求看作是尊重他们，懂得政治是一个由互相尊重所调整下的充满差异之领域，尽管他们不能接受拉兹那种将其设定为全面性价值的自治。在政治自治中成长的公民，或许在他们生命的剩余时间里终将渴望自治：因此，正如罗尔斯所提及的，很可能他的理想在某些学说上要比在其他学说上施加更多的压力。但是此处我们应当同意罗尔斯：表明所有的学说都将随着时间的推移，能够同等地轻易赢得信奉者，并不要求表明政治观念是一种尊重公民作为平等之主体的观念。（此外，社会学的/心理学的推断或许最终证明是错误的：政治自治或许至少使得一些人在他们生活的其他领域中，渴望控制和智识确信[intellectual security]。）

现在很明显的是，大多数宗教事实上能够接受罗尔斯的政治自由主义，而他们不能接受拉兹的至善自由主义。例如，罗马天主教徒能够同意罗尔斯，我们必须将宽容植根于对人的平等尊重的观点之上。这样的一个人，仍然可以认为她的宗教是正确的而其他人的是错误的；但尊重人要求保护每个人根据自己的观点来生活的空间。这样，我们虽然获得了广泛的宽容，却不必诉诸表达性从属。

正如我们所看到的，政治自由主义并不否认某些伦理和宗教学说是不可接受的。因为它的政治原则确实有一个道德内容，尤其包括公民的平等和平等尊重的重要性。这样的理念将会被深深地确立在一个社会的宪法中。所以，在那个社会中，奴隶制、性别歧视的支持者们将不会得到平等的对待：他想过的那种生活违背了根本的宪法规范，所以他必须修宪才能过上那种生活。然而，罗尔斯认为，这样的人将会享有广泛的言论和行动自由，只要他没有侵犯其他人的权利。

为什么人们会更加青睐拉兹的观点而不是罗尔斯的呢？有一个原因似乎是，伯林和拉兹都有一个深深的信念，即他们的道德理想是正确的和重要的，任何良善社会都应当承认这个事实。我已经论证了他们为我们所讽刺性地称为“追求理想”而付出了太高的代价：这个代价是贬低那些愿意出于平等和互惠与其他人一起生活的公民，并将其在表达上置于从属地位。

另一个青睐至善主义的原因（尽管它不是伯林和拉兹的）可能是一种深层的理性主义。对于一些人——显然，康德和密尔包括在内——大部分社会的主要问题在于他们将自己的政治原则奠基在对传统或权威的非理性服从上；为了矫正这种有害的倾向，正确的做法就是将政治原则植根于一种全面的理性主义之上。国家应当限制自身去宣称理性论证是政治生活的核心，对这些人而言是不可接受的：非常确定的是，信仰总是而且普遍比论证要糟糕。这样的人将承认罗尔斯主义的政治将证据和理性论证放在了政治领域中的核心位置上：但是不能够使理性更全面地优于信仰这个失败看起来像是一个很大的失败。例如，公立学校的教师（他们是政府的代理人）教授论证优于信仰仅仅是出于公民权利的目的，而不是作为解决普遍生活问题的最好方式，真的能够这样吗？这在理性主义者看来是不可容忍的。

通过指出政府平等尊重人和拒绝支持任何一种完备性学说之间的联系，我已经遭遇到了贯穿整篇文章的对手。我认为对这个过时问题的答复是“是的”：公立学校的教师不应当说，作为解决所有生活问题的一般方式，论证优于信仰。那么说就是贬低那些是非理性主义宗教成员的学生。他们肯定说在持有许多不同观点的公民就根本事务发生争议的情境下，理性的论证很关键。他们或许也赞成理性论证是特定事业必不可少的一部分，比如说科学证明。但是，他们不应当说，“凭借理性而不是信仰过你的生活。”世俗的理性主义者将不会同意这一点，但此处我不确定如何开展进一步的论证。

存在另一种导向全面性自由主义的论证，我相信它比理性主义的论证要更加有力。人们或许可以合理地相信、论证，在大部分社会中大多数观点是种族主义或者性别歧视，或者是一些其他方式的等级制，其中只有一种观点是完备性至善主义，它被接受为国家的理论根基，能够真正地摆脱其他观点的有害的政治影响。反对者将会试图展示等级制观点是典型地非理性的，它建立在无法经受理性论证检验的老一套观点之上。离开理性论证的检验，它们就很兴盛，但一遇到理性论证，它们就会衰败下去。因此，在促进传统和权威胜于理性的社会中，它们可能被证明很强大，然而一个全面性理性主义社会可以有效地与它们抗争。

很显然，密尔也持有这种观点。在《妇女的屈从地位》（The Subjection of Woman）中，他认为使得妇女处于从属地位的有关性别差异的老一套观点将无法经受住证据和论证的检验。因此，当面对论证时，它们就衰败下去。密尔知道要想论证战胜传统意见将会非常困难；但他强烈谴责了这一事实：在标榜理性为特征的十八世纪，他的社会对理性正逐渐失去信心。“为了尊崇理性”，他写道，“我们已经用它代替了直觉；我们把那些在我们自身发现的、且我们无法找出任何理性根据的，都称作直觉。”因此，即使已经做出良好的论证以反对老一套观点，但在普遍蔑视论证的文化中，他们连一个听证的机会都无法获得。

已故的苏珊·莫勒·奥金（Susan Moller Okin），是一个杰出的女权主义政治理论家，也是密尔《妇女的从属地位》一书的编辑，她因为这样的理由而拒绝了罗尔斯的政治自由主义：她认为大多数的宗教和传统文化都是彻底的性别歧视，所以取得进步的唯一方式就是尽我们一切所能，通过公共规劝消灭它们。既然言论自由将不会被压制，对宗教给予公共打击的唯一方式似乎就是支持一种完备性至善主义学说，尤其包括妇女在每一个生活领域中的平等，而不仅仅是在公共文化方面。考虑到罗尔斯仅仅要求宗教接受妇女作为公民的完全平等地位，而不要求他们接受，例如，神学或末世论意义上的妇女平等地位，奥金认为罗尔斯对宗教要求太低了。我明白她的意思。尽管我不接受她的论证，尽管我相信她在某些地方误解了罗尔斯，但在我看来，她的论证是反驳罗尔斯的自由主义形式之最佳版本。我们应当坚称政治领域（包括公立学校）本身就有权使用理性的论证摧毁有损人格尊严的老一套观点。但是，我们可能也应当承认，没有彻底的文化改革，这种干预可能收效甚慢，困难更大。我认为，为拉兹辩护的最佳路线就是集中于这样的情形。

在我看来，奥金关于宗教的观点是错误的：我认为，直到现在，大部分的宗教与他们文化中的其余主体一样，都参与到了性别平等的争论和迈向性别平等的运动之中。他们在转变他们的完备性学说，使得其与他们和同胞们共享的公共文化观的转变保持一致。很少有宗教比他们周围的文化表现出更多的抵制变革。（大部分同样是性别歧视的世俗性完备学说亦是如此。）其中有些还要比他们周围的文化变革得更快。尽管，更重要的是，我也认为政治无权过问来世或者谁将成为牧师。（政治自由主义与洛克有关民间领域的适当范围的理念紧密相关。这两种理论之间的关系值得进一步研究。）然而，我在奥金（和密尔）的思考中看到了充分的力量，我认为政治自由主义和完备自由主义之间的争论是一种深层的争论，而且它应当持续下去，直到我们尽一切所能理解了所有的选择和问题。所以，我们全都应当非常感激拉兹和伯林，因为他们给我们提供了一种至善主义版本的替代方案，这种方案与我们在未来一段时间内可能看到的任何理论一样清晰和周全。

Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, 1988

六、政治自由主义：一个实例

伯林表示，至善自由主义是必要的，因为完备性学说并不接受自由主义的宽容理论，自治也会使得自由社会变得不稳定。拉兹认为至善主义对宽容来说是必要的，他将宽容描述为控制敌视或消极的倾向：所以他也提出了稳定性问题。我已经表明，他们所鼓吹的那种至善自由主义是不尊重人的，而假如各种完备性学说的持有者们都充分在乎尊重人的话，那么政治自由主义就能够最终证明是稳定的。因此，看到存在各种形式的政治自由主义，并将切实可行的民主团结一致，对此大有帮助。当然，其中没有一个存在于罗尔斯的良序社会中，在良序社会中，两个正义原则得到了充分实现；但是二者都还处于“宪法共识”阶段，其在罗尔斯看来是通向重叠共识路上的一个站点。

或许有人还可以给出相当多的例子。对于一个尊重人的承诺如何能够转变为罗尔斯意义上的独立宪法方案，印度和南非的宪法都提供了非常有趣的实例。也即，这些宪法的根基不是建立在充满分歧的宗教或形而上学学说之上，而只是建立在一个对人类尊严和人权初步的实践承诺之上。然而，为了论证的方便，我就只集中于其中一个实例——美国宪法下的宗教处理。

美国殖民主义者们都太熟悉这个事实了，即不同的理想和每一个群体都“追求理想”经常致使其他人处于从属地位：放逐、惩罚、排除在政治职位之外。所以，他们不仅为新国家里的宗教自由辩护，保障所有公民都可以“自由实施”自己的宗教，而且随着时间的推进，还反对所有的国教。国教在下述情形下是最恶劣的：威胁自由，因为非正统的信仰惩罚人民，或者强迫他们支持自己不相信的正统观点，抑或在公民权利与担任公职的能力上附加一个正统宗教信仰的条件。然而，人们很快就会明白，甚至看起来很温和的国教，都会通过发出国家政府支持某个特定宗教流派的声明而助长不平等。这种支持同时不可避免的就是一种不支持，将人分成了群体之内和群体之外。我们记得，麦迪逊说过，“所有的人都被认为是根据平等的条件进入社会”，而且他相信，甚至是一个非强制性的国教都违背了那种平等。麦迪逊是在1785年，反对为了支持国教圣公会而提案对所有弗吉尼亚的公民征税时所说。根据这个极其温和的提案，那些不是圣公会的公民可以将他们的税负转交给自己的教会。然而，麦迪逊认为，圣公会是国教这种纯粹的宣称就给公民制造了等级和分类。在1984年，讨论美国宪法禁止设立国教时，大法官桑德拉·戴·奥康纳（Sandra Day O’Connor）重申了这个悠久的麦迪逊传统：

设立条款禁止政府支持与人民在政治社群中的地位有任何关联的宗教……支持是对非支持者们发出了一条他们是外来人、不是政治社群的真正成员的信息，以及一条支持者们是自己人、是拥护政治社群成员的附带信息。反对发出的信息正好相反。（Lynch v. Donnelly, 1984）

根据大法官奥康纳的有益分析，对国教领域中任何潜在存有问题的政策之正确质疑，是如下这个问题：在一个熟知所有历史和情境事实的客观观察者看来，受到质疑的、做出支持或者反对的公共声明的政策，是否发出了一个不平等的信息？

尽管对设立条款的目的和意义有很多解释，但我相信麦迪逊／奥康纳的论述抓住了这个问题的核心。从根本上讲，这个条款是关于平等、关于所有公民在政治领域中的平等地位的条款。它体现了平等的尊重。它意味着没有一种完备性学说可以赋予一个人尊重的权利而却不赋予另一个人。所以，设立条款建立了一种政治自由主义的形式。拉兹可能不会接受它，因为他想建立一种富有争议的至善主义性质的宗派理论，这种理论将不会为大多数既存宗教的信仰成员所接受。宗教将会存在于麦迪逊和奥康纳所描述的那种表达性从属的情形中：他们是群体之外的人，他们的政府及其领导者的声明会告诉他们，他们的理论是不受欢迎的观点。

当然，没有政治和解释上的争议，这样的理念就无法充分发展。但整体而言，这种非从属的理念以及相随的非支持的理念，已经在更一般的法律和政治上产生了有力的影响，已经使得持有不同学说的人们可以生活在一起，而不必考虑他们所住国家的政治原则是支持还是反对他们的宗教学说。它给予了那些以他们各自不同方式追求理想的人一个聚合的地方，在这里，不贬低任何一个人；它也给那些持有一种完备性自治学说（如拉兹）的世俗人道主义者一个同样的聚合的地方。它看起来确实是给了人民一个无法抗拒的宗教国家，例如，把根基依附在核心政治原则之上的美国，这种根基是任何形式的至善主义都不会提供的：因为，至善主义要么是牺牲其他宗教而建立单一宗教，要么是牺牲这个国家的大多数人所持有的学说而建立一种单一的世俗学说（如边沁的功利主义或者拉兹的自治）。

显然，伯林感觉到，需要一些能够将多元社会的人们团结在一起的会合之根基。然而，鉴于他支持形而上学的、富有争议的多元理论，他只能以“没有它社会将无法存续的底线”形式，给出一种对共同根基非常薄弱的说明。（PI, p.15）。他只提及了一些这样的主张：奴隶制的错误、宗教仪式的谋杀，“纳粹毒气室或者折磨人类取乐、谋利甚至是为了政治上的好处——或者儿童有告发他们父母的义务……或者无情的杀戮”（p. 15）。我认为这个根基是如此薄弱，以至于让人怀疑它是否能够给自由社会的稳定性提供一个说明。据我所见，政治自由主义对共同根基的说明要更胜一筹，因为它囊括了非常多的实质性和系统性的伦理概念，诸如那种平等的尊重以及从中推出的政治原则。

正如我已表明，如果政治自由主义在伦理立场上优于至善自由主义，而且甚至在稳定性问题上它也处理得更好，那么我们就没有理由不全面偏爱它。

本文系#至善主义#专题第2期

感谢您的阅读，欢迎关注与分享

法律思想 · 往期推荐

#法教义学在中国#

更多专题

→法思百期精选：Vol 101.2【法思】百期特辑

→教师节专题：Vol.216 法思专题索引

→2017年推送合辑：Vol.263 法思2017推送合辑

法律思想｜中国政法大学法理学研究所

微信ID：lawthinkers

邮箱：[e-mail]

每周一、三、五19:00为您推送