Vol. 384 约翰·西蒙斯：正当性与合法性 | 守法义务

正当性与合法性

著者：约翰·西蒙斯，美国弗吉尼亚大学哲学与法学教授

译者：毛兴贵，西南大学哲学系副教授

原文发表于《世界哲学》2016年第2期

为便于阅读略去本文脚注

感谢毛兴贵老师授权“法律思想”推送本文

提要

证成国家即确立国家的正当性，就是要表明至少存在着道德上可接受的国家或者从明智角度而言可取的国家。国家的合法性指国家所持有的一套针对其具体公民的复合道德权利，这种意义上的合法性概念不同于非常成问题的韦伯式合法性概念。评价国家的洛克式进路严格区分了国家的正当性与合法性，并将二者建立在不同的基础之上，认为这两种评价都很重要。相反，康德式进路则用同样的论证来支持国家的正当性与国家的合法性，它根据人们所应该选择的东西而非人们的实际选择来评价制度，是一种非个人性的评价方式。康德主义者对自愿主义的忠诚是半心半意的，他们试图把对国家的一般性评价作为唯一的制度评价范畴。所有现存国家都是不合法的，但国家却有可能是正当的。国家的正当性与合法性不同于国家具体行为的正当性，现存国家不具有合法性也不意味着公民对国家的任何行为都是正当的。

关键词

正当性；合法性；洛克式进路；康德式进路；哲学无政府主义

在本文中，我将讨论政治哲学与法哲学中两个最基本的概念——即国家的正当性（justification）与国家合法性（legitimacy）——之间的关系。我显然不能指望在这里对这些问题给出完整的解释，但是我希望能够对此给出足够的说明，以至于能够激起一种思考这些概念之间关系的方式，我认为这种思考方式要好于那种似乎已经在当代政治哲学中占据主流的进路。今天，人们往往认为，证明一个国家是正当的（justified）与证明它是合法的（legitimate）所需要的是同样的论证。我将指出，这种当代立场模糊了两种对国家进行道德评价的主要方式——我们应该以这两种方式评价国家，而且事实上也是如此——之间的差异；而且还导致了其它重要的实践问题上的混乱，比如与我们服从法律的道德义务（obligation）密切相关的那些问题。

我首先（在第一部分与第二部分）简要地讨论正当性与合法性概念，并试图弄清楚，对于这些概念，我们最应该关注些什么。然后（在第三部分）我将转向我想加以区分的两种思考正当性与合法性之间关系的基本方式：我将分别称之为洛克式进路与康德式进路。接下来（在第四部分）我将指出，在这个问题上，处于少数派地位的洛克式进路抓住了处于多数派地位的康德式进路没有抓住的制度评价的根本性特征。而且（在第五部分）我还要简要地提到任何对政治评价的恰当解释都会面临的另外一个复杂问题。

Kent Greenawalt, Conflicts of Law and Morality, Oxford University Press, 1989

  一  

我们往往将“证成（justifying）国家”的工作与十七、十八世纪伟大的政治著作相联系，尤其是将它与社会契约论传统中的哲学家如霍布斯、洛克或康德的著作相联系。我们之所以研究这些历史文本，在很大程度上是因为它们对一项证成工作所具有的已经为人意识到的贡献，很多人都充满信心地称这项证成工作是“社会与政治哲学的核心任务”。

但是尽管如此，我们在具体阐明下述问题时并非总是尽可能地谨慎：这种证成工作究竟意味着什么？或所提供的证成（justification）与同样的工作中所捍卫的其它类型的制度评价有什么不同？为了清楚地区分这些哲学事业上我所认为的两种具有重要差异的维度，我想从关于实践证成的一些非常一般的想法开始。

证成一种行为、一项策略、一种实践、一项安排或一种制度，这往往都需要证明它从明智角度而言是理性的（prudentially rational）、是道德上可接受的，或二者都是（取决于具体而言的证成种类）。在通常情况下，证明这一点主要要求我们驳倒某些针对它的可能的质疑：要么是比较性质疑，即其它行为或制度（等等）比我们要证成的那种更为可取；要么是非比较性质疑，即我们要证成的那个行动是不可接受的或错误的，或者说那种制度践行了或支持了错行或罪恶。我们可以说，证成在很大程度上是一个“捍卫性”概念，因为我们是在存在着可能的质疑这一假定的背景下要求证成的：因此，我们试图通过表明道德原则是真实的或有效的来证成它们，并试图推翻来自怀疑主义或虚无主义的质疑；我们以支持自由这样的一般性假定为背景来证成强制；就涉及法律的行为而言，我们以对明显的或初步的非法性（prima facie illegality）的关心为背景来证成我们的行为；诸如此类。

一种道德理论如果是最大化的（maximizing），就是说，如果它规定，行为或制度（等等）要想是正当的（justified），就应该是（具体情况下）最好的，比如最大化形式的功利主义，那么对于证成，它将表明所有比较性道德质疑都可以得到应对（就是说，这种理论产生了我所谓的“最优性证成”[optimality justifications]）。相反，非最大化的道德理论可以允许这样的情况：所有没有违背可以适用的道德规则的行为与制度都是正当的，即便某些行为或制度在不同的方面比其它行为或制度更为可取（就是说，这些理论产生了我所谓的“允许性证成”[permissibility justifications]）。人们通常以这种方式来理解康德理论与传统的自然法理论，因此，证成只要求表明所有的非比较性质疑都可以得到应对。如果一种行为或制度与上帝的命令相一致，通过了绝对命令的“一致性意愿”（consistent willing）检验，或没有侵犯任何人的权利，这本身就可以使它跨过可证成性门槛。

但是何为证成国家呢？“证成国家”这种说法带有一种无所不包的口吻，一开始也许被认为必然要求表明，每一个可能的国家都可以免遭任何系统的非比较性道德质疑。或者，也可能有人认为它要求表明，任何可能的国家都比任何可能的无国家状态更可取（或一样好）。无论我们以这两种意义中的哪一种来理解“证成国家”，我认为要证成国家都是不可能的。许多国家不道德到了令人绝望的地步，而且是极其危险的居住地。即便那些发现霍布斯的论证原本很有说服力的人也几乎不会赞成他的（显而易见的）观点：任何一种国家——无论它多么残暴或具压迫性——之中的生活都要好过国家之外的任何生活。在这一点上，洛克（相反的）立场的某种变化形式似乎是正确的：纯粹自然状态下的生活，或者某种非国家的合作性安排中的生活，尽管有可能面临这种状态下可以预料到的所有不便，包括不安全、没有法律以及容易受到侵犯，但是仍然好过生活在一个残忍而不受挑战的暴君所统治的国家中，在那里，不正义是系统性的，或者完全是任意的，而且是无法抵抗的。

如果“证成国家”就是要在政治哲学中找到某种合理的事业，那么我们至少还应该这样来理解这项任务：如果我们可以表明一种或更多种类的具体国家在道德上站得住脚（无论从比较的角度说还是从非比较的角度说），那么这一任务就可以完成。因此我认为，要想证成国家，我们可以表明某种可以实现的国家类型总体而言是道德上可以允许的（或理想的），而且理性地说，它比所有可行的、除国家而外的其它选择（nonstate alternatives）都更为可取。在这样一种证成过程中，我们往往会主张，国家可能会拥有的某些美德或国家可能会提供的某些益品（goods）——比如正义或法治——使得世界上有这样的国家是一件好事情。

当然，这样一种证成将为那些已经选择了生活在一个正当国家的人提供某种安慰：他们的选择不是一种愚蠢的选择，因为国家是一种划算的交易（good bargain）；也不是在选择参与一种不道德的安排。但是我们大多数人并没有选择我们居住的国家，而且几乎没有谁选择了要生活在一个国家中（国家不同于其它东西）。似乎显而易见的是，对国家的标准证成并不是向国家当中愉快地参与者提出的，而是向那些为某种针对国家的质疑所动的人提出的。作为背景的质疑——这样一些证成国家的尝试正是为了应对这种质疑——必须被理解为来自于无政府主义者，他们否认任何国家可以从道德角度和明智角度得到证成。当然，一种常见的无政府主义观点认为，任何机构只要具有足够的强制性（等级制、不平等，等等）以至于可以看作一个国家，就必然也会因为这种原因从道德角度而言站不住脚，而且从明智角度而言是非理性的。国家必然会作错事，支持错事，或必然在其它方面实际上比没有国家的生活更糟糕。证成国家就必须表明这些无政府主义的观点是错误的。而且，得到证成的国家数量越多，或者越像过去的或现存的国家，对国家的证成就越强，这样，对国家最强的证成就是那种（并不成功的）霍布斯式的证成。

比如，在诺齐克的众所周知的政治哲学中，我们可以看到这种“证成国家”的观念的一个当代版本。对诺齐克来说，“政治哲学的根本问题……就是，究竟是否应该有国家。为什么不要无政府状态？……如果我们可以表明国家甚至比最受青睐的无政府状态还要好……，这就将……证成国家。”当然，诺齐克并没有（试图）以一种特别强的方式来证成国家，因为他继续论证（在其书的第一部分），只有最小国家是正当的；诺齐克主张（在其书的第二部分），任何比最小国家权力更广泛的国家都不可能是正当的。诺齐克只为最小国家的正当性作了论证；但他恰恰是通过下述方式来进行这种论证的：一方面，他试图表明这样一个国家可以在不侵犯任何人的权利的情况下出现并发挥作用，这样他就驳倒了无政府主义的下述质疑：即便最小国家也必然会做错事或支持错事（就是说，会侵犯权利），从而不可能是道德上正当的；另一方面，他试图表明这样一个国家会自然而然地产生于自然状态（在一只“看不见的手”的引导下），这样，他就反驳了无政府主义者，证明了最小国家从明智的角度而言优于除国家而外的其它选择（就是说，有国家更为可欲）。

Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, Polity Press, 1988

  二  

尽管诺齐克对此并没有像我们所希望的那样清楚，但重要的是要看到，对诺齐克来说，这种对国家的证成并不是评价国家的唯一维度。实际上，鉴于诺齐克对于从历史的（或“谱系”）角度评价制度安排所持有的态度，他用一种对最小国家起源的纯粹假设的解释来证成国家，这似乎是一个完全不符合逻辑的推论。证明一个（或某种）国家在不违背道德的情况下产生和运行是有可能的，以及证明有这样一个国家会是一件好事情（在诺齐克那里，也就是证明国家是正当的），显然与证明一个具体的现实国家（甚至那种国家）事实上的确是以道德上可以接受的方式产生和运行的并不是一回事。然而，我认为这种说法并不是已经找到了诺齐克思想中一个深刻的混淆，而是指出了通向正当性与合法性之间非常基本的区分的道路。因为我们要注意，诺齐克也捍卫了一种对国家合法性的独立解释。对诺齐克来说，要表明一个具体的国家是合法的，似乎就必须表明这个国家与其个体国民之间的关系的实际历史在道德上是可以接受的。

当然，正是洛克的政治哲学为政治正当性与政治合法性之间的这种区分提供了典范（尽管洛克本人从来没有用这些术语来描述这一区分）。但是在我看来，洛克在某些方面比诺齐克更清楚这一区分。记住，对洛克来说，“如不得本人的同意，不能把任何人置于（自然状态）之外，使之受制于另一个人的政治权力。”只有当国民已经自由地同意了政治权力的运用而且政治权力继续在表示了同意的人所提出的条件范围内运用时，政治权力才是道德上合法的，而且那些受其统治的人也才在道德上有义务服从。因此，具体国家的合法性取决于同意，取决于它与其国民之间关系的实际历史。但是洛克还为我们提供了（尤其是在《政府论》下篇的第9章）一种不同的而且非常具有一般性的论证来证明，由有限政府所统治的国家从道德角度而言以及从明智角度而言要比自然状态下的生活更为可取。这一论证显然针对的是持下述主张的那些人，即任何形式的政府从道德角度而言或从明智角度而言都不如没有国家的生活。注意，在通过驳斥无政府主义的质疑来证成（有限的）国家时，洛克对于实际的同意——它对于赋予一个具体的国家相对于其国民的合法性来说是必需的——只字未提。对洛克来说，有限国家是正当的这一事实，也就是拥有有限国家（或政府）总体而言是一件好事情，以及我们有很好的理由创造有限国家这一事实，似乎并没有表明任何具体的有限国家是合法的，就是说，没有表明任何国家（政府）有权利统治它（所宣称的）领土范围内的任何人或所有人（即有权利占据权威地位）。

这种洛克式解释利用了国家合法性概念上的一种通常的道德观念，在接下来的论述中，当我使用“合法性”一词时，我指的就是这样一种观念。一个国家（或政府）的合法性是它所拥有的一种复合的道德权利，根据这种权利，它是其国民身上有约束力的责任（duties）的排他性强加者，它可以让其国民遵从这些责任，并运用强制来推行这些责任。因此，国家合法性在逻辑上与各种义务相对，包括国民的政治义务。一个国家的“合法性权利”（legitimacy right）在一定程度上是一种专门针对受国家强加的任何责任所约束的国民的权利，它产生于国家与国民之间具有道德意义的关系，对洛克而言，就是同意关系。这意味着，“总体而言”，国家的合法性可以是完全的，也可以是部分的，这取决于这种关系到底是对所有国民——国家正是要强制他们履行它所强加的责任——而言还是只对某些国民而言是成立的，尽管对于国家统治下的任何个人而言国家当然要么是完全合法的要么是完全不合法的。

我并不是要在这里详细讨论与下述问题有关的问题，即国家合法性（state legitimacy）与政府合法性（governmental legitimacy）有什么关系；我主要集中讨论与国家合法性有关的问题。即便政府所统治的国家不是不合法的，政府本身大概也可以是不合法的。但是国家合法性与政府合法性似乎并不是相互独立的，因为我认为一个不合法的国家不会有一个合法的政府。根据洛克的理论，这很容易解释。根据这种理论，国家（用洛克的说法就是“公民社会”或“国家”[commonwealth]）获得其合法性是通过其成员的（全体一致的）同意，这种同意将一些权利转让给了集体，对于那些权利，由一个中央权威来加以运用对一个切实可行的政治社会来说是必要的。只有当国家（或社会）已经委托了政府去运用这些权利时，政府才是合法的。因此，尽管一个合法的国家可能有一个不合法的政府（比如一个通过武力而非委托来获得其权力的政府），但是一个不合法的国家绝不会有一个合法的政府，因为不合法的国家并不具有其国民通过同意而转让给它们的那些权利，那些权利必须由一个国家委托给一个政府，那个政府才能获得合法性。

当然，还有许多其它的国家合法性观念，它们全然不同于刚才所描述的这种很强的洛克式观念。对于合法性概念，有些理论家已经提出了一些更弱的道德观念，根据这种观念，合法性只是一种自由权利（liberty right）或“证成权利”（justification right），一种并不与其他任何人的义务相关（比如服从法律的义务或不要以竞争者的姿态尝试着强加责任的义务）的权利。我们即将看到，这些合法性观念极大地缩小了对国家正当性的解释与对国家合法性的解释之间的距离。

还有一些国家合法性观念，即那些用于日常的政治话语中的合法性观念以及由各种社会科学家与政治理论家所提倡的合法性观念，这些观念与合法性问题上的上述道德观念中的任何一种之间的联系都不是立刻就可以弄清楚的。比如，有时候，如果国家得到了某些种类的国际承认，就是说，如果它们“被接受进国家共同体中”，或者，如果它们长期地维持着稳定，并对一片固定的领土进行着有效的或不可挑战的控制，那么我们就把它们看作是合法的。有时候，如果一个政权只是“符合法律的”（lawful），就是说，它根据其所在国家的被普遍接受的规则获得权力并继续如此统治，或者如果它没有从事迫害行为或故意地使其国民（或国民中某些特殊群体）变得贫穷，我们也可能把它叫做合法的政权。或者，我们也可以和大多数当代社会科学家一样（并遵循韦伯），把那些以独特的方式得到了国民的接受或赞成的政权叫做“合法的”政权。

当然，满足了这些标准中的任何一条标准都可能被说成是赋予了一个政权以我们所讨论的那种道德合法性。但是，尽管对一个国家的稳定性或合法律性（lawfulness）的关注或者对制度的种族主义与迫害的关注显然都是道德关注，但是这些关注更为明显地关系到我所谓的国家的正当性而不是其合法性。一个国家是稳定的、符合法律的，而且没有从事迫害行为，这表明它在某些方面是一个好国家（或至少不坏），但是这并没有显而易见地表明，这个国家与任何具体的国民之间具有那种赋予它以统治他们的权利的特殊道德关系。单独地看，显而易见，国际承认充其量只是偶尔考虑一下国家的道德合法性。然而，最后一种韦伯式的合法性观念又如何呢？它如此流行，看上去又与洛克式以同意为基础的合法性观念非常相似，因此我们有理由对它进行稍微详细一点的考虑。

韦伯式观点的支持者之一查尔斯·泰勒对两种意义上的“合法性”作了如下区分。根据他所偏爱的用法，合法性“意指社会成员对他们所组成的社会的某些信念与态度。当社会成员如此理解和评价一个社会以至于他们愿意承担成员身份所包含的约束和负担时，这个社会就具有合法性。当这种意愿减弱或消失时，合法性就下降了。”对当代“合法化危机”之可能性的担忧经常都是以这种方式来理解的，就是说，是根据当今工业民主在维系或产生这种忠顺、忠诚或认同态度——它们的“合法性”（这里提到的第一种意义上的合法性）依赖于这些态度——方面所面临的特殊困难来理解它的。泰勒比较了第一种即“态度”意义上的合法性与他所谓的“这一词在十七世纪的用法，根据这种用法，它不是用来描述人们的态度，而是用来对政权进行客观的评价。”

本世纪后半叶讨论合法性的社会科学家大多数都像泰勒一样，把合法性等同于成员对其社会或政权的积极信念、态度、认知或其它“赞成的倾向”。正如我已经指出的一样，在这样做的时候，他们大多都认为自己在遵循韦伯，正是韦伯进行了著名的尝试，试图仅仅根据人们对权力的合法性的信念来分析权力的合法性。

对这种合法性分析最为人熟知的批评指出了其非常明显的循环。但是这不是一个特别难以修正的问题，因为我们可以轻易地对韦伯加以修正，从而更为谨慎地说（他自己有时候就是这样），一个政权在多大程度上具有合法性就相当于说，其国民在多大程度上认为它的命令是义务性的（obligatory）或权威性的（authoritative），或者在多大程度上认为它是符合法律的、值得仿效的、道德上可以接受的，或适合于该社会。这样，合法性就仅仅被理解为“领袖可以加以利用的忠诚的储藏所”，理解为国民对政权的权威的相信（或国民的忠顺感、信任感或其它情感），这种信念往往会导致服从与支持（或至少在不服从和不支持政权时导致内疚的情感）。

然而，对合法性的态度解释还面临着一些更为严重的问题。其中一个问题就是，这种解释搞错了合法性判断的对象。正如对道德判断的主观主义解释错误地把我的判断“一种行为是错误的”理解为一种陈述，即我对那种行为具有一种否定性情感，从而使得“道德判断”奇怪地成为了对我的判断而不是对行为的判断；同样，对政治合法性的态度解释也使得合法性判断过多地是对国民的判断，而过少地是对其国家的判断。称一个国家是合法的，这当然是在谈论国家，谈论它所拥有的权利或其权威的范围。一个国家的国民的态度最多可以在一定程度上用来论证其合法性，而不是说国家的合法性就在于这种态度。

然而，在回应这种问题时，仅仅是把我们注意的焦点转向国家的一些引起忠顺感或支持的属性，从而把合法性重新界定为“制度产生并维持一种信念——即现存政治制度是最适合于这个社会的制度——的能力”，这种做法是不奏效的。因为所有主要借助于国民的信念或态度来解释合法性的理论都有第二个也是更为严重的问题：没有任何合理的国家合法性理论可以主张，仅仅因为一个国家的国民有忠诚感或它自己有能力引起这种情感，它就有权利——其合法性恰恰在于这种权利——排他性地向其国民强加有约束力的责任，并以强制手段推行这些责任。迄今为止，人类的压迫史确实已经教导我们，人们是多么经常性地觉得自己对那些只不过是掌握着凌驾于他们之上的不可反抗的权力的人负有义务，是多么经常性地相信这些人的权利，然而实际上，除了这种权力带来的权威以外，这些人对他们不具有任何道德权威。对国家合法性的态度解释似乎忽视了这些教训。根据这样的解释，国家可以通过灌输或思想控制来创造或提升它们自己的合法性；或者，国家可以仅仅由于其国民的极端愚昧、不道德、缺乏深谋远虑或错误认识而得以合法化。确实，当我们称一个国家或政府是“合法的”时，我们没有谁想到的是这些东西。当然，即便根据我们已经讨论过的那种对合法性所作的更为合理的洛克式解释，一个国民仍然可能会很愚蠢地给出那种在道德上具有合法化作用的同意；但是如果一些条件使得同意是不自由的或不知情的（uninformed），那么就不可能做出有约束力的同意。而我们很难否认，自由的、知情的同意至少看上去像是这样一种行为：它可以赋予一方以一种权利或某种权威去命令或强制另一方。

我们希望，一个国家相对于一个国民是合法的这一事实往往能够使得那个国民实际上具有能够引起忠顺与支持等等的情感、信念或态度。但是当然未必会如此。只要我们是充分地不道德、受到欺骗、愚昧、被压垮（比如被战争或灾难压垮）、意志软弱或受到操纵，那么有可能国家对我们而言实际上是合法的，事实上却得不到我们相当的支持或一点点支持。在这样的情况下，说“一个国家是合法的，但却是不稳定的或不受人欢迎的，或者得不到支持”，这是正确的，也是很自然的。当人们没有支持一个国家是由于自己的缺陷而不是由于国家缺乏道德权威时，这种情况就不能被合理地说成是国家合法性的降低。

因此，在解释国家的合法性时集中关注国民的态度或集中关注国家产生或维系这些态度的能力，这种做法是错误的。当然，可靠地导致国民对国家或政权加以服从与支持的是国民的积极态度与信念，而不是他们与国家的实际关系的本质属性，这些关系使得他们有义务支持国家，并赋予国家以统治他们的权利，而且这些关系也许会被忽视、误解或不被意识到。就此而言，社会科学家倾向于集中关注这些态度与信念是可以理解的。因为作为社会科学家，我们对什么东西导致服从感兴趣，对区分导致服从的各种原因（比如习惯、灌输、对制裁的恐惧、对合法性的相信，等等）感兴趣，这都是正确的。但是我们不要将这些完全合情理的关心与我们对国家或政府道德合法性所具有的完全不同的关心相混淆。出于这种理由，我在这里反而要集中于对正当性与合法性之间关系的两种不同解释，这两种解释最初都是合理的，而且它们都借助于公民-国家关系的一些毋庸置疑具有道德重要性的特征。

Gregory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton University Press, 1986

  三  

为什么洛克主义者要将他的论证分为两个阶段，小心翼翼地区分对国家进行道德评价的两种维度——其正当性与其合法性呢？为什么他们不简单地说：因为有限国家是道德上可以接受的（或理想的），而且是一种划算的交易，所以它们应该为那些受它们统治的人接受；因此，具体的有限国家是合法的，而且有权利统治，而它们的国民有义务服从它们？这种说法当然会使得正当性与合法性之间的任何区分都不再那么重要，因为那些证明了一个国家的正当性的论证也会证明其合法性，同时，这种说法也会使得所有具体国家的合法性可以直接从一类国家的正当性中推出来。

我认为，与这种建议相反，洛克主义者想说的是：一个国家的总体性质或美德（即在证成它时所借助的那些特征）是一回事，它统治某个具体国民的权利的本质（国家对这个国民而言的合法性就在于这种本质）则完全是另一回事。一个国家对你而言的合法性与国家其它的道德性质是完全独立的变量，正如一个商业机构向你提供服务并因此而向你收费的权利独立于该商业机构的效率、慷慨或有用性一样。这样一个商业机构被创造出来并持续存在下去，这总体而言可以是一件好事情，而且它与自愿的顾客之间的关系可以在道德上具有模范作用，但是这个商业机构并不因此就有了一种权利让你也成为它的顾客。一个国家或一个商业机构拥有一些我们为了证成其存在便可以借助的美德，这一事实本身并不能作为论据用来论证它具有针对具体的个人的权利。似乎只有和你的互动（interacting）——而且这种互动还要采取一种特殊的方式，通过这种方式的互动，我们通常就认为一方有了一种道德权利去期待另一方做出某事——能够“合法化”它向你强加责任的行为以及/或强制你履行责任的行为。

当然，洛克主义者承认，国家具有商业机构往往不具有的许多功能和美德，因此二者存在重大差异：国家有一种优势（salience）和能力（power），可以解决各种协调问题和保证问题（assurance problems），解决社会的“囚徒困境”，可以将权利和正义制度化并强制执行它们，镇压暴力，等等。但是洛克主义者也主张，国家和商业机构在一个关键方面是一样的：无论它们具有多少美德，也无论它们对其自愿的顾客来说多么有用，它们都不能仅仅由于其美德或有用性就获得一种权利坚持要求不情愿的自由人参与它们的事业。否认这一点完全就是否认人的自然自由，否认一个基本而合理的洛克式前提。无论是国家还是商业机构也许都有资格（尽管以不同的方式）仅仅由于它们的好或其顾客的需要就反抗任何破坏它们的积极努力，或保护它们自愿的顾客消费它们的服务。但是不情愿者仅仅是不参与，这本身并不构成一种破坏的努力或对其顾客的攻击。而且，如果不情愿者的不参与足以使得一个国家和一个商业机构无法存在下去，那么对洛克主义者来说，这本身就构成了一个论据，证明这个国家或商业机构没有权利对不情愿者使用强制手段来确保它继续存在。

因此，根据这种解释，一个国家的合法性就是它的一种排他性权利，即通过发布具有法律约束力的命令向其国民施加新的责任的权利，使这些命令得到服从的权利，以及对不服从者进行强制的权利。这种权利以及与之相对的义务就构成了这个具体的国家与每一个具体的（表示了同意的）国民之间的一种特殊道德关系。至于这个国家的正当性的意义，在我看来似乎有两种可能的洛克式立场，到底采取哪一种立场，取决于一种我们认为与洛克式进路相一致的道德观有多“积极”。根据第一种（也是我更喜欢的）洛克式立场，一个国家属于一种得到了证成的国家这一事实给了我们以道德理由不去破坏它，而且往往也给了我们以道德理由去积极地支持这个国家（甚至也许还要去促进类似国家的产生）。毕竟，正义与他人的幸福看上去是一些可以要求所有道德主体给予积极促进的目标。但是一个具体国家在这种意义上是正当的，这并不能为它和你之间的任何特殊道德关系奠定基础。因为，即便你有完全一般的责任去促进正义与幸福，从而有责任去支持正义的或能够产生幸福的国家，这些责任也会要求你去支持所有这样的国家，而没有为你提供任何必要的理由来表明要对你自己的正义国家有特殊的偏爱或独特的忠顺，也没有为这些国家提供任何特殊的权利向你施加额外的责任。

仅仅是你居住于（或身处）一个特定正义国家所宣称的领土范围内这一事实似乎不足以将任何支持与服从该正义国家的一般责任“特殊化”。因为仅仅是居住并不能保证你得到合作计划的任何利益，也不能保证你会参与合作计划，而正是得到这种利益与参与这种计划使得表示忠诚——或哪怕只是服从法律——在道德上是必须的。身处一个正义国家的领土范围内的人如果没有与国家进行任何有意义的互动，那么这些人当然并不比非居住者对这个国家亏欠更多（甚至包括对正义法律的服从）。如果要设想一些极端的例子，我们可以设想一些身处危险的市中心“交战地带”的公民，或身处一个国家领土的偏远地区或被严重忽视的地区的公民——这两种可能性与一个国家总体上还算得上是正义的一事实并不矛盾。在这样一些情况下，一个人唯一的责任或义务是自然道德的责任或义务（确实，洛克原本就应该强调这一点，而不是退回到一种不恰当的“默示同意”说，据说，一个国家领土范围内的所有人都给出了默示同意）。但是，如果公民（或访客）的确极大地受益于一个正义的国家（或者以别的方式与它进行了有意义的互动），这当然更为典型，那么（如果有什么因素的话）正是这种互动而非任何支持或服从正义国家的一般性责任为他们服从（或许还不仅仅是服从）这个具体国家的特殊义务提供了根据。促进正义或幸福的一般性责任不能约束我要我向我自己的正义国家缴税，同样，它们也不能约束我要我为其它地方的某个更为贫穷的正义国家做出贡献。

在证成问题上，一种更为严格的洛克式进路会坚持认为，尽管如果其它国家的制度安排没有给我们（或他人）造成伤害我们就不应该破坏这些制度，但仅仅是一种安排具有可证成性这一事实未必能给我们任何道德理由去支持那种安排。仅仅是一种商业机构总体而言是道德上可以接受的或者它的存在是一件好事情这一事实，似乎并不能给予我任何道德理由去为它做任何事情，除非我的不作为会以某种方式影响我履行对他人的责任。（比如说，对于某个有效率、热心慈善而且其保单也很划算的保险公司来说，难道我必须从它那里买一份保险，甚至还必须支持它吗？）

根据这种更为严格的洛克式进路，我主要的（自然的）道德责任就是不要直接地伤害他人，而且在支持无助的穷人方面做到我该做的。我必须履行这些责任，无论我是一个合法国家的成员，是一个不合法国家的居民，还是根本与任何国家都没有联系。由于这些是我能够在不依赖于任何制度安排的情况下履行的责任，所以我可以在履行这些责任的同时又不支持或不加入任何在道德上具有模范作用的制度安排。如果我愿意的话，我可以放弃道德上可以接受的划算交易。实际上，无论是根据这两种洛克式进路中的哪一种，我都可以拒绝加入那些即便是道德上可以接受的、对他人福祉来说至关重要的安排，只要我对这些安排的参与并不是它们的成功所必需的。只要我留意着在道德上我该做的事情，那些想要好的保险公司或正义国家的人可以随意地创造它们；但是这些安排的美德并不能赋予它们任何道德权利要求我的忠顺。当洛克通过下述说法来开始讨论通过同意创造合法的公民社会时，他心里想的就是这个观点，他说：“任何数量的人都可以这样做，因为这并没有伤害到其余的人的自由；他们仍然像以前一样保有自然状态中的自由。”。如果他人创造的制度的美德或可证成性赋予了这些制度以针对我的权威，那么它们就会“伤害到”我的自然自由，因而是不允许的。

当然，我也许永远无法有效地摆脱各种事实国家（de facto states），因为它们使用无法反抗的武力来支持它们对权威的主张，它们所主张的权威涵盖了世界上几乎所有的人和所有适合居住的土地。但是洛克主义者会问：除了国家所提出的更具优先性的、对占有或使用土地者的权威的主张以外，国家对其具体领土的合法主张的根源是什么？如果那种对人的权威不能首先确立起来，国家就不能合理地运用对土地的权利来强迫人们接受它们对土地上的人的权威。而且，洛克主义者强调，国家如果要主张对没有表示同意的人的权威，那么这种主张是得不到支持的。一个人不能要求另一个独立于国家的人去做的事情，国家也没有资格要求不情愿的居住者去做。

对于这种洛克式解释，有一种很自然的质疑可以在这里提出来：我们可以说，这种关于国家的美德或道德性质与国家同个体国民的关系之间断然相分的论述很大程度上是人为的。因为国家的“道德性质”当然仅仅在于它与个体国民之间具有道德意义的关系的总和，或者很大程度上由它所构成。有益的国家之所以是有益的，恰恰是由于它们为其国民创造了利益或将利益分配给了他们；正义的国家之所以是正义的，是由于它们正义地对待其国民；诸如此类。但是这种反驳走得太快了。从好的国家为其国民提供了利益（并以其它方式善待其国民）这一事实，并不能得出，这些国家与任何具体的国民之间就有了那种具有道德意义的关系，那种可以为国家强加责任的权利提供根据的关系。正义的国家也总是会以不利的方式对待某些国民；有益的国家也总是不能让所有人都受益。正当的国家是总体而言的好国家。而且，即便某个国家完美地体现了国家的所有美德，而且事实上成功地让所有人受益了（并善待所有的人），主动提供利益（以及善待）也并非显而易见地能够为命令与强制的权利提供根据。毕竟，如果某个人善待别人或主动为他们提供利益，我们一般也不会认为这就赋予了他一种权利去命令或强制他们。因此，洛克主义者坚持认为用来证成国家的那些考虑本身不能同时又用来将国家合法化，这是具有相当合理性的。

当然，要设想对这种洛克式解释更为根本的质疑并不难。实际上，我们甚至不需要设想，因为我们在康德的《法的形而上学原理》中可以找到一种处理这些问题的根本不同的——但仍然显然是自由主义的——进路，这种进路似乎反对正当性与合法性之间的洛克式区分。如果立刻做出大致的概括的话，我们可以说，康德的论证似乎是这样的：所有人都对自由拥有一种天赋的权利，而且很多人甚至在自然状态下就拥有“暂时的”财产权利。然而，只有在一个公民社会中，这些权利才可能得到尊重或得以享有。由于权利与他人尊重它们的义务相对，所以每个人都有一种义务离开自然状态并接受强制性法律统治下的公民社会中的成员身份，“只有在这种社会下，每个人才能享有他的权利”，相互之间在法律下的自由才是可能的。任何一个与我生活在自然状态下的人都“因为这种他与我共同生活于其中的状态而剥夺了我的……安全并伤害了我。”

因此，对康德来说，国家的正当性——也即国家对于自由、权利与正义的实现来说的必要性——蕴涵了一种进入公民社会并接受社会所强加的责任的义务。康德显然打算同时用这种正当性，通过约束我们每个人去服从我们自己国家的法律，来使具体的国家合法化。在康德看来，对于支持从证成国家过渡到确立一个具体国家相对于其所有国民的合法性来说，这个国家与其每一个国民之间具有道德意义的关系的任何具体而实际的历史都是不必要的。

然而，就迄今为止所呈现的来看，康德的论证似乎有令人不快的漏洞。比如，康德从来没有非常清楚地解释为什么我有义务离开自然状态并与他人生活在公民社会中，而不是只有一种一般性的义务尊重人性和他人拥有的权利（无论是在公民社会之中还是之外）。他也没有解释，如果其他人已经是某个安全的公民社会自愿的成员，为什么我仅仅是拒绝了互惠的公民身份（而没有任何进一步的错行）就对那些已经得到了他们想要的安全的人构成了伤害。尽管我可能意味着对一个安全社会的成员的某种潜在威胁（比如，如果我不承认他们的各种制度性权利具有道德约束力的话），但是我对他们来说仍然完全不同于我在自然状态下对他人所构成的那种威胁，相对于其他邪恶的成员或其它主权国家，我就确实更算不上是一种威胁了。如果我是公开地拒绝成员身份的，而且我又尊重那些成员作为人所拥有的权利，那么我所体现的任何威胁都将相对较小，而且很容易对付。实际上，康德为什么会认为一种进入某个公民社会的一般义务蕴涵了一种服从一个具体国家——即我身处其中的那个国家——的具体法律的特殊义务，这并非显而易见。简言之，康德似乎真的从来没有解释过从正当性推出合法性这一关键的推理，也就是从国家对于保护权利与自由来说是必要的这一论断推出他的结论：每个国家都有权利命令并强制领土——它主张对之拥有权威的那些领土——范围内的人。在后面我们会回到康德的论证，看看是否可以以一种更令人满意的方式来完善他的论证。

即便当代那些自认为是康德主义者的政治哲学家也在很多细节上不赞成这种康德式论证路线。但是他们似乎的确和康德以及许多不会自称是康德主义者的学者一样具有一个康德的愿望，即想要把同样的论证既用来证成国家又用来证明具体国家的合法性。比如，托马斯·内格尔写道：“发现合法性的条件这一任务在传统上被认为就是找到一种办法来向每一个被要求生活于一个政治系统之下的人证成这种政治系统。”约翰·罗尔斯也类似地说道：“基本结构及其公共政策要对所有公民来说都是可以证成的，正如政治合法性原则也要求这一点。”德沃金一开始讨论“对国家强制性权力之运用的一般性证成”时就说：“这就是那个经典问题，即强制性权力的合法性问题。它与另外一个经典问题相关，即政治义务问题。”类似的主张可以很容易地在当代其他许多杰出政治哲学家的著作中找到。

当然，考虑到这些主张的作者也许和我在不同意义上使用“正当性”与“合法性”这样的术语，要评价这些主张的意义并非易事。一种可能的观点认为，国家的正当性问题与国家的合法性问题完全是结合在一起的，因此，正当性与合法性之间的区分就完全被消解了。我已经指出，这将会使政治哲学丧失一种自然而重要的制度评价维度。另外一种可能的观点认为，这里提到的哲学家只是在使用一种比洛克式的强合法性观念——即国家发布命令的权利、得到服从的权利以及强制国民的权利——更弱的合法性观念。合法性也许仅仅被理解成了一种自由（不与国民或他人的任何义务相对），因此，他们认为国家的正当性隐含了（或在一定程度上证明了）仅仅作为一种道德许可（moral permission）的国家合法性，或者国家的正当性是用来支持国家合法性的论据的一部分。最后，这些政治哲学家也许只是在主张，有一种直接而明显的论证，即从一类国家的正当性出发来论证那一类国家中所有具体国家的合法性，而合法性被理解为洛克意义上那种更强的合法性。洛克主义者的回应是，前两种做法都鼓励我们忽视对国家和政治制度（以及其它制度）做道德评价的一种至关重要的角度（我们的确是从这种角度进行评价的，也应该从这种角度进行评价）。第三种做法——康德自己的主张就是一个例子——已经因为我们所考虑的那些理由而遭到洛克主义者的拒斥。

当然，正是罗尔斯的著作影响到如此之多的当代政治哲学家，无论他们是康德主义者还是非康德主义者，我刚才已经提到了其中的一些。在罗尔斯的著作中，即便我们不能明显地看到他将正当性问题与合法性问题简单地混淆在一起，至少也能明显地看到他明确地缩小了用以支持正当性主张的理论根据与用以支持合法性主张的理论根据之间的差异。首先，相对而言，罗尔斯似乎不关心通过驳斥无政府主义者或其他更喜欢除国家以外的合作形式的人的（真实的或想象的）质疑来证成国家（或某一种国家）。罗尔斯的证成主要是对一种强制的证成，这种证成是向那些已经承认了生活在某种国家中是必要的人提供的。唯一真正的证成性问题是：何种国家？罗尔斯的正义原则要支配“我们唯有因为出生才能进入唯有因为死亡才能走出的基本制度的一种结构”；它们是用于“政治”领域而不是“联合体”领域（“它在很多方面是自愿性的，而在那些方面，政治领域则不是”） 的原则。这些原则“调节政治宪法的选择以及经济与社会制度的主要要素。”罗尔斯的立约者要在各种在宪法上处于核心地位的法律制度之间进行选择，也要在对国家具有规定意义的大型分配制度之间进行选择。总之，他们选择的是国家所要采取的最佳形式，而不是国家本身。一种大型的政治与经济制度的结构的道德必要性似乎是罗尔斯政治哲学中的政治证成任务的一个背景性假设，而非该任务中被证明了的一步。

这只是罗尔斯（以及其他受他影响的学者）与洛克在“证成国家”的任务上存在的重大差异的一个方面。还有另一方面：对洛克主义者来说，证成国家就必须表明有限国家是道德上可以接受的，而且是一种划算的交易（绝对而言），就是说要表明它客观地说是可以允许的，而且符合基本的人类需要与利益；相反，罗尔斯是通过表明国家对于被迫生活于其权威之下的具体的人来说是可以接受的（就是说，它符合他们可能是非常多样化的道德信念）来完成对国家的证成的。当一个政治社会的合情理的（reasonable）成员即便根据他们自己的各种完备性善观念也承认一种正义观是最好的正义观时（就是说，当各种合情理的完备性观点有一种“重叠共识”时），罗尔斯现在所谓的“公共证成”——即对“我们在任何时候所能拥有的”一种正义观（以及它所支配的那种制度性结构）所作的“最佳证成”——就完成了。然而，重要的是，鉴于他们承认需要某种共同的政治、经济解决办法（所有人随后都将受它约束），他们承认它是最佳的证成。

我们可以说，罗尔斯所理解的对国家的证成与洛克式的证成相比具有双重的相对性。这种证成是提供给那些已经赞成某种国家必属正当的人的，而且它是相对于那些将组成这个社会的人的道德立场的。即便这些道德立场将是非自由主义的，而且在这些立场看来是正当的国家将是罗尔斯所谓的“等级制的国家”，仍然可以说，“等级制社会从它们自己的正义观念来看是秩序良好的。”

我们要注意，用来支持一个正当国家的论据和用来支持国家合法性的论据在罗尔斯的论述中是如何一起提出的，而在这些概念上更为清晰的洛克式版本又是如何被弃置一旁的。现在，证成是向一群具体的人证成，而不是“绝对意义上的”（simpliciter）证成，因此“证成”现在更像是使国家相对于那些人“合法化”（就是说，更像是在解释一个国家如何才能拥有针对某些人的权利）。现在，合法性不是奠基于这些人事实上所接受的东西或所做出的行为（比如说，通过同意或接受利益），而是奠基于可以合情理地期待他们去接受的东西，就是说，奠基于他们假设的认可。因此，“合法化”现在更像“证成”。正如罗尔斯所言：“只有当在一些最重要的情况下政治权力的运用符合宪法（我们可以合情理地期待，所有合情理的公民作为自由而平等的人都会认可宪法的核心要素）时，政治权力的运用才是合法的。”因此，如果对一群人来说，认可政治权力将是合情理的，那么政治权力相对于他们来说就是合法的。因此，洛克式的正当性与合法性概念都被“推向了”一种康德式的中间立场（middle ground），在那里，二者的区分几乎荡然无存：罗尔斯用来证明一类国家具有正当性的论证同时也证明了那一类国家中的所有具体国家都是合法的。这样，两种评价形式现在完全基于一种做法，即证明对一群特定的人来说，接受一种特定形式的政治、经济组织将是合情理的。

Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, 1988

  四  

现在我想解释为什么我认为（我所谓的）康德式解释留下了一些重要的问题没有回答，而且毫无正当理由地削弱了某些形式的制度评价的力量。尽管康德主义者赋予社会互动问题的政治解决办法以特权的做法有时候看上去仅仅是一种保守的国家观，或是对不可避免之事的逆来顺受，但是并非真的如此。比如，常备军似乎与国家一样不可避免，但是康德主义者当然不会接受它们。在这里发挥作用（尽管是在背后发挥作用）的康德式论证必须遵循康德，主张国家对我们每个人来说都是道德上必需的。促进正义、尊重他人权利或履行其它责任要求我们应该通过接受可以接受的国家中的成员身份来相互合作。

但是，为什么康德主义者不和洛克主义者一样认为，我们的责任仅仅是正确地对待他人，无论他们是不是某个公民社会的成员，而且，要由我们每个人自己来决定到底选择成为成员还是不成为成员？当然，我们不可能让人们选择是否出生并成长在一个国家（除非现存国家作出出人意料的让步）；但是我们可以让人们选择是否要成为一个国家的成员并背负成员的义务。当代康德主义者有时候似乎的确认真地对待了这种洛克式政治自愿主义理想。罗尔斯写道：“当然，没有任何社会能够在严格意义上是一种人们自愿加入的合作体系；每个人都发现自己生来就身处一个特定的社会中。……但一个满足了公平的正义的原则的社会已经极为接近一个自愿体系了。”内格尔也指出：“屈从于一种政治体系不可能成为自愿的”，但是我们仍然应该把“对合法性的寻求”看做是“一种实现自愿参与的某些价值的尝试”。

这里所暗示的观点好像是，完全自愿的社会这一理想当然应该指引我们，但是政治生活的（令人遗憾的）事实强迫我们接受合法性的非自愿主义标准，这些标准仅仅借助于（内格尔所谓的）“半自愿性”（quasi-voluntariness）。但是这种暗示也有一些不真诚（disingenuous）之处。因为，如果完全自愿的政治社会这一理想以某种方式规制着他们的话，那么罗尔斯（等人）就会感兴趣于重构政治社会，以便使得对成员身份（或非成员身份）的选择至少应该根据条件的允许尽可能成为自愿的。而要想这样做，是有许多切实可行的办法的，比如提供各种类别的公民身份（以及“定居的非公民”[resident noncitizen]）以供选择，提供培训和支持以便使得移民出境并重新定居下来成为一种更为切合实际的选择，设置一些项目来传播相关相信，提供一种更为正式的选择程序，等等。当然，只有在一个人真正信奉政治自愿主义的情况下，提倡并追求这种改变才有意义。然而，在最著名的当代政治哲学家中，很少有人对这些问题表示出了任何兴趣，这表明他们自以为的对自愿主义理想的忠诚最多也只是半心半意的。

事实上，似乎显而易见的是，当代康德主义政治哲学和假设的契约论政治哲学已经不正当地盗用了自愿主义的证成力，同时却（像康德一样）不是在任何真正的意义上由它所驱动。康德主义者根据人们所应该选择的东西——即根据制度的道德属性，根据使得这些制度成为好的（有美德的、正义的，等等）制度的因素——来思考对制度的评价，而不是根据人们的实际选择来思考。借助于假设的选择、可接受性或合情理的不可拒绝性（nonrejectability）与借助于实际的选择（或借助于个人与制度之间特殊关系的其它任何根据）具有非常不同的道德依据和效力。即便借助于个人根据自己的利益和价值观所应该选择的东西，在效力上也完全不同于借助于那个人实际的选择。

借助于应该选择的东西（绝对而言的应该），这完全是非个人的（impersonal）道德评价类型。借助于我根据我特殊的利益和价值观所应该选择的东西，这更具个人性，但这仍然可以看作是外部实践约束的基础（可能被看作是父爱主义的做法）。相反，借助于我实际上已经选择的东西，或借助于我的政治史上其它能在道德上产生义务的（obligating）那些特征，这种做法似乎是直接的，而且具有个人性（personal）。我只是因为我事实上如何生活和如何选择而受到约束。这不仅仅使得道德约束看上去更少外在性而且更为明显（这也解释了为什么基于许诺的义务在如此之多的人看来都是一种争议最少的道德义务，违背诺言在某些人看来甚至涉及一种矛盾），还使得约束更有可能在动机层面就是非常有效的。鉴于国家权威涉及强制性的、非常广泛的且通常是非常任意的命令与控制，下述看法似乎就是恰当的：一个国家针对一个人的权威应该依赖于这样一些个人性的行为。

当然，当代康德主义者已经以某种方式体现出对这些观点中的某些观点具有相当的敏感性。当罗尔斯拒绝对自由主义国家所做的纯粹非个人的“形而上学”证成而更喜欢向国家公民所作的“政治”证成时，他的目的在于提出一种对政治权力之使用的更具个人性且没有争议的证成。类似地，内格尔坚决要求政治证成应该根据对于满足个人性的观点以及非个人性的观点的要求来说什么东西是必要的这个问题来理解，这就相当于明确地要求认真对待对权力所做的更具个人性的证成。这些对证成的解释似乎在三种相关的意义上旨在成为一种“中间立场”。首先，它们旨在成为下述两种证成观之间的中间立场：一种观点把证成理解为从非个人的角度为一个结论提出客观而言好的理由或好的论证，另一种观点是从实用的角度理解证成，根据这种理解，如果我的听众没有被我的证成说服，我的证成就失败了。更具个人性的康德式证成——根据个人的假设认可来证成——承认有必要考虑不同的观点，因此，证成可以期望着去说服并驱动其听众，但却不会彻底屈服于各种异常的个人理解力。第二，这些证成旨在成为下述两种做法之间的之间立场：一种做法以非个人的方式借助于客观上正确的东西，另一种做法则通过实际的个人同意来实现的个人性的合法化。向他人证成被看作是这样一个问题，即在共同的立场上应对那些不赞成我们的人，而个人的同意没有提供这种立场。第三，更具个人性的康德式证成旨在成为下述两种证成之间的中间立场：一种是向高度理想化的人证成，一种是向我们在身边实际上所看到的那样的人证成，这些人有自己的疑惑、异化和非理性。通过使用借助于反思的假设性认可来实现的证成，我们试图认真对待下述要求：应该从人们自己的角度向他们提供证成，同时仍然不允许现实的人最糟糕的特征对证成造成不利影响。

这样来理解的话，我们就会相当同情新康德主义者的进路。然而，我对康德式进路的抱怨是，通过采取这种中间立场，它评价制度的维度就被冲淡了（water-down），而且成为了片面的。洛克主义者并不以这种方式寻求一种折中的评价维度，这种折中的评价维度位于非个人性的证成与个人性的合法化之间，他们承认这两种评价都具有道德重要性。尽管我们可能曾经是浑浑噩噩、不明智而且没有反思精神，但是我们实际上是如何自由地生活和选择的这一点具有无可否认的道德意义；因此，我们实际的政治史和选择似乎与对我们生活于其下的政治制度的评价紧密相关。当然，我并不是要否认，一种制度的道德属性、好或正义——无论是根据（“客观的”）洛克主义的角度来理解，还是根据臣服于这种制度的人的假设认可的（“政治”）角度来理解——方面的事实对于评价它来说至关重要。但是我的确想主张，我们应该认为（而且也的确这样认为），一种制度与具体个人的实际关系的本质方面的事实，与我们对它涉及这些个人的运转过程的评价具有至关重要的关系。如果前一种评价范围似乎无可否认地关系到应该允许哪些国家存在、哪些国家应该遭到反对这些问题，那么后一种评价范围似乎就同样无可否认地关系到国家可以合情理地向具体的个人所主张的权利方面的问题。洛克主义者试图强调制度评价的这两种范围都很重要。我认为，康德主义者事实上试图主张，前一种评价，即我所谓的国家的“正当性”，无需进一步的论证就可以为我们提供后一种评价，即我所谓的国家相对于具体的人的“合法性”。

用稍微不同的方式来表达这一观点的话，我们可以说，政治哲学中的一般性（generic）评价奠基于政治安排的一般性道德美德或其它积极属性（比如它们的正义性或勉强可接受性）或它们为它们的国民（被看作一个整体）所实现的道德成就（比如社会幸福的增加）。我们可以称为互动（transactional）评价的那种评价奠基于个人与他们的国家之间的互动的具体历史的具有道德意义的特征（比如这些特征：给予同意，或接受利益，同时随后又不侵犯权利）。尽管我们在对国家作一般性评价时要么是相对于作为一个整体的人类来进行（比如在洛克那里），要么是相对于该国的作为一个整体的国民来进行（比如在罗尔斯那里），但是对国家进行互动评价是相对于个人来进行的，而且这种评价可以因人而异。用这种话说，我的主张就是，康德主义者试图把一般性评价作为唯一真正的制度评价范畴（或许是因为他们担心，即便是对非常合宜的现存国家所作的互动评价，结果也会在很多方面是消极的）。

在这里，康德主义者的大多数工作都是通过对“合情理的人”（the “reasonable”）这个概念所持的一种独特看法来完成的。如果康德主义者能够把一个（一类）国家描述成合情理的人可以接受的，那么，要是我们坚持认为对国家所作的互动评价也是道德上至关重要的，而且可能与这种更受人欢迎的一般性评价相冲突，我们似乎就是不合情理的。如果国家的权威是合情理的人可以接受的，那么我们怎么能合情理地否认它在其领土范围内有权利发布命令和进行强制，否认我们有义务服从呢？毕竟，发布命令与进行强制是我们认为国家有权威去做的事情。

然而，我们必须记住，把一个国家描述为合情理的人可以接受的，这对康德主义者来说意味着什么。罗尔斯说：“当在彼此平等的人之间人们准备提出一些原则和标准作为合作的公平条件并且准备自愿地遵守它们（如果能够保证他人也会同样如此的话）时，他们就在一个基本方面是合情理的。”但是，正如我们已经看到的一样，由于罗尔斯所关心的那种合作是指在为国家建立一套正义宪法的过程中的政治合作，所以人的“合情理”似乎以对政治组织具有某种倾向为先决条件。如果罗尔斯及其追随者允许自愿性（willingness）进入到与他人达成的政治协议中并作为合情理概念的一个核心特征发挥作用，那么拒绝（或接受）什么是合情理的这个问题在一定程度上就取决于另一个问题，即为了给社会问题找到一个共同的政治解决办法，什么是有必要接受的。罗尔斯主张，所有人都必定会接受合情理的合作条件，而且他希望有可能在这些条件上达成共识，这样我们所实现的就不仅仅是一种政治上的权宜之计（modus vivendi）。但是这种共识是各种合情理的完备性（comprehensive）观点的共识，而合情理的观点似乎又是那些致力于找到可以接受的政治合作条件的人的观点。但是这似乎意味着，具有高度个人主义色彩或和平主义色彩的观点将会由于没有预先承诺要寻找解决社会问题的政治办法而被这种解释谴责为不合情理，它们的支持者也将被认为对一个强制性权威——那个不能根据他们的条件将自己合法化的强制性权威——负有义务。

但是，这种对“合情理的人”的看法当然会让我们感到头疼。喜欢孤独与独立胜过喜欢合作，这并非显而易见地不合情理（尽管这也许是不合其它很多东西，或与很多东西相反）。更重要的是，喜欢更受限制的或更少强制的小规模合作形式胜过喜欢国家（以及国家所涉及的一切），这当然不是不合情理的。因此，当代康德主义者对合情理的人的看法似乎被植入了太多的道德内容（而对此又没有论证）。因此，为了支持这种对合情理的人的理解，康德主义政治哲学家必须向我们表明，为什么拒绝寻求并（或）拒绝遵守合作的“合情理的”或“可以接受的”政治条件是令人反感的。

当然，最显而易见的办法就是和康德一样主张，每个人都有一些义务或责任，这些义务或责任只能在国家中才能得到充分或有效的履行。但是在这里，一种对国家的传统“证成”不能起到足够的作用。我们都知道为什么契约论者会认为国家是必要的。我们知道“霍布斯式的”理由：自然状态导致了频繁出现的“囚徒困境”，在这种困境中，“先发制人”（因此导致冲突）是流行的策略，而这又导致了“协调问题”（这些问题需要国家的解决办法）。我们也知道“洛克式的”理由：人们总是偏向自己一方，他们为激情所动，并非总是知道什么是正确的，而且，即便他们的确知道什么是正确的，他们也缺乏执行正确之事的能力，而且很难做到不偏不倚。我们也知道“康德式或卢梭式的”理由：在自然状态下，人们缺乏某种自由（或自主性），而且真正的正义不可能确立起来。

康德主义者面临的问题是，这些非常合理地被用来支持国家的理由中，没有任何理由可以很自然地作为一个理由来解释，为什么任何一个具体的当代人必须成为或继续成为某个国家的成员。即便霍布斯、洛克和康德所发现的那些问题如果没有国家就不可能得到解决（我并不完全信服这一点），但是所有这些因没有国家而产生的生活问题都无需全体一致的参与——无论是在国家形成时还是在此以后——也可以解决。无需特定地域内的所有人参与，也可以缔造国家；无需国家管辖范围内的所有人参与，也可以维系国家。尽管国家将政治责任强加于它所宣称的领土范围内的所有人更为便利，但是，国家在推行一些公平的规则——这些规则在很大程度上对不情愿的国民的政治责任（以及他们所得到的政治利益）加以限制——的同时，仍然为其自愿的公民提供保护、执行正义，这当然是可能的（而且或许还更好）。政治正义的确立、国家中的自愿参与者的政治权利的实现无论是在逻辑上、道德上还是在经验上都不需要强制不情愿者接受成员身份（这种身份意味着成员的权利与责任）。

由于我们并非经常在从事着创建国家的任务，论证到这里，我们可以转向讨论如何解释这样一个问题：为什么继续呆在一个国家的领土范围内却又不成为一个成员（或接受成员的义务）是不对的，就是说，为什么所谓的内部移民（internal emigration）是不允许的或不合情理的。但是这些理由在很大程度上与对政治义务的常见解释所提出的那些理由是一致的：居住而又不履行政治义务涉及违背自己的默示同意，体现了忘恩负义，构成了一种对利益的不公平接受，等等。我已经在其它地方指出，这些所谓的理由事实上很难令人信服，我提到的那些当代一流的政治哲学家似乎大多赞成抛弃它们。

罗尔斯以及其他学者主张，某种自然责任（natural duties）将我们束缚于（bind us to）我们身处其疆域之中的（某些种类的）国家之上。我们必须促进或提升某些益品（比如正义）并服从那些运用于我们的制度和促进了这些益品的制度。但是坚持一种服从我们自己正义制度的义务——这种义务不同于一种仅仅支持或不破坏它们的责任——这种做法完全是把我们现在所要解决的问题作为了论据（beg the question now at issue）。而且，我们很难看出为什么一个国家中的成员身份（以及与之相伴的义务）对于提升像正义这样的益品来说是必需的。比如，我们可以通过其它方式来支持正义的安排，而不一定要专门地将自己束缚于一种正义安排之上。我们可以公然地声讨不正义，或者我们可以拿出实际行动来（就像前往中国与英国帮助反抗日本与德国入侵的美国飞行员那样）。如果不接受一个政治共同体中的成员身份我们也可以做到道德地行动，那么康德主义者就不能成功地主张，国家对我们每个人来说都是“道德上必需的”，或不情愿参与合作去促成共同的政治解决办法是“不合情理”或道德上令人反感的。它最多是古怪的或“不合群的”。

我猜想，康德和康德主义者会回答说，我忽视了一些显而易见的道德责任，这些责任只有通过接受国家中的成员身份才能得以履行。我们每个人都有责任为以最有效的方式提供每个人都有权利享有的安全与福祉做出贡献。由于国家对于这些益品的提供来说是必需的，责任要求我们每个人都加入并参与一个令人满意的政治社会。拒绝这样做就是不合情理的、不道德的。我们可以说，这就是康德的论证（我们之前考虑过它）企图具有的真正力量。单靠我们个人的行为，他人的权利不可能得到尊重，相反，这要求我们共同努力。

洛克式的回应必定是说，康德主义者在这里只是假定了最需要证明的东西。首先，很难接受下述观点：理解他人权利的最好办法就是将它们理解为一种要求权，根据这种要求全，他人有权要求我们做出促进他们安全与福祉的任何行为。根据洛克式的观点，他人仅仅有权利要求我们在促进可接受水平的安全与福祉的过程中为了所有人完成我们的公平份额（fair shares）。照此理解，单靠我们个人的行为，他人的权利就可以得到尊重。第二，即便这种洛克式的权利观是错误的，对我来说为他人提供安全与福祉的最好办法也并非显而易见地就是同意一个向我主张权威的国家中的成员身份并遵守其法律。如果我生活在一个稳定的政治社会，小心谨慎地避免破坏他人的安全（以及我的国家的生存能力），同时又私下帮助需要帮助的人，这也许要远远好于简单地守法并纳税。如果我生活在一个不稳定的社会，尽责地遵守法律也许远远逊色于用私人行为去尊重他人的权利。无论如何，政治性的成员身份是否能够最好地履行我们的责任并尊重他人的权利，即便我们用康德主义者所喜欢的方式理解这些责任和权利，这显然是一个经验问题，而不能一个可以仅仅假定一个肯定回答的问题。而且这个问题是一个事关我们当下的责任和权利的问题，而不是康德提出的那个问题，即在一个没有国家的世界，人们如果创立了国家是不是就做了最好的事情。

如果洛克主义者的下述观点，即选择不接受国家主义的任何合作条款是道德上可以允许的（因为不用承担成员的义务我也可以履行我的责任），是正确的，那么他们的下述想法也就是正确的：与国家的正当性有关的问题——即与一个国家有多好或有多正义有关的问题——所需要的回答完全不同于与国家相对于任何具体的人而言的合法性有关的问题，也就是与国家发布命令、进行强制并得到服从的权利（这种权利与国民服从国家的特殊义务相对）有关的问题。它们是对国家进行道德评价的不同维度，具有不同的根据，二者都很重要，而且可能发生冲突（在所谓的仁慈独裁制的情况下就是这样）。在当代政治哲学的“康德主义”趋势中，制度评价的这两种维度之间的区分已经丧失了。

对洛克主义者来说，尽管我们的国家的正义或好——可证成性——赋予我们一个道德理由不要破坏它，或许还要积极地支持它，但是只有在下述某个条件下我们才有义务服从国家的命令，也只有在下述某个条件下国家才有排他性的道德权利发布命令、得到服从并强制我们。这些条件是：（a）我们已经直接地以某种特殊的方式与国家进行了互动，这种方式为一种特殊的道德关系奠定了基础，或者（b）只有接受一个国家中的成员身份，我们才能履行我们其它道德义务或责任之一。这也是我们接受并用来支配我们与其它每一种非政治的制度或安排之间的关系的规则，在那些情况下，我们明确地区分了这些安排的美德问题与我们参与它们的义务问题。因此，我所赞成的洛克式立场认为，政治制度尽管比其它制度重要得多，也复杂得多，而且，尽管它们自称只有它们才有能力解决某些保证问题与协调问题，但是最终它们仍然只是人工产物，对我们的忠顺或服从没有任何自然的要求权。我已经坚称，与康德式观点相比，这种立场在很大程度上是受一种不同的考虑所驱动，而在当代政治哲学中，康德式观点已经有效地取代了这种立场。

Robert Paul Wolff, In Defense of Anarchism, University of California Press, 1998

  五  

最后，我将非常简要地指出，我所谓的“正当性”与“合法性”这两种评价制度的维度是如何自然而然地要求我们承诺第三种评价维度的，对于这一维度，迄今为止我还只字未提。我已经指出，合法性是制度的一种排他性道德权利，即向某些群体强加约束性责任的权利，得到这些人服从的权利，以强制手段推行这些责任的权利。因此，合法性在逻辑上与一种（可以废除的）个人义务相对，即遵守依法施加的责任——这些责任源自合法的制度的程序——的义务。合法性主张的恰当根据关系到个人与制度之间的特殊关系的互动要素。因为我赞成政治自愿主义，认为它是对合法性的这些互动根据的正确解释，而且因为我认为没有任何现实的国家满足了这种自愿主义的要求，所以我也认为没有任何现存的国家是合法的（绝对而言）。国家越是接近于自愿联合体的理想，它们也就越是合法，但是没有任何现存国家是合法的，即便是对其多数国民而言。

所有国家在这种意义上都是不合法的，然而这并不意味着所有国家都是同样地坏。因此，国家可以更为完全地不合法或不那么完全地不合法，从而会对权利造成更为广泛也更为严重或不那么广泛也不那么严重的侵犯。尽管所有不合法的国家在垄断它们无权垄断的武力时都是在犯错误，但是某些不合法的国家除此以外还邪恶得令人绝望，而其它不合法的国家则是合宜的、仁慈的。因此，某些不合法的国家可以借助于它们所行的善而得到证成，这恰恰就是说，它们值得（merit）我们支持，而且我们也因此有道德理由提供我们的支持。但是，说某些国家值得支持根本不等于说它们有一种命令和强制我们的权利，而且这种权利是我们必须要尊重的。迄今为止我们只是得出来正当性与合法性的区分，这种区分在哲学无政府主义者的政治哲学中很重要。

但是在这两种评价维度之上，我们确实必须增加第三种维度。因为我认为，在某些特殊情况下，国家以某些方式行动也许是正当的，即便国家本身既不正当也不合法，而这完全是因为任何人这样做都是正当的。比如，国家在强制执行某些法律时也许总体而言是正当的，即便国家的存在总体而言不是正当的，或者对于那些要向他们强制执行法律的人来说是不合法的。在我看来，即便是第三帝国的政府在禁止强奸并惩罚强奸犯时也是正当的，无论那个政府对其国民来说是何等地不合法，也无论其存在是何等地不正当（就是说，无论自然状态相对于其统治来说是何等程度的改进）。重要的是要看到，具体行为或政策的正当性并不是以任何简单的方式与存在的正当性相联系，也不能从存在的正当性推出来，或者从拥有权利成为执行政策者或制定政策者这一事实推出来。

我认为，任何人不当强奸犯都不失为正当。我也认为，如果一个即将淹死的游泳者试图爬上我们已经不堪重负的救生船，那么任何人把他推开都可以得到证成，即便那个推他的人没有任何特殊的令状（warrant）或权利或权威来决定这个问题。有些事情任何人去做都是可以得到证成的；有些事情在危急关头任何人去做都是可以得到证成的。由此我们可以推出，一个国家或政府有时候的行动是可以具有正当性的，即便那一类国家是不正当的，即便那个具体的国家是不合法的。而且，即便国家既是正当的又是合法的，一个具体的国家显然也可能会以道德上不正当的方式行动，或者制定道德上不正当的政策。

类似地，个人有时候不服从法律或拒绝支持其政府或国家也可以得到证成，即便他们对其政府负有一般性的政治义务；而且，他们有时候违背其国家的命令的行为或破坏他们的国家的行为没有正当性，即便他们对其国家不负有任何这种义务，而且有权利不服从，因为我们在运用我们的权利时并非总是道德上正当的。因此，从道德上评价国家的维度比我上述讨论所表明的还更多，各种维度之间的相互影响也比我上述讨论所表明的更为复杂而棘手。

我认为，洛克强调国家正当性的根据与国家合法性的根据之间的重要区别是正确的。我在本文中的目的是试图保护这种区分的明确性，使它避免当代政治哲学似乎正在对它进行的模糊化，并简单地提及政治评价的第三种维度，这一维度也是任何对政治评价这一主题的完整论述都必须包含的。

本文系#守法义务#专题第1期

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