Vol.549 雷磊:作为科学的法教义学？ | 法教义学在中国（续）

作为科学的法教义学？

雷磊，中国政法大学法学院教授

原文发表于《比较法研究》2019年第6期

为便于阅读略去本文脚注

感谢雷磊老师授权“法律思想”推送文本

内容摘要

法教义学与神学的历史亲源性使得“法教义学的科学性”成为一个严峻的问题。以自然科学为代表的科学观念是近代的产物，“科学性辩护”问题的本质是“（成为）知识的可辩护性”或学科的正当性问题。法教义学之科学性辩护应当采取内部进路，以传统科学观为典范。在传统科学观中，自然科学方法用以鉴定“知识”的基本标准有两条，即“客观性”与“公理体系”。由于价值判断不可避免，（作为方法的）法教义学并不具备价值无涉意义上的客观性，但通过方法、规则与程序，它可以被认为具有主体间性意义上的客观性，由此获得的理性共识已接近于知识。（作为知识的）法教义学不是公理体系，并非从不证自明的前提（公理或定理）出发通过逻辑推演获得的知识整体。但法教义学体系也非基于偶然和任意的实证材料之上，它是具有融贯化和动态化特质的开放包容体系。这两方面使得法教义学的“教义性”有别于神学。法教义学是一种“弱意义上的科学”，但它能够成为一种不断趋向于理性化的事业。

关键词

法教义学   科学性辩护   知识   客观性   体系

法理学者颜厥安曾提出一个颇耐人寻味的问题：法学作为一种科学竟然还有法释义学（法教义学）在其中，不是非常奇怪吗？这一问题的潜在背景是：众所周知，法教义学思维在历史上深受神学思想的影响，因为“两者都不以认识绝对的真理为目标，毋宁想建构一种依据（神启、传统或法律命令而来之）权威要求服从的理论建筑。”而至少从近代以来，科学显然将神学作为最大敌人，因为科学想要承担起的，就是将人类从神学的禁锢和束缚中解放出来的“普罗米修斯”的角色。而法教义学与神学所分享的“教义性”，或者说“受权威拘束”的特质，与科学追求客观真理的目标看上去有很大不同。但另一方面，法教义学却又被大多数学者视为“狭义上的法律科学”（Rechtswissenschaft in engeren Sinne）或“实践性的法律科学”（praktsiche Rechtswissenschaft），有时甚至被直接称为“教义性的法律科学”（dogmatische Rechtswissenschaft）。除了个别例外，几乎所有的法学流派都不否认它的科学性。本文的主旨就在于试图回答这个似乎是悖论式的问题：法教义学可以是一门科学吗（“教义性”与“科学”能够兼容吗）？如果可以，那么在何种意义上是一门科学（“教义性”与“科学”如何兼容）？而在回答这个问题之前，有必要先来澄清“科学”这一术语的含义及其功能。

一、法学的科学化及其功能

在历史上、尤其是在作为现代法学之源头的古罗马法学之中，并不存在现代人所谓的“科学”观念。罗马人并没有使用现代人经常使用的“法律科学”（juris scientia）一词，而是以jurisprudentia来指代他们所从事的“法学”活动。其中，拉丁词根prudentia来自希腊文φρóνησις（Phronēsis），汉语译作“实践智慧”或“明智”。亚里士多德（Aristotles）最早将区分了理论思考（理论知识）与实践思考（实践知识）。前者涉及必然的事物或对必然事物之知识的应用，包括科学（Epistémé）与技术（Technē），后者针对行为选择或欲望。实践知识是针对具体情况的，因此它必须把握“情况”的无限多的变化。而要把握“情况”的无限多的变化，就需要具备“明智”（Phronēsis）的能力。实践知识包括了宗教知识、伦理知识、政治知识、法律知识等。所以，在古罗马，所谓的“法学”就是指“法的领域的实践智慧”，即追求正义之事、避免不正义之事的技艺。 罗马法学家首先是法律实务家，是具有法律实践知识的人。他们的学术工作不是理论性的，而具有强烈的实践兴趣导向。他们最初似乎只是在具体案件中给出建议，或者通过对法律争议的裁决提出意见，或者是通过对于庄严的法律行为的完成提供指导。可见，当时的“法学”与追求理论知识的科学并无关系，而毋宁属于与之相对的实践知识领域：如果说科学的鉴别标准是真和假的话，那么作为实践知识之法学的鉴别标准就是善和恶（正义和不正义）。正如塞尔苏斯（Celsus）所说的，法乃善良与公平之技艺。虽然乌尔比安（Ulpianus）也曾将“法学”界定为“有关正义和不正义的科学”，但他是在一般的、不精确的意义上使用“科学”一词的，相当于现在所说的“知识”，旨在避免在定义中重复被定义词prudentia本身。

但这种定位在中世纪发生了改变。11世纪罗马法的复兴运动造就了注释法学，也铸就了中世纪及近代法学的基本样态，即“大学的法学”：大学提高了学者在塑造法律中的作用，使法学教师成为“真正的规则”的解说者。不仅如此，大学还确立了一种全新的法学知识生产与传播的机制，其总体风格就是“理论化的法学”，使之愈来愈趋向“科学化”。而17世纪以降受到自然科学方法、尤其是几何学证明方法影响的“公理方法派”的兴盛，则使得法学真正由法的实践学问转向了科学。笛卡尔（Descartes）成为了近代科学的始祖，而莱布尼茨（Leibniz）则成为第一个把法律看作近代科学产物的人。及至19世纪的历史法学时期，“法学”的称呼正式变为Rechtswissenschaft（法律科学）。由此，法学在整体上就发生了科学主义的转向，由“法的实践智慧”一跃而成为“法的科学体系”。

可以认为，这种转向是与17世纪以来整个社会中科学主义思潮的泛滥，以及自然学科的强势支配是分不开的。自然科学从来就不仅仅是改造人类社会、取得技术进步的手段，同样也是一种宽泛意义上的信仰体系或意识形态。科学主义接近于这样一种无神论宗教的世界观：它虽然否认神的存在且不信仰神，但却是这样一种信仰，即自然是具有内在美与神迹的存在。如果我们用“真”（Wahrhaftheit）来称呼自然存在的属性的话，那么科学的目标就在于求真，或者说把握自然的内在规律。自然的真或内在规律构成了一个彻底独立的价值世界，这个世界和我们的心理感知力没有关系，因而具有客观性。利用客观规律去改造世界的活动最著名的表现就是工业革命。工业革命的奇迹成功推动了生产力的极大进步，同时也使得与之相应的思维、方法和模式都被信奉为了鉴定其他学问是否合格的标准，不断向其他学问领域进行输出和复制。这一信念——正如沃格林（Voegelin）所说的——来源于两项基本的假设：第一，自然科学的辉煌进展以及其他一些因素使人们以为，有关外部世界的那些数学化的科学中所运用的方法具有某种内在的优点，其他一切科学若能加以仿效，接受这些方法作为它们的典范，就能取得不相上下的成功。第二，自然科学的方法通常是判断理论之相干性的标准。这两个假设的结合导致一系列众所周知的断言，就是对现实的研究，只有在运用自然科学的方法时才有资格称为科学。换言之，自此以后，是否符合自然科学的标准，就成为了鉴别特定领域之学问能否成为“知识”的依据，即便这些学问历史悠久。

这一点我们在德语中可以看得尤其清楚：德语“科学”一词Wissenschaft的词根Wissen原本就有“知识”的意思。成为科学，也就意味着具备了知识的资格和属性，或者说拥有了“（成为）知识的可辩护性”。如果与古希腊和古罗马的对于知识的理解进行对比的话，就可以发现近代以后知识的外延显然发生了窄化：所谓的“实践知识”消失无影了，只剩下了“理论知识”（科学知识）。原本属于实践知识的伦理学、政治学、法学，都不得不依照新的科学标准去改造自己，成为“伦理科学”“政治科学”“法律科学”（它们都被放入了大的“社会科学”或“精神科学”之中），才能在知识谱系中占据一席之地，而不被新的时代所抛弃。“科学”被视为了“知识”的同义语。“真科学”与“伪科学”这一二分法的背后，其实体现的就是“真正的知识”与“表象的（虚假的）知识”之间的分野。诚如科学哲学家苏珊·哈克（Susan Haack）所言，“科学的”已经变成了一个在认识论上表达赞颂的通用术语，它意味着“强有力的、值得信赖的、好的”。一言以蔽之，科学的功能就在于证明某种学问具有知识的属性，而具有知识的属性也就意味着形成和辩护这种学问之学科本身拥有正当性（justified）。所以，讨论作为法学之组成部分的法教义学是否是科学，其实就是在拷问法教义学能否具备知识的属性，能否拥有作为一门现代学科之正当性的问题。我们可称之为“科学性辩护”问题。兹事体大，不可不察。

[德]弗朗茨·维亚克尔：《近代私法史——以德意志的发展为观察重点》，陈爱娥、黄建辉译，上海三联书店2006年版

二、科学性辩护的进路与标准

 （一）法教义学之科学性辩护的进路

在逻辑上，欲为法教义学的科学性进行辩护，有两种进路：一种是外部进路，即通过与法教义学相关的其他学科来为法教义学进行“科学性输入”；另一种是内部进路，也即立足于法教义学本身的性质与构造去证明其在某种意义上具有科学性。

外部进路的基本前提在于肯认法教义学在科学性方面具有先天不足，所以需要通过别的学科对其进行弥补。从19世纪以来，德国学者就将广义上的法学（法律科学）分为法教义学与基础研究两个部分。法教义学围绕实在法的理解和适用来展开，属于狭义上的法学，反映了法律人的日常作业；而基础研究则是从其他学科的视角对法和法律现象进行的研究，传统上包括法哲学（哲学视角的研究）和法史学（史学视角的研究）两部分。随着后来社会学的诞生、兴盛及其对法律研究的影响，当代一般也将法社会学（社会学视角的研究）视为基础研究的一个分支。当然，进入20世纪之后，有更多的学科独立出来并影响到了法学，因而基础研究所囊括的范围越来越广，加入了法律心理学、法律经济学、法律人类学等等。外部进路的学者其实就是试图通过这些基础研究分支中的一个或多个，来补足法教义学的科学性。典型者如德国法学家耶林（Ihering），就认为“科学完完全全必须……在教义学的领域中，找寻并寻得此一要素，但相较于法学的另外两个领域——法哲学与法律史而言，在这里却更难宣称找到了科学性要素”。因此，法学就是在法律事物中的科学意识，而这种意识需要法哲学、法史学和法教义学三个面向的结合。再如波兰心理学法学的代表人物彼特拉茨基（Petrażycki），则尝试用心理学（法律心理学）来证明法学的科学性。在他看来，科学理论必须是充分的，而一种充分的法律理论必然是关于法律情绪的心理学理论。由于法教义学处理的是实在法律规范（间接处理这些规范背后的情绪），所以不可能是充分的。但这种做法具有明显的不足：因为这些学者关注的是广义上之法学的科学性，而不关注或不那么关注作为法学之组成部分的法教义学的科学性。事实上，他们正是通过法学的其他组成部分之科学性来证明法学的科学性的。因此在他们的心目中，其他分支学科的重要性在这一问题上要远重要于法教义学。与其说这些分支学科“弥补”了法教义学的科学性，还不如说是它们“替代”了法教义学的科学性角色，因为弥补和替代原本就在一线之间。这一点在彼特拉茨基那里体现得尤为清晰：在他看来，由于法教义学不是一种充分的理论，所以它不是科学。所以，外部进路容易滑向法教义学自身并无科学性可言，或至少在科学性上严重不足的结论。

这就导向了为法教义学之科学性辩护的内部进路。无疑，法教义学并不是一门自足的学科，无法、也不应与其他学科相隔绝。法学的科学性也不仅仅等同于法教义学的科学性，而同样需要由其他分支学科来供给。科学性并不意味着自洽性和排他性，法教义学并不拒绝从其他学科中获取有益的科学成分。或许只有当法教义学和其他分支学科互补和融贯时，法学的科学性才能获得完整和充分的展现。但是，我们必须证明法教义学在性质和结构上有科学化的可能。这种可能既使得法教义学拥有成为科学的学科基础，又使得其能容纳其他学科知识（及其科学性要素）。同时，这种可能是法教义学本身所具备的，无法被其他学科所取代。

如何证明这种科学化的可能？“科学”本身是一个一场复杂的概念，与其说是个内涵清晰的单义概念，不如说是包含相互类似又不完全相同之成员的范畴或类型概念。在这一范畴或类型之中的诸多成员之间具有“家族相似性”（Familienähnlichkeiten）。这意味着我们不能、也没有必要通过下定义的方式对概念的使用范围划出一条明显的界限。它缺乏唯一而单义的可适用于全体成员的标准。这样一来，判断某个学科或学问是否属于科学就就并非如同黑白判断那么清楚。但是，在诸多的成员中应当有一个“典范”成员以作为参照和比较的标准。虽然范畴没有固定的明确的边界，是随着社会的发展和人类认知能力的提高而不断形成和变化发展的，但毕竟要有大体的范围，否则就将丧失概念的指涉力和区分力。科赫（Koch）和吕斯曼（Rüßmann）曾将一个概念所指涉的对象领域划分为肯定域、否定域和中立域。肯定域是确凿无疑地属于某个概念之外延的领域（核心领域），否定域是确凿无疑的不属于某个概念之外延的领域，而中立域则既可能属于、也可能不属于某个概念之外延，因为其既有符合肯定域标准的特征、亦有不同于肯定域对象的特征（模糊领域）。显然，“典范”成员就位于相关范畴概念的肯定域，而有待判断的对象则往往位于它的中立域。

就“科学”而言，自然科学显然属于它的肯定域，而迷信活动显然属于它的否定域，法学（法教义学）则位于有待进一步判断的中立域。只是问题在于，“自然科学”的观念与模式同样不是唯一的，它至少包括传统科学观与后现代科学观两类。上一部分所叙述的近代自然科学所代表的就是传统科学观，它讲求不受政治观念或个人价值观影响的实验主义方法，采纳体系式的解决方法，包括这样几个假定：（1）从中立的角度出发进行客观的观察；（2）对假说的测试；（3）从普遍的一般原则出发进行一贯的适用。与之不同，后现代科学观认为科学不仅是自然的建构，同时也是社会的构想，也像社会科学一样经由语言的作用，受文化的制约，法律与科学因此都有社会建构的一面。可见，后现代科学观试图说明，传统科学观所秉持的观念是站不住脚的，事实上自然科学具有与社会科学同样的相对性、不确定性、混沌复杂性等。这其实是要一改传统科学观迫使社会科学向自然科学“看齐”的做法，试图将自然科学“降格”，与社会科学“拉平”。如果说传统科学观是想让社会科学向自然科学靠拢的话，那么后现代科学观就是想让自然科学向社会科学靠拢。

那么，传统科学观与后现代科学观，哪个才应作为我们的典范？这决定了法教义学之科学性问题的参照系为何，也会导致在内部进路中为法教义学辩护的思路也有不同。基于两点理由，将后现代科学观作为典范并不可取：

其一，尽管受到了后现代思潮的冲击，但就整体上看传统科学观仍然居于主流地位。传统科学观构成了现代生活的“基本图景”，现代性和现代主义依然是各国孜孜以求的范式（如法制现代化）。基于“惯性原理”（principle of inertia），如无充足理由，科学的范式就不会发生整体性革命。当然，要明确的是，传统科学观作为一种范式与具体的科学研究活动是不同的。范式只是提供了理想化的标准，构成了某种活动的“理想型”。这并不表示实际上所有的科学研究活动都会自动满足这些标准，如，或许不少科学家可能并没有摆脱主观偏好和臆想的影响，又或许某个科学领域的活动无法百分之百地符合那些标准。但这并不表示“理想型”本身没有意义。作为典范，它是要求科学研究活动尽最大可能向其接近的“调整性理念”（regulative Idee）。

其二，如果以后现代科学观作为典范，则将有使“科学”成为纯修辞之虞。如前所见，后现代科学观揭示出的那些传统科学观所误识或否定了的特征，绝大多数都是人们公认为人文社会学科所具有的特征。假如如此，那么是否将自然学科与人文社会学科称为科学都无关宏旨了。我们可以说，既然物理学、化学等学科与人文社会学科在本质上没有差别，那么它们也就不是——传统自然科学观之理想型意义上的——科学。我们也可以依循近代以来的语言习惯，仍旧将它们与人文社会学科都称为“科学”，只是此时的科学称谓基本只是个习惯用语和修辞的问题了。因为此时的“科学”一词已与前面说的“科学性辩护”或学科正当性证明的功能脱节了。

所以，应当将传统科学观树立为典范。接下去我们就将从内部进路出发，以自然科学的典范观念为标准来比照法教义学。

（二）自然科学知识的两条基本标准

在传统科学观中，自然科学方法用以鉴定“知识”的基本标准有两条。第一条标准是，科学知识必须具备客观性，而这种客观性来源于知识的价值无涉性。这一观念的基础是休谟（Hume）的经验主义知识论。休谟认为，人类理性的对象可分为两种，即观念的关系（逻辑）与实际的事情（事实）。第一类对象只需要依赖直觉的确定就可获得，而第二类知识的获得完全是跟经验连在一起的。理性的作用在于发现真伪，真伪判断的关键在于对观念的关系是否符合或者对实际存在的事情是否符合。凡不具有这种符合或不符合关系的东西，没有真伪，也不能成为我们理性的对象。由于情感、意志等都无法用真伪进行评价，它们就丧失了成为理性研究对象的资格。理性所及的对象涉及的是事实命题，而理性不及的对象涉及的是道德命题。前者通常采用的是“是”或“不是”的联系词，而后者通常采用的是“应当”或“不应当”的联系词。因此，既然这个应当或不应当表示的是新的关系或肯定，就无法运用在适用于以“是”或“不是”连接的领域。因为“是”（事实描述）与“应当”（价值判断）是不能相互推导的。这就是所谓的“休谟定律”。

由休谟定律可知，正是由于知识只能建立在可以为感官所把握的经验之上，因此任何非描述性（价值判断）的陈述都将被从知识和科学的领域中清除出去。评价性陈述至多只是充斥着意志或情感的意见。由此，知识/价值无涉/客观性与意见/价值判断/主观性就被构造为一组二元对立，楚河汉界、泾渭分明。任何无法免于价值判断或者说评价的学问，都难免被打上“主观性”的烙印，堕入非科学甚或反科学的深渊。归纳而言，自然科学方法的客观性理想包含两个特点：其一，对问题的认识不能夹杂价值判断；其二，要依据认识与对象的符合与否来判断认识正确与否（是否构成知识）。于此，客观性被等同于价值无涉性。

自然科学方法用以鉴定“知识”的第二条标准是，科学知识构成了一个公理体系。从近代以来，在自然科学进步的推动下，人类的自然观发生了很大的转变：如果说如果说中世纪旧的自然观强调自然的质的方面（亚里士多德自然哲学），主要是关心分类，那么，近代新的自然观则强调事物量的方面，提供“具有数理特征的解释”。“自然”不再仅仅是以人类的感官经验作为判准而被陈述的对象，不再是纯粹通过豁然贯通的“洞察”或“抽象化”而被理解的东西，毋宁说它是可以通过数学或几何方式加以观察、描述、衡量和可计算的世界。遵循“几何学模式”或“几何学精神”在当时成为所有哲学家的一个理想。典型者如笛卡尔（Descartes），他提出了对近代哲学影响深远的四项“简明清晰的”方法准则：第一，凡没有明确地认识到的东西，决不把它当成真理接受；第二，把所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决；第三，思想应有条理，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；第四，在任何情况之下，都要尽量全面地考察，尽量普遍地复查，做到确信毫无遗漏。基于这种想法，笛卡尔在后来所写的著作中把几何学的推理方法和演绎法应用于哲学上，用一系列的定义、公设、公理、定理和问题，从第一原理出发去证明源于这些原理的结论。此后，笛卡尔建立在数学运用基础上的思想训练方法完全取代了亚里士多德主义，构成了新时代科学的思想和方法基础。

所以，近代思想与知识的本质是数学的。因为数学在近代的学科中被认为是最理性的，它适合一个“去神化的自然”和“祛魅了的理性世界”。而数学式论证最典型的代表是几何学模式。这一模式的基本要点有二：其一，知识的出发点在于不证自明的前提（公理或定理）；其二，获得知识的基本方法在于逻辑推演或运算。故而，从不证自明的前提出发经由逻辑推演所得到的结论一定是真的，也即科学知识。在这一推演的过程中，无需、也不可能有价值判断的余地，因而它所获得的结论自然是客观的（在此呼应了第一条标准）。这种客观的、绝对为真的体系就是一种公理体系。

因此，“（价值无涉意义上的）客观性”与“公理体系”就成为了自然科学知识的两条基本标准。在19世纪，之所以只有自然科学才被认为是真正意义上的科学，就因为它一方面纯粹建立在经验的基础上，特别是在科学实验中对自然的控制和观察；另一方面建立在对这种结果以数学和逻辑方式所表述的逻辑严密的衡量的基础上。前者具备描述意义上的客观性，而后者则使得自然科学知识成为一个公理体系。那么，法教义学是否满足这两条基本标准呢？这就涉及到了对于作为知识的法教义学与作为方法的法教义学的理解问题。

[德]萨维尼：《当代罗马法体系I》，朱虎译，中国法制出版社2010年版

三、法教义学具备客观性么？

（一）法教义学与价值判断

作为方法的法教义学是指将“法教义学”视为一种独特的思维形式和作业方式。作为思维形式，法教义学要求将任何个别法律判断都建立在一般性权威命题的基础之上。这些“一般性权威命题”指的就是一个又一个的法律学说或教义，尤其是得到法律共同体认可的“通说”。这些命题在通常情形中不受质疑，因为教义学思维的目标就在于依据某个权威的想法去进行思考，从而既发挥稳定化和否定禁止的功能，也可省却后来者的论证负担。作为作业方式，法教义学是围绕实在法所展开的解释、建构和体系论加工。法教义学的工作基础是实在法规范，实在法规范构成了法教义学作业的起点和第一个权威支点。但上述“一般性权威命题”指的并不（或不仅）是作为权威起点的实在法规范，作为一般性权威命题的学说和教义是教义学活动、尤其是法律解释和法学建构的产物。法教义学的权威拘束思维主要指的是受建立在实在法规范基础上的学说和教义、尤其是通说的拘束。

这里的问题主要有两个：其一，法教义学的思维形式本身是否就蕴含着客观性（权威 = 客观）？答案无疑是否定的。权威只是一种功能性或效果性概念，它意味着个人（在认识或行动上）要放弃自己的判断去服从权威者的判断，但并没有就权威本身的性质作出任何界定。权威可以是客观的，比如说自然规律，人们只能认识和运用自然规律，但却不能违背自然规律。当人们的认知与自然规律发生冲突时，就要放弃自己的人知，否则就会犯错。但权威也可以是主观的，典型如宗教教义，它是上帝或“口衔天宪”的先知们的意志的体现，虽具有主观性但对于教徒而言同样构成权威。事实上，在古希腊，与dogma（教义）同根的词doxa原本就有意见的意思。柏拉图（Platon）就认为，教义并不是绝对正确的知识（科学），反而更接近意见。同时，教义还可以被界定为一种被认为是正确的原理，它可能包含着价值判断或者规定。所以，教义是被某人信奉为真的原理（命题）。亚里士多德（Aristotles）也在同等意义上使用“教义”与“意见”，进而他区分了真命题与意见命题、合乎真理与合乎意见，认为前者属于科学，后者属于技术。所以，如果从观念源头来看，教义反而接近于主观意义上包含价值判断的意见。法教义同样如此。比如法学通说，就是针对现行法律框架中某一具体法律适用问题，学术界和司法界人士经过一段时间的法律商讨而逐渐形成的，由多数法律人所持有的关于法规范解释和适用的法律意见。它可能起源于一份普通的判决或某个学者的解说，经由权威人士、权威文献以及权威司法机构的意见“加持”从而权威性不断增加，在学界和司法界的良性互动系统（检验系统）中逐步被共同认可。可见，作为法学家的“共同意见”（communis opinio），法教义尽管是一种权威，但却未必具备（自然科学意义上之）知识的客观性。

其二，法教义学的作业方式是否是价值无涉的？答案显然也是否定的。这里涉及到了自然科学与文化科学之间的区别。按照李凯尔特（Rickert）的观点，“自然是那些从自身中成长起来的、‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的。”文化现象只能根据它们固有的目的、而不是从原因出发来加以确定，它包括了宗教、法学、史学、哲学、政治经济学等等科学的一切对象。自然科学提供普遍的自然法则，而法律科学研究的法律规范则是文化法则。自然科学是“说明的”科学，文化科学则是“理解的”科学或诠释科学。与此相应，依照赖特（Wright）的观点，科学的解释可以分为两大传统：伽利略传统与亚里士多德传统。与前者相应的是因果论解释（说明），与后者相应的是目的论解释（理解），后者以一种说明所不具有的方式与意向性（intentionality）相关联。法学（法教义学）作为“理解的”科学或目的论解释学，“以处理规范性角度下的法规范为主要任务”。质言之，它主要想探讨规范的“意义”问题。它关切的是实在法的规范效力、规范的意义内容，以及法院判决中包含的裁判准则。 在这里，法教义学的目标与其说是认识和揭示客观真理，不如说是通过解释和论证合理地解决人们在法律认识上的意见分歧和观点冲突，形成共同的意见，直至建构一套系统化的法律知识体系，并由此而形成法律人的“知识共同体”。这种认识和传授知识的活动，当然不同于自然科学和以自然科学理论旨趣建构的社会科学。所以，正如施蒂希·约根森（Joergensen）指出的，法学（法教义学）的特色正在于：它们“几乎完全是在处理评价的事”。

    可见，法教义学尽管围绕实在法展开，但绝非单纯的描述性理论。法教义学要进行三个层面的工作，即对现行有效法律的描述、对这种法律之概念-体系的研究、提出解决法律争议的建议。这三种活动分别对应于描述-经验的维度、逻辑-分析的维度以及规范-实践的维度。因而，法教义学必然包含价值判断，它旨在形成法学家的“共同意见”而非真理。既然如此，它还可能具有客观性么？假如可能，那么法教义学中的价值判断如何被客观化？这种客观性（化）又该如何理解？

（二）法教义学中价值判断的客观化

必须承认，包含价值判断的活动是无法实现像自然科学那般精确化、数学化的客观性的，但这并不意味着我们就应当放弃对于客观性的追求。这体现在两个方面：一方面，在法教义形成之后，后续的法律适用活动就在很大程度上显现出客观性色彩。法教义学本身就承担着使得价值判断“教义化”和“类型化”的角色。法教义产生于当抽象法律规范适用于具体案件时，填补规范与事实之间落差的需要。在通过解释等活动填补这种落差的过程中避免不了进行价值判断。但一旦法教义已经形成，通常情况下就无需再次重启价值判断的过程。这是因为，现行实在法以及基于其上的法教义（通说）本身就是当目前为止人们在价值判断问题上所能达成的最低共识，在面临一个案件时，裁判者应当首先遵守法律所确定的规则以及体现在其中的价值判断，从法教义学的角度（依循既有的法教义）进行裁断。换言之，此时法教义已将价值判断“凝聚”和“固化”在了其形成过程之中。此后，当裁判者将相关的抽象法律规范适用于具体的个案时，只需像适用法律规范那样径行适用法教义（教义规则）来填补两者的落差即可。这种适用本身是以“价值中立”的方式来进行的，仅涉及对既有法教义的描述和合乎逻辑的适用，因而呈现出很大的客观性。

当然，另一方面，更重要的是在法教义形成或变更过程中的价值判断能否客观化的问题。某个法教义最初形成时，无疑存在价值判断的问题。同时，作为智识权威或理论权威的法教义也并非绝对不可变更，而只是意味着欲偏离或推翻既有教义者需承担更重的说理或论证的负担而已。当的既有法律规范或相关规范被修订、疑难案件涌现或社会环境发生改变时，都可能需要根据新的价值观念重新进行评价，并以此为基础来形成新的法教义。那么，法教义形成或变更过程中的价值判断能否客观化呢？毕竟，“法教义学者也是他那个时代的孩子，就像他也同时属于特定的阶层或社会群体那样”，因而其判断“通常以被烙下时间和社会维度的前理解为出发点”。换言之，这是否意味着“当法律人开始评价之日，就是理性控制的可能性消失之时，也就是科学弃他而去之时”？

首先要指明的是，形成新的法教义并不意味着与之相关的价值判断就一定是新的，或者可以由判断者（提出教义者）不受任何拘束地作出。有的时候，不同法律规范及其教义可能共享同一个基本价值。例如，合同法上的双方当事人通过合意订立合同的规定，与继承法上立遗嘱人可以通过遗嘱将合法的个人财产留给任何人的规定，体现的都是“意思自治”或者说“自由”的基本价值。此时，虽然可能要围绕某个新颁布的法律规范（如上述继承法的规定）来形成新教义，但其价值判断的内核却早已在既有的法教义学体系中奠定。因为既有的法教义学体系都是“结晶化了的”最低价值共识，新教义形成并添加入既有的法教义学体系中去的过程，也就是它所包含的价值判断再一次与这种最低价值共识“印证”或“融合”的过程。其他时候，有可能新教义形成时的价值判断会与既有的法教义学体系发生冲突。假如支持这种价值判断的理由非常强大，且获得了的广泛认可，那么就涉及对既有的（至少部分）教义学规则的修正或否弃。由于法教义学体系是一个不断自我调整和更新的开放性体系，它可以通过容纳新的教义及其背后的价值判断来实现“自创生”，但这有时也意味着新旧教义（诸规范性命题间）及其背后的不同价值判断（诸价值性命题间）的冲突。为了确保法的安定性和司法裁判的稳定性，即便新教义及其价值判断相对于旧教义及其价值判断胜出，它对法教义学体系的损害也应当被控制在一种最小的幅度之内。有论者将以上两种情形或要求归纳为“融贯性原则”与“最小损害原则”。这两个原则已对法教义形成或变更过程中的价值判断构成了一定的限制。抛开这一点不论，当代法教义学者还对教义学活动中之价值判断的客观化或理性化做了三方面的方法论努力：

一是运用法学方法。这里指的是狭义上的“方法”，也即对实在法进行解释和建构时所运用的论据。法律人所运用的法学方法大体可被分为语言学论据、发生学论据、体系论据和普遍实践论据（主要包括目的论论据）四大类，它们各有各的理性论证形式。法学方法并非总能推导出绝对确定的、可以精确验证和预测的结果。它们能做的，首先是帮助法官更清晰地看到案件中所隐含的法律问题，认清法律的评价并且将这种评价与案件联系起来。法教义学并非仅仅为法官提供做出客观公正评价所需的经验性资料，它还提供法律所包含的、或多或少得到明确宣示的评价尺度。法律解释的根本任务就在于，将这些评价尺度从包含它们的那些规范中剥离出来，阐明它们的范围、它们的相互关联或者彼此间的界限，从而以理性的方法为个案中需要寻求的价值判断做出准备，使这种价值判断高清晰度地（即使不是精确无误地）显现出来。尽管这一过程无法达到自然科学意义上的客观确定性，但是这并不能构成轻视法教义学所发展出的理性方法的理由。即使对于最终决定而言还有回旋余地，通过这些方法至少可以清楚地列出各种可能的解决方案，剔除不适宜的方案，从而使最后做出的价值判断变得清晰。当然，作为论证形式，法学方法仅仅向我们指明了如何使得特定的材料或观点与法律规则发生被承认的规范性关联（理由关系），而没有对这些材料或观点进行实质性检验，因而并不对隐含于这些材料或观点中的评价作实质性处理。但无论如何，它至少要求“一切政治的、经济的、技术的或来自其他领域的观念或确信都必须在法的论证世界中被转化”。从这个意义上说，方法论一直是“科学作业之规则的科学”。

二是遵循论证规则。这里指的是狭义上的“规则”，也即实体性论证规则，从而有别于上面说过的方法规则和下面将要论述的程序规则。笼统地说，价值判断涉及何谓正义的问题，而正义问题首先是一个（法）哲学问题。因为价值判断或正义的问题最终只能从哲学上，或者说通过哲学上的原理来提供回答。但重要的是要看到，我们无法一劳永逸地找到什么是正义的答案，而只有透彻地了解正义问题的结构，才能为正义问题找到一种与实践相关的答案。因此，法教义学所要寻求的并非是关于“正义是什么”的一般原理，而是在具体情形中正义问题的论证规则。例如，关于宪法上的平等原则，德国学者曾提出这样一种论证规则：公法上的国家权力应当对属于特定阶级的所有人都平等对待，除非有足够的理由作区分对待。再比如，在民法领域，我国学者也曾提出两项有关价值判断问题的实体性论证规则：即在没有足够充分且正当理由的情况下，应当坚持强式意义上的平等对待；在没有足够充分且正当理由的情况下，不得主张限制民事主体的自由。可见，这样的论证规则具有两个特点：其一，论证规则的表述会因法律领域的不同而有所不同。这是因为不同法律领域价值判断的起点可能不尽相同。如公法（宪法）领域比较着重于平等，而私法（民法）领域则同样珍视自由。其二，论证规则会包含可容纳个案特殊性考量的变量公式。在上述例子中，“足够的理由作区分对待”和“足够充分且正当理由的情况”就属于变量公式，它构成了论证规则的“除外”或“但书”条款。也就是说，它们并不妨碍当个案中出现要求差异对待（或限制自由）的足够正当的情形时，可以不遵守这些论证规则。当然，“足够”或“足够正当”本身就意味着论证负担的倾斜：主张平等对待或保障自由者无需承担额外的论证负担，而主张差异对待或限制自由者则需要承担更重的论证负担。相比于一般原理，这类论证规则或许是有缺陷的，那就是它的开放性。但从另一个方面看这也是它的优点，因为它能够指明某个规定存在的所有疑问，并从方法论上对尚有待完成的工作进行引导。

三是符合理性程序。法教义学中价值判断的作出也应当是理性商谈的结果。商谈的目的是希望通过论证参与者之间的理性论辩，就价值判断达成共识。这里的“共识”指的不是事实上的赞同，而是一种规范性标准或者说康德（Kant）意义上的“调整性观念”（regulative Idee），也即论证参与者如果依据理性行事就会赞成。也就是说，共识并不要求每个特定的个体都对商谈的结果表示赞同，而只是要求这种结果是经由理性程序而获得的。所以，程序就成为了商谈最重要的构成性要素，正是程序为价值判断提供了鉴别标准：简言之，当一个规范（价值判断）可能是理性商谈程序的结果时，它就是正确的。理性的程序规则包括商谈参与规则与商谈结果的决定规则两大类。商谈参与规则涉及社会成员（及其代表）参与相关商谈程序的保障、责任与效果等。这类规则最重要的目标在于确保社会成员（及其代表）有效地参与商谈。例如，阿列克西（Alexy）就曾提出过五组商谈参与规则（他称之为“普遍实践论辩规则”），即基本规则、理性规则、论证负担规则、证立规则与过渡规则。商谈结果的决定规则涉及当商谈程序无法得出共识时，该如何决定商谈结果的问题。合乎理性程序的商谈实施之后，会产生三种可能，即某个价值判断是商谈上必然的、商谈上不可能的或商谈上可能的（既非必然也非不可能）。商谈上必然与商谈上不可能的都意味着参与者达成了共识（积极共识或消极共识）。而商谈上可能则意味着共识未达成，此时就需要辅之以决断规则（如多数决）。但无论如何，此时此时的决断已建立在理性论证的基础之上，同样可以被视为是理性的。所以，在法教义学中，“学界通说”真正重要的意义在于通过学术界的充分讨论和理性论辩，产生出真正具有理智说服力的学说，并通过理性说服而获得权威。

综上，由于价值判断不可避免，（作为方法的）法教义学并不具备自然科学意义上的那种价值无涉的客观性。但经由运用法学方法、遵循论证规则并符合理性商谈程序，法教义学中的价值判断可以最大限度地满足形式理性化、（部分）实质理性化和程序理性化的要求。正如埃塞尔（Esser）所言：“如果把法教义学理解为概念性的方法，其本身是不具有创造性的，但其有助于将那些从基本价值发展出来的法律规则稳定化。”阿尔尼奥（Aarnio）则进一步指出，作为“意义科学”，法教义学运用主体间可信赖的概念工具，服务于人类自我评价、控制和对社会行动之规制的目的。经商谈获得的法教义体现了法教义学者的共识（“具有理智说服力的共同意见”），如果这类共识经过长时间的积淀被稳固化而不易推翻，也就接近于知识了。它们可以被认为具有主体间性意义上的客观性。

由此，我们也可以发现法教义学与神学（宗教教义学）的不同之处：“法律解释不像神学解释那样超越经验和神秘，后者仅仅通过内省和沉思就可以在圣经文本中发现无限的意义。教义法学是一种确定法律条款之规范性意义的智力活动。为此，为了找出法律的客观意义，就有必要通过正式的程序来理解法律规范的意义。”具体而言：其一，神学具有独断性，而法教义学具有共识性。与神学不一样，法教义命题并非来源于至高无上的上帝或先知，而是法律人或法教义学者的共识。如果说神学教义是“自上而下”的诫命，具有天然的原教旨主义倾向和强制色彩的话，那么法教义就是“我们彼此”的合意，的确可以随着时代和环境的变化而发生变迁。其二，神学或法教义学虽然都具有“受权威拘束”的思维，但神学信奉的是绝对权威，而法教义学的权威是相对权威。如果“信奉”意味着绝对不可怀疑的话，那么法教义学者对法教义的态度并非“信奉”，而是“尊重”。这里也反映出两种权威的不同性质：神学权威同时是理论权威和实践权威，而法教义学权威仅仅是理论权威。后者的权威来自于对“具有理智说服力的共同意见”的尊重，但绝非不可被变更。因为共识虽具有很强的规范吸引力，但并非金科玉律，形成新的共识的可能性也始终存在。

[美]罗杰·伯科威茨：《科学的馈赠——现代法律是如何演变为实在法的？》，田夫、徐丽丽译，法律出版社2011年版

四、法教义学构成何种意义上的体系？

作为知识的法教义学是指将法教义学作为原理和命题的整体。这些原理和命题的整体是对实在法进行体系性加工的产物，是具有内在结构的体系。因为法教义学的核心任务就在于对法律材料进行分类整理，以便从概念上对它们进行透析，并最终使它们成为体系。而体系化被恰恰认为是科学性的标志之一。至少从18世纪开始，“体系的”在哲学意义上就被等同于“科学的”。这一发轫于康德的观点认为，教义学者的工作应分作三步：第一步是认识“事物的一般特征和状态”并用教义来表述这类关系，第二步是运用教学法（教义学）将教义构成相互关联的整体（形成“体系”），第三步是将对教义的体系化阐释与因果证明法相结合（如此就将形成“科学”）。无疑，科学体系的典范是自然科学（数学）所追求的公理体系。那么，法教义学体系是否等同于公理体系？如果不是，它又构成何种意义上的体系呢？

（一）法教义学体系的基点

公理体系的第一个要求是，构成体系之出发点的是那类不证自明的前提，也即公理或定理。既然法教义学是围绕实在法形成的知识体系，那么实在法（实在法律材料）就构成了法教义学的研究对象，而实在法显然不是不证自明的公理或定理，因为它不具备公理或定理的必然性和不可变性。基尔希曼（Kirchmann）对于法教义学之科学性的批评或者说否定正是以此为着力点的。在那段最著名的一段话中，他指出：“（法教义学活动）所关注的仅仅是实在法中那些谬误的、过时的或随意性的东西，是立法者的无知、粗俗和狂热。……实在法把法学家们变成了蛀虫，其赖以生存的不是健康的树木，而是病枯的朽木。既然法学只关注偶然，它自己也就变成了一种‘偶然’，立法者的三个更正词就可以使所有的文献成为废纸。”言下之意，既然实在法充斥着“谬误的、过时的或随意性的东西”，是“病枯的朽木”，自然不能成为公理或定理，基于实在法的教义学体系当然也不可能是公理体系，因而法教义学不是科学。

对此，首先要指明的是，实在法体系与法教义学体系并不完全是一回事。借用阿尔尼奥的话来说，今日之法律体系或部分法律体系通常是由国家制定或认可之法律规则组成的“规则体系”（Regelsystem）或“基础体系”（Grundsystem），而法教义学的体系化功能或通过它建立的知识体系则是（从“支配性法秩序”或有待体系化之法律领域的法律条款出发）对“相关生活领域之境况”的体系化展示。所以，法教义学体系虽然以现行法律体系为教义学作业的出发点，但却是对法律体系更复杂和精致化的加工，也包含比法律体系更多的东西。教义学者实际上不能对任意法律体系进行“任意的体系化”，因为每种体系化都必须“以充分的方式”反映现行立法。因为法教义学的任务就在于，在更高的抽象化层次上将各个部分法律体系统一为全面的国家法律体系，以便更好地获得对不断增长之法律材料的概观，并确保整个法律发展的过程拥有更大的透明度。因此，法教义学体系化的基点包括、但不限于实在法规范。具体而言：

其一，法教义学不仅仅关注实在法。法教义学的研究对象首先无疑是实在法，包括宪法、制定法、法规、习惯法、法官法（判例法）等等。但是法教义学体系至少还包括两个基点：一是实在法所调整的生活关系本身。它包括典型的交易行为、经济和社会的现状以及各种各样的制度，也即胡伯（Huber）称为“立法所涉之实体”的东西。法教义学的任务之一，就是使法律规范与其所规定的生活关系发生联系, 从而使法律规范可以正当地运用于生活关系，而生活关系对于法的规定而言也可以理解和规范。无论其具体形态如何，生活关系总是体现了特定的客观关联，而使这种关联变得清晰，是法学必须关心的事。法所要处理的各种现实问题，尤其是现代社会的生活方式使我们面临的那些问题，在所有的地方都或多或少地存在；尽管不同的法律制度会以不同手段、不同途径解决这些问题，然而其最终结果却往往殊途同归。因此，只要立法所要面对的生活关系及其问题具有共通性和客观性，法教义学体系就会具备相对坚实的基础。二是实在法背后的一般法律原则。法律体系不仅是规则、概念和条款的体系，也是“一般法律原则的价值论或目的论秩序”。这些一般法律原则经过长期的发展，在特定法律社群中拥有较为稳固的价值基础和文化认同，也构成特定法的结构中的基石性部分。例如，面对欧盟立法对于欧洲各国传统法教义学带来的危机，有学者就指出构造一种欧洲法教义学的基石在于欧洲各国共同认可的那些一般法律原则，包括欧洲人权原则、欧洲私法原则、共同的不成文的一般法律原则（如诚实信用原则、法治原则、禁止滥用权利原则、法律安全原则等等）。虽然特定国家的部分实在法规则会发生改变，但只要这些一般法律原则及其代表的基本价值不变（甚至可以说，部分一般法律原则具有超越特定法域的普遍性，只要这些不同法域的国家都实行法治），法教义学体系就会拥有较为稳固的基础。因为法教义学的使命之一，就是要澄清作为整个法秩序之基础的基本价值。

所以，并非与实在法有关的一切都由“实在”，也即偶然的状况甚或立法者的专断所决 定。实在法所规范的生活关系及其问题，以及作为特定法律体系价值基石的一般法律原则，对于立法者、法官乃至教义学者而言，在很大程度上是预设的，而不能被抛诸脑后。虽然它们也可能随着历史而演变，但是相对于个别法律、条例以及法院判决，它们是相对稳定、有其自身份量的。

其二，即便是实在法也并非完全任意制定。法教义学以实在法为基础，并不意味着立法可以完全无视既有的法教义学说，也不意味着立法者可以高居于法教义学之上而不受任何拘束。在历史的逻辑原点上，除了第一次立法活动外，后续立法（当代立法活动都属于它）都并非从零开始，立法者只能在继续有效之旧法的框架内创设新法。立法者肩负着维系整个法秩序逻辑-体系正确性的要求，即新法不得与继续有效之旧法以及从中推导出和可推导出之教义规则相矛盾，除非现行法被修正或这些教义被放弃。可以说，如果要追求立法的理性化和科学化，立法活动就必须在一种“教义之网”中展开。或者，关于实在法与法教义学的关系也可以描绘出这样一幅图景：特定国家可能会随着法学研究的发展慢慢积累起一些相对牢固的基本学说或原理，这些学说或原理因其理智上的说服力（理性活动）而被普遍接受，而如果想要增强实在法的安定性、达致法律体系的无矛盾性、融贯性和平等对待，国家机关的立法活动（意志活动）就只能通过对特定学说或原理进行认可，或者在不同的学说或原理中加以选择来形成实在法。如果我们将整个法教义学体系想象成一个瓶子的话，那么实在法就好比装入瓶中的石子，而其余的空间则被沙子所填满，这就是未被实在法化的教义学部分。法教义学说是整个体系中“软的部分”，而实在法则是整个体系中“硬的部分”，重要的是，大部分硬的部分是由软的部分转变而来的（石子由沙子结晶而来）。这具体表现在：一方面，法教义学可能从内容上影响实在法，它们可以直接转化为立法条款，也可以为修法提供基础。没有法教义学的帮助,许多法律创新根本不可能实现。例如“缔约过失”制度的确立、对形成权和期待权的采纳、将危险责任发展为独立的责任原则等等，都采取的是学说现行、立法确认的方式。另一方面，法教义学也可能影响制定法的体例结构。例如，德国法学家胡果（Hugo）和海泽（Heize）提出了五编制的现代“学说汇纂体系”，即总则和人法、物权法、债法、亲属法和继承法。1896年的《德国民法典》就是据此创作而成的，其编制、结构、概念、语言，完全是学说汇纂学的结晶。19世纪中后叶开始的法典化进一步强化了对立法活动的拘束。因为法典化恰恰要求，对所有在其生活范围、法律领域内发生的问题均应加以规制，实务被要求对相关领域所有实际发生的问题，必须根据法律寻获答案；藉由教义学，实务被改写成制度与原则，此二者可赋予法律体系性的、规范性的架构，在此架构下可以对所有案件作出决定。这种整全性的要求加剧了立法活动对于法教义学的体系化功能的依赖，也使得对法典个别条款的变更必须要更多地考虑关联性的影响，从而提高建构理性化的程度。

所以，随着当代立法科学化和理性化程度的增加，立法的偶然性和任意性现象变得越来越罕见。当然，由于价值判断和裁量权的存在，法的政治因素或立法的形成空间并不可能被取消。强调实在法规范制定的非任意性，只是意味着要对立法者的专断进行限制。可见，实在法与法教义学是相互交织在一起的：一方面，实在法构成了法教义学的观念世界；另一方面，法教义学又以决定性的方式帮助我们知悉，对于它的研究对象（即实在法）可以获得何种印象和洞见。

（二）法教义学体系的特质

公理体系的第二个要求是，形成体系的基本方法在于逻辑推演。不言而喻的是，法教义学说命题的体系划分不是先定的，而只有通过科学活动才能形成。所以，法教义学体系的构造方式取决于法学所采纳的观念和方法本身。在法学的观念史上，的确曾有一段时间是按照高度逻辑化的方式来构造法学知识体系的。它起源于深受自然科学方法影响的理性自然法学说时期。例如斯宾诺莎（Spinoza）就曾以“欧几里得的几何学方式”来书写其伦理学著作，一开始就给出一组公理以及各种公式，从中产生命题、证明、推论以及解释，以此作为“确立真理的手段”。莱布尼茨（Leibniz）则将几何学原理以及组合算数运用于法学之中，因为在他看来，法学就是“一门由简单术语构成的形成复杂情形的组合技艺”。沃尔夫（Wolff）延续了这一传统，力图将几何学方法转化成为一种“封闭的、公理演绎的自然法体系”，强调所有的自然法规则均应该按照“无漏洞的演绎方式”，从“较高的公理”到“最小的细节”都推导出来，从而形成了“莱布尼茨-沃尔夫体系”。此后，概念法学将这种体系论方法发展为“概念的系谱方法”，贯彻于法教义学体系的建构之中，最终形成近似于公理体系的概念-命题体系。但时至今日，法律人早已从这种“法律公理体系之梦”中觉醒，经由自由法运动和利益法学的冲击，在当下占主流地位的评价法学那里，关于法教义学体系的图景已完全不同于概念法学。质言之，今日之法教义学体系具有如下两个特质：

其一，体系的融贯化。融贯性成为法教义学体系的建构目标是与法律体系之内部体系和外部体系的划分分不开的。在“科学法”的观念支配下，概念法学将法律体系（法教义学体系）想象为单一的概念-法条体系。例如，在普赫塔（Puchta）看来，在结构上，法律体系就是法条体系；在知识论上，它又是由作为法条思考因素之关联理解的法学概念所构成的“科学”体系：根据知识论上构建的法学概念体系，人们就可以推演出新的法条。一个法条从另一个法条中产生，向上可以回溯至其原则，向下可以延伸至其最外部的分支，由此产生“概念-法条”的层级体系，最终形成“概念金字塔”。但是评价法学的学者则认为这种依据形式逻辑的规则建构的抽象、一般概念式的体系仅仅是“外部的”体系，它具有意义空洞化的趋势；除此之外尚有由法律原则（法伦理学的原则/实质的法律思想）组成的“内部的”体系，后者或者明白规定于宪法或其他价值中，或者可由法定规整、其意义脉络，借“整体类推”或回归法律理由的方式来获得。

在这样的体系构造模式中，逻辑推演或运算的作用是有限的。一方面，即便在法律体系的外部体系中，不同层级之规则或法条之间也绝非简单的逻辑推演关系。虽然当代依然有法律逻辑者主张，法律科学的努力在于将实在法体系予以公理化，或至少是准公理化，但也正如该论者所补充指明的，这只有在将法律体系理解为法律语言系统时才能成立。很显然，从语言的层面上来观察法律体系只能限于外部体系，因为只有在外部体系中的概念、规则才与语义相关。但即便就外部体系而言，逻辑推演关系也并不能穷尽其全貌。在法律体系的层级构造中，上位规则与下位规则之间在理想情况下固然存在语义蕴涵关系，也就是说下位规则应当是上位规则的具体化和个别化。但由于上位规则的一般性给下位规则的创设者留下了足够大的裁量空间，他可以在对上位规则众多的具体化和个别化可能中选择一个作为下位规则。换言之，下位规则的产生不仅要合乎逻辑（思维法则），也是规则制定者现实地行使意志行为的结果。法律体系并非静态体系，而是一种动态体系。动态体系不是纯粹根据语义包含或逻辑推演关系，而是根据授权或效力的关系来链接不同层级的规则的。每一个下位规则既是对上位规则的适用，也是被创造的过程。在此过程中，法律适用并非纯粹三段论式的机械操作，上位规范并不决定、至少不能完全决定下位规范的具体内容，而必须要通过适用者的意志行为来加以创造。相应地，法教义学也无法单纯通过逻辑的方式来理解不同层级的法律规则，它必须承认每个规则的意志因素的存在。反映在方法论上，就是除了运用语义论据之外，还要运用发生学论据（主观目的论据）、历史论据等手段。由此形成的与不同层级之法律规则相应的法教义学命题体系，就绝非可以完全用形式逻辑来说明的体系。

另一方面，在内部体系中，不同法律原则之间更非形式-逻辑关系。法律不仅是概念、文义和语词的体系，也是价值、目的和意义的体系。如果说外部的规则体系构成了法律体系的刚性部分的（外衣）话，那么内部的原则体系就构成了法律体系的柔性部分（内核）。原则体系承担着法律体系之价值的统一性功能。统一性意味着在一个法律体系的内部存在着少数的基本价值或者说一般法律原则（一般法律思想），其他原则都可以回溯到这些一般原则，它们构成了法律体系的基础。要注意的是，其他原则与一般原则之间并不存在像规则那般的效力链条，它们之间的关系不如说是内容-价值上的证立关系。也就是说，其他原则可以被视为对一般原则在特定领域中的展现。例如契约自由原则、婚姻自由原则、政府最小干预原则等等，都可以被看做是对作为一般原则之自由原则在契约、婚姻、市场等领域的个别展现。因此，法律体系同样具有强烈的价值论或目的论色彩。更准确地说，从内在层面上看，法律体系可以被定义为一般法律原则的价值论或目的论秩序。很多时候，这类原则本身就是教义学工作的结果，它们具体内涵也必须由教义学来确定，随着教义学而发展。在此意义上，有学者甚至认为，原则不外乎是处于高度抽象层面的教义学概念。除此之外，法教义学一方面要将这些原则和价值编织成一张相互支持、具有证立关系的“价值之网”，另一方面要将它们贯彻于整个法律体系的各个领域，以便将实在法体系解释为具有价值统一性的整体（往往需要消除外在体系的不同部分在概念和语词上的矛盾之处）。从而，可以为司法裁判、尤其是司法裁判中的价值判断提供合理化的依据。反应在方法论上，就是要运用体系论据、普遍实践论据（客观目的论论据），尤其是合宪性解释。

与法律体系的这种双重构造相应的，是法教义学的双重建构与体系化：范畴式的与目的式的。范畴式的处理将法视为法概念与法概念所包含之法范畴的实现，目的论式的处理则将法描述为实现法理念的尝试。这种双重处理体系化任务并非仅以逻辑化、而是以融贯化为自身的追求。这种融贯化致力于三个方面：（1）体系的完整性与连贯性。完整性意味着法教义学体系应为相关案件领域中的每一个案件都提供解决办法，连贯性意味着法教义学体系不应为同一类案件提供两个或两个以上不兼容的解决办法。（2）体系内部的价值融贯化，也即使得整个法教义学体系具有评价上的一致性与内部的统一性。这主要依靠上述一般法律原则及其关系的建构。（3）体系在整体理念上的融贯化。除了内部价值的统一性外，法教义学体系在价值上还要尽可能与其背后的政治-道德理念保持一致。任何融贯的法律体系的背后都有一套成熟的政治理论与道德信念体系作为自己的支撑，而这种政治-道德理念往往以一种“高级法”的姿态扮演着法律体系“背景墙”的作用。它最集中的体现就是一个国家的核心价值观。法教义学要尽可能将特定国家的核心价值观与这个国家的法律体系的一般法律原则、法律规则融为一体。总之，法教义学的体系化意味着教义学的各部分之间有严谨的逻辑关联，意味着不同规则有一致的价值选择，意味着制度整体的透明性，从而有助于贯彻作为体系基础的基本价值。

其二，体系的动态化。融贯化是一个持续不断的过程，而非静止的状态。这也就意味着，法教义学的体系是一种动态、开放的体系。法教义学一方面要必须建构法的制度（例如私法自治、权力分立、无罪推定）与法秩序的体系学，遵从体系思考；另一方面也总是致力于寻求正当的问题解答，取向于典型个案的解答。质言之，要在体系性思考与问题取向思考之间寻求平衡。体系性思考是现代科学的基础，法学基本上也源自法素材的体系化。如上文所述，这里的体系性思考不限于形式逻辑体系，也包括价值目的体系。但体系化并非是一次性完结的作业，体系化本身也不是法教义学的最终目的。法教义学是一门实践适用导向的学问，它最终服务于减轻法官工作负担，要承担起个案裁判之说理依据（裁判理由）的角色。体系构筑得再完美，如果无法或无法恰当地解决个案，法教义学就会蜕变为与实践相疏离的“玻璃球游戏”。当然，体系的意义在于为个案提供超越个案的裁判标准。因为法教义学不拘泥于具体案件的特殊情况，而更为关注案件的典型性；它概括不断重复出现的特征，建构上位的概念，揭示它们之间的关联。由此，法教义学承担着这样的任务：从正面讲，是对既有的裁判进行体系化和一般化，这是对本质上相同者相同对待的原则所要求的；从反面讲，则是限制可适用于个案之裁判标准，因而消除某些可能的解决办法。因此，法教义学在承担其体系化任务时总是伴有隐含的实践目的：确保体系上前后一贯的个案解答。

但是，既有的学说体系总有面对无法提供个案答案或提供的个案答案不恰当的时候。这或者是因为新的社会情境和社会关系的出现造成了教义学体系衍生出“嗣后的漏洞”，或者是因为既有的教义命题未对现实中出现的新问题或特殊情形予以特殊考量，因而构造上的区分度和精致度不够，等等。此时，就必须进行个案论证，转而诉诸于问题取向的思考，或者说论题学立场。这种思考立场更注重的是论证过程中的独立观点，重要的是衡量个案中各个因素的轻重与最后判断的说服力。然而，个案论证仍然必须符合不相矛盾的要求，并显现为可容许的涵摄，因此，个案论证仍然必须受制于体系性思考划定的界限。所以，与其说特殊个案的出现是破解既有的法教义学体系或造成了去体系化的后果，不如说它为修正既有的体系或者说体系的更新提供了契机。个案决定成为了更新后的体系的一部分（当然，它也可以带来修正体系的其他部分的后果），新体系也就取代了就体系。如此，法教义学就以一种从“旧体系”经由“个案”到“新体系”所构成的辩证式三步骤而持续演进。或许正如施罗德（Schröder）所言：“体系化的工作是一种持续性的工作，因此必须意识到：体系无法以演绎的方式支配诸多问题，其始终必须维持开放状态，始终仅能是暂时性的综整而已。”尽管如此，虽然在法教义学思考中通过体系化引进完美的合理性、以达成完满统一之法律体系的理想这一从根本上说是无法实现的，但而体系性思考的基本要求，即使得法律决定与法秩序维持一致性的关系，绝不能放弃。因此，通过开放部分要素来建构动态之教义学体系的努力，始终值得肯定。

综上，（作为知识的）法教义学并非公理体系，因为构成体系出发点的并非不证自明的公理或定理，形成体系的方法也远非逻辑推演可以穷尽。但是，一方面，法教义学体系的基点并非偶然和任意的实证材料。它不仅包括实在法，也包括实在法所规范的生活关系以及作为其价值基石的一般法律原则。而作为追求立法科学化和理性化的产物的实在法本身，在内容上和结构上同样也深嵌在既有的法教义学说之中。所以，法教义学体系并非建立在流沙之上。另一方面，法教义学体系不仅是形式-逻辑的体系，更是目的和价值的体系，它具有融贯化和动态化的特质。但无论如何，这种兼具一定的稳定性和开放包容性的体系依然是一种体系，体系化的努力对于教义学而言依然是不可放弃的要求。

法教义学之开放包容的特质也使得它区别于神学的教义学体系：神学以统一的文本（如圣经）为出发点，以统一的宗教哲学为基础，试图对世界作一体化解释（这也是其独断性的体现）。因此，宗教教义学体系是超越国界的。而法教义学体系不以任何特定版本的强哲学为前提，而是可以预设多样化的哲学立场。例如，某个国家的法教义学体系既可以立足于自由主义、也可以立足于平等主义，既可以预设个人主义、也可以预设集体主义的立场。因而，持有不同哲学观或意识形态的国家就可能拥有内容不同的法教义学知识体系。

[美]罗纳德·德沃金：《没有上帝的宗教》，於兴中译，中国民主法制出版社2015年版

五、结语

假如我们将“科学”视为一种范畴或类型概念，“是任何可以用理性加以检验的过程，这种过程借助于特定的、为其对象而发展出的思考方法，以求获得系统的知识”的话，那么就可以而说，法教义学也是一门科学。正如现代私法教义学的奠基人萨维尼（Savigny）所认为的，科学是一项聚合性的活动，其中“异常”要通过集中的过程被周期性地克服，而集中的过程是从统一的视角出发来进行的，其意图不在于拒绝抑或接受教义，而在于在使得科学进步（操作性共识）成为可能的“更高单元”（学科矩阵）中来处理它们。这种共识转而会成为科学共同体之确信的基础。法教义学就旨在形成相对稳定的具有理智说服力的共同意见，并在不断应对实践问题的过程中进行自我调整以求得理性进展。当然，由于这种知识（共识）无法满足“价值无涉性”和“公理体系”这两个标准，因而与作为典范科学或“强意义之科学”的自然科学相比，法教义学在“科学”的光谱带上位于“概念晕”而非“概念核”的位置。或者说，它只是一种“弱意义上的科学”。

“弱意义”意味着：（1）法教义学所持的科学性立场位于严格的科学主义与反科学的犬儒主义之间。严格科学主义过分夸大了对科学的遵从，把科学提出的任何东西奉为权威，摒弃任何对科学或科学实践者的批评。犬儒主义则过分夸大了对科学的怀疑，先入为主地认为科学不仅没有特殊的认识论权威，而且也没有独特的合理性方法，实际上仅仅是政治性的。与这两者不同，法教义学的科学性观念一方面承认有较好和较差论据的客观标准，也有较好和较差地实施研究活动的客观标准，另一方面又对这些标准提出了更有弹性和更少形式化的理解。（2）法教义学的科学性是不自足和不充分的，它无法为整个法学的科学性负责。正如一位批评者所说的，（作为知识的）法教义学的优点在于提供一套界面友好的概念和学说体系来帮助法律实践者快速、便捷地理解实在法并解决法律实践中的问题，它有着实用意义上不可替代的重要价值，但不能取代（更确切的说法是：穷尽）对法律义理的理智追求。法律科学既需要法教义学，也需要法哲学（哲学）、法史学（史学）和法社会学（社会学）等诸多学科的合力，才能不断增强其科学性。法律学说与法理必然应当是交融贯通的。

法教义学的这种弱意义上的科学性与教义性并不矛盾。法教义学与神学的确分享了“教义性”或者说“受权威拘束”的特质。但是如前所述，一则，神学具有独断性、信奉绝对权威，而法教义学具有共识性、尊重相对权威；二则，神学基于统一的文本和统一的宗教哲学，试图对世界作一体化解释，而法教义学体系具有开放包容性和多样性，不预设任何特定版本的强哲学。所以，法教义学的“教义性”与神学的“教义学”具体内涵并不相同，前者并不会消解法教义学的科学性。无论如何，通过对价值判断的客观化努力和对体系化目标的持续追寻，法教义学能够成为一种不断趋向于理性化的事业，依然可以被视为科学。

[美]埃里克·沃格林：《新政治科学》，段保良译，商务印书馆2018年

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