《“试论诗神”第四节课讲稿 -再论“体验与诗”》 | 王炜
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第一节课讲稿《“试论诗神”第一节课讲稿“一个熟识而复合的灵魂的眼睛，既亲近又不可辨认”》
第二节课讲稿《“试论诗神”第二节课讲稿 -荷尔德林问题》
[总第4节课]
讲稿
地点：中国美术学院南山校区跨媒体艺术学院4-309教室
显性记忆和隐性记忆。——从狄尔泰开始。——作为过渡性文类的“成长小说”。——伽达默尔在《真理与方法》中对“体验”的概述。——“体验”作为对抗早期工业化浪潮的精神运动，把自我置放于新知世界。——诗，是对产生“体验”的那些张力条件的保存。——踏入第二次“青春状态”的浮士德形象。——《浮士德》“舞台序幕”中的“可见性”与“可体验性”。——可体验化的世界与无法被体验之物。——“体验”是“解释性的关系”的产物。——被世界的“体验化”生产的人。——海德格尔对“体验”的批判。——现代思想中对“体验经济”和“体验的技术”的反思。——再谈进入第二次青春体验的浮士德。——启蒙时代“体验”的两种冲动。——“体验论”的第一次浪潮。——克莱斯特的《论木偶戏》。——《浮士德》中的“人造人”。——“人造人”是否“成长小说”的终结，是否古典体验论与不可体验之物的分裂之处？——弗兰肯斯坦创造的“它”。——“异化”是“体验化”的产物。——能够承受自己的不完整性的意识，才是整全意识。——整全意识（健全的意识）也是把自己的积极置放在“不完美”中。——沃格林对“知觉结构”的反思。——今天的“体验”，仍然是一种浮士德式的虚伪吗？
引言
大家好。前三节课，我们在“诗神诸相”这一主题之下，对“诗神”的形象，以及现代诗人作品里的几种有关表现，进行了一点历史回顾。
在所讲的内容整理成文后，大家还可以从中再次审视那些观点。奥登有句话，大意是说，关于事件的诗往往都是在事后写的。我们也可以套用这句话。对于那些被在课堂上说出的东西，包括我自己在内，我们可能都是在事后，在将来某个时刻，才得到比现在更好的理解。有的“开端”，并不显要，只是默默存在，比普鲁斯特的小蛋糕还要不起眼，而且并不直接“涌现为记忆”。大家都知道，一般来说，“记忆”有显性记忆和隐性记忆。关于后者，比如，我们读完一本书之后，某些认识、经验被改变了，这之后，我们不会再像读这本书以前那样，去看待事物和世界。但是，对于那本书本身，我们可能并不记得多少具体的字句。这种被改变——而且也许并不那么凸显给我们——可能就是对那本书的隐性记忆。
我自己，则经常忘了看过的书、有过的想法甚至写过的东西。有时，我与别人谈起或被问到某个问题，我回答得很差劲，事后却又才想起，过去我对此其实有过较好的认识，但是我忘了。如今，我告诫自己：不要为遗忘而焦虑。这种遗忘，也许是神在减少我们的虚荣。我也提醒自己，别担心忘记读过多少诗，以及写过什么诗。因为，这些经历，或者“体验”，可能正是被遗忘所提炼——提炼为一种（诗的）“程式”。
在之前的课上，我们已经提到“程式”与常常被贬称的“公式化”、与“概念”的不同。这里，我们不妨再援引海德格尔。“程式”，是因动力的在场而产生的，那种隐然的颤动；是海德格尔所说的“回响——传送——跳跃——建基——将来者——最后之神”这一他称之为“预备图样”的不断颤动。
我仍然主要是在古典作家——例如我们在第二节课着重谈论的诗人荷尔德林的意义上，使用“程式”这个词。或者，为了区别于“公式化”，我们可以给它一个较为保险或现代的前缀：“积极程式”。我想说，如果，它已经流动在一个诗人的血液里，对于他/她，就比能够熟记经、史、子、集更为重要。失去它，而非失去一些文学和人文知识，对于诗人才会是致命的。
也在此意义上，我们可以说，遗忘是一种记忆，或者是更好的记忆。
进一步说，“积极程式”——如果我们再勇敢一些、敢于使用那个更经典、更学术化的说法：“激情程式”——也许才是能够保存知识，并且，把遗忘转化为精神生命的必要构成部分的真正记忆形式。以及，是人对精神生命的真正体验方式。
“记忆”和“遗忘”，都指向一个问题，也是今天我们这节课的主题：“体验”。
“体验”是什么、“体验”的本质，这件名叫“体验”之事的现状，等等，一眼看去，似乎是一个前实践的问题，也即一个在创作实践和认知实践之前的问题。
所以，在谈论“实践”——我只能够限定为“诗的实践”（暂请原谅我的认知局限）——之前，我们可能要先谈谈“何为体验”。然后，我们也有必要再尝试谈谈“感知结构”。应当向各位交待的是，对于这些问题，我其实没有新的理解。今天，我在这里提供给大家的，大部分是对自己过去的想法的复述。同时，我也认为，对于这些问题，也可能不必着急有新的理解。
我们仍然还是得先做一点概念史的回顾。而且，仍然要面对浪漫派作家。
涉及到“诗与体验”这一话题，一般来说，文学史的档案柜就会啪的一声，弹出一个抽屉，像烤面包机一样呈出狄尔泰的《体验与诗》。那么，我们也就从这本书开始。
其一，是因为时间有限，其二，也是我的知识局限，所以我走了一个捷径：伽达默尔在《真理与方法》中即对狄尔泰此书，也对“体验”一词的历史，做过简明了当的概述。所以，我们可以借用伽达默尔的概述，来尝试对“何为体验”这个问题做一点“再理解”。
这段时间以来，我经常都在提醒自己：我是作为一个文学写作者、一个写诗的人，来到这里。所以我想，我的主要任务，是向大家介绍诗人们是怎样对待这些问题，而非转述哲学家的观点。否则，一个伽达默尔专家远比我称职。并且，我想，诗人们也不要那么排挤哲学家。有个学者，理查德·罗森（他是列奥·斯特劳斯的学生）说，“诗和哲学都要拿起彼此的武器”。我们可以把理查德·罗森的这句话理解为，所谓“诗和哲学都要拿起彼此的武器”，并不是说要写“哲学诗”，也不是再杜撰某种“诗化哲学”，而是：诗与哲学都要保持对自身领域的一种遗忘状态。
那么，在谈几个文学例子之前，我们先从伽达默尔评述狄尔泰的短文开始。
正文
狄尔泰的《体验与诗》更像一本评传，是对莱辛、歌德、诺瓦利斯和荷尔德林等几位主要德国古典主义和浪漫派诗人的传记性评述。
《体验与诗》写于1905年，也就是说，与上节课提到的《摩罗诗力说》、《少年中国说》、《人间词话》这些濒临白话文运动前夕的汉语文论，写于同一个时期。
首先，伽达默尔帮助我们明确的一个前提是：“体验”一词，在狄尔泰的时代，在上世纪初，意味着新知，意味着正在工业化的世界中的一场精神运动，由此，指向一种现代生命哲学。这场精神运动明确并规定，“体验”是要去“体验”什么，不同于实证主义的“经历”的获得。然后，“体验”，激进化为一种“先行跳跃”。并且，在现代美学的语境中，“体验”也常常是对先锋性的召唤。
想想，其实有些令人惊讶，这个被司空见惯得有些陈旧的词，“体验”，却是在启蒙运动以后，尤其是在“地理大发现”这样的空间探索经历之后，很晚近才说出来的一个词语。这也告诉我们，在另一种语言中（例如在狄尔泰的著作中）的一些显得意义稳定的，对于我们，仿佛是源远流长的历史事实的东西，可能和现代汉语的经历一样，都是很晚近的产物。一些容易被我们认为是存在已久的、或者陈旧的词语，只是在很晚近，才获得了它们的某些意义稳定性。
我们来读几段伽达默尔的评述（以下伽达默尔文章为灰色部分）。伽达默尔的行文朴实清楚。
对“体验”（Erlebnis）一词在德国文献中的出现所进行的考察，导致了一个令人惊异的结论，即这个词是在19世纪70年代才成为与“经历”（Erleben）这个词相区别的惯常用词。在18世纪这个词还根本不存在，就连席勒和歌德也不知道这个词。这个词最早的出处似乎是黑格尔的一封信。但是据我所知，这个词在[19世纪]30年代和40年代也完全只是个别地出现的，甚至在50年代和60年代这个词似乎也很少出现，只是到了70年代这个词才突然一下成了常用的词。看来，这个词广泛地进入日常用语，是与它在传记文学里的运用相关联的。
由于这里所涉及的是一个已非常古老并在歌德时代就已经常使用的词即“经历”一词的再构造，所以人们就有一种想法，即从分析“经历”一词的意义去获得新构造的词。经历首先指“发生的事情还继续生存着”。由此出发，“经历”一词就具有一种用以把握某种实在东西的“直接性的特征”——这是与那种人们认为也知道、但缺乏由自身体验而来的证实的东西相反，因为后一种人们知道的东西或者是从他人那里获得，或者是来自道听途说，或者是推导、猜测或想象出来的。所经历的东西始终是自我经历的东西。
——这里，蕴含了一个文学问题：“成长小说”——尤其是德国“成长小说”的衰落。歌德（《威廉·麦斯特》）、诺瓦利斯（《奥夫特尔丁根》）、荷尔德林（《许佩里翁》）等等，都写“成长小说”。这种传记化的、或半自传式的叙事散文作品（有时是诗化的叙事作品，这一传统的现代——我不知道是不是最后的——代表作家是赫尔曼·黑塞），是从被神学主宰的经验世界区分出来的精神行动，或者，我们可以说，是一种早期的、以人生实践为表现的生命试验。
“成长小说”，以及大体上来说与之同时代的“书信体小说”，都承担了人的自我认知方式的转变的任务。或者，用后人的词语来说，承担着启蒙任务，也是一种过渡性的文类。在写作这些体裁的作品中，作者的冲动都显现为：把“体验”当作把自我置放在一个新知世界中的手段。当然，这个新知世界，需要和工业革命中崛起的帝国世俗社会（同样是一个“新世界”）区别开来，并且，试图从工业社会中，分离出对本真性的体验和对本真性的规定。
所以，像华兹华斯那样的大诗人，书写了一本厚厚的成长叙事诗《序曲》时，拜伦仅仅在直觉上——而非我们今天可以做出的某种似乎更深刻、但可能更多是后见者的便利的“历史认识”——感到怒不可遏，这种直觉，可以理解为拜伦看到华兹华斯身上出现了一种合作、一种弥合，也即：本该成为反帝国意识的本真性（表现在自然主题中），最后，却因为帝国需要对工业化中的自然界、土地进行精神管理，而得到帝国的鼓励。也就是说，华兹华斯式的（原谅暂且杜撰这个命名）以“自然体验”为途径的本真性体验，是大不列颠扩张的一个附带产物，而且，华兹华斯的自然叙事诗为帝国精神赋予了德性方面的含义。
先不说，这种看法对于华兹华斯是否公正，但可能，这就是拜伦在华兹华斯那里感受到强烈不适的原因，虽然拜伦自己也并不就是大不列颠扩张时代的彻底反叛者，甚至，同样是其背书者。
在“成长小说”、“书信体小说”这些文类衰落以后，小说领域并非去除，而是内化了这些文类所追求的东西。例如，俄罗斯、法国的那些不断书写一个小城市或外省的内心敏感者，在外省与中心城市/首都之间的，循环往复的人生运动，仿佛，这种运动就是他们命定的人生形式。其实，今天，我们的整个人生活动，可能都没有超出这些成长小说曾书写过的范围。
狄尔泰的《体验与诗》，也是以“成长小说”为背景所写下的，诗人的精神性的传记。
伽达默尔指点我们，“体验”具有解释性。狄尔泰所说的“体验”，是一种解释行动。进一步说，“体验”是人通过自我解释，在外部关系中所实现的自我主体化的行动。并且，“体验”是一个与“经历”相区别的概念，也就是说，“经历”只是一种前史，是一个“前体验”的观念。
那么，在狄尔泰所认为的“经历”的代表者，歌德那里，“经历”与“体验”，“经历”与人生试验的关系又是怎样的呢？
伽达默尔继续写道：
但是，“所经历的东西”这个形式同时也在下述意义上被使用，即在某处被经历的东西的继续存在的内容能通过这个形式得到表明。这种内容如同一种收获或结果，它是从已逝去的经历中得到延续、重视和意味的。显然，对“体验”一词的构造是以两个方面意义为根据的：一方面是直接性，这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在，并且只是为解释提供线索、为创作提供素材；另一方面是由直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果。
——这里，几乎就是在说“成长小说”的内在模型，以及，“传记”这一文类的本质。一方面，“体验”许诺了直接性，或者用我们今天的另一个词“一手性”，“体验”是对“一手性”的获取。
另一方面，“体验”可能只是“一手性”的剩余物。因为，“一手性”是那些已经逝去，而且也只能逝去的东西。“体验”产生的同时，也是作为剩余物对那些只能逝去的“一手性”的标记，或者说，传记化。就像我们对梦的叙述一样。而与“传记”不同的，是诗。如果，诗，是剩余物与那些只能逝去的“一手性”之间的裂缝，也因此，尤其是对产生“体验”的那些张力条件的保存，这可能是狄尔泰为什么，选择通过写那些作为一个个精神现象的诗人的“传记”来叙述“体验这”个问题，而不是选择小说家、戏剧家或者直接写学术论文来讨论的原因。
与“经历”这种双重方面的意义相应的是传记文学，通过传记文学，“体验”一词才首先被采用。传记的本质，特别是19世纪艺术家传记和诗人传记的本质，就是从他们的生活出发去理解他们的作品。这种传记文学的功绩正在于：对我们在“体验”上所区分的两方面意义进行传导，或者说，把这两方面意义作为一种创造性的关系去加以认识。如果某个东西不仅被经历过，而且它的经历存在还获得一种使自身具有继续存在意义的特征，那么这种东西就属于体验。以这种方式成为体验的东西，在艺术表现里就完全获得了一种新的存在状态（Seinsstand）。狄尔泰那部著名论著的标题《体验和诗》则以一种给人深刻印象的方式表述了这种关系。事实上，正是狄尔泰首先赋予这个词以一种概念性的功能，从而使得这个词不久发展成为一个受人喜爱的时兴词，并且成为一个令人如此容易了解的价值概念的名称，以致许多欧洲语言都采用了这个词作为外来词。但是，我们也许可以认为，语言生命里的真正过程只是在词汇的精确化中进行的，正是由于这种词汇的精确化，才在狄尔泰那里出现了“体验”这个词。
但是，对“体验”这词要在语言上和概念上进行重新铸造的动机，在狄尔泰那里却以一种特别顺利的方式被孤立化了。《体验和诗》这个著作标题是以后（1905年）出现的。该著作中所包括的狄尔泰在1877年发表的关于歌德文章的最初文稿，虽然已经表现了对“体验”一词的确切运用，尚未具有该词以后在概念上的明确意义。因而精确地考察“体验”一词后期在概念上确定的意义的前期形式，是有益的。情况似乎是相当偶然，正是在一部歌德传记（以及一篇关于这个传记的论文）里，体验一词突然一下子被经常使用了。由于歌德的诗作通过他自己所经历的东西能在某种新的意义上被理解，因而不是其他人而是歌德本人诱发了人们对这个词的构造。歌德本人曾经对自己的创作这样说过，所有他的文学创作都具有某种相当的自白性质。赫尔曼·格里姆的《歌德传》把这句话作为一个方法论原则加以遵循，这样一来，他就经常地使用了“体验”这个词。
狄尔泰关于歌德的论文可以使我们返回到这个词的无意识的前期历史，因为这篇文章在1877年的文稿中，以及在后期《体验和诗》（1905年）的写作中已存在。狄尔泰在这篇文章里把歌德同卢梭加以比较，并且为了从卢梭内心经验世界来描述卢梭新颖的创作，他使用了“经历”这个措词，而以后在一篇对卢梭某部作品的解释中便使用了“往日的体验”这个说法。
——在“成长小说”担负的启蒙任务方面，卢梭当然是个很大的话题，所以我们只能暂时不谈他。既然狄尔泰的主要例子是歌德，那么看来，我们必须对歌德回顾一番。
在歌德那里，尤其是在《浮士德》中，这项名叫“体验”的行动是怎样的呢？我想提供给大家两个例子，均出自《浮士德》。其一，是“舞台序幕诗”（剧院经理、小丑和诗人的对话）。其二，是“悲剧第一部”中的女主角之死（歌德把由两个部分构成的诗剧《浮士德》称为“悲剧”）。
《浮士德》的重要性不必我多说，一般来说，过去的批评家，例如屠格涅夫，认为第一部更重要和真实，因为——屠格涅夫认为——第一部是那个时代的人生实践的一幅高度概括性的图像。屠格涅夫不喜欢第二部（也即浮士德的神话经历），屠格涅夫认为，这种“神话化”，是对人生真实性的感受力消退之后的晚年歌德的退化与诡辩的结果。但是，后世的现代批评家们，例如像卡尔·施密特这样的学者，却又注意到第二部中，歌德对于他去世后的欧洲局势直至世界战争的预见，以及，空间的转变。
这里，我们只需要稍微提一下《浮士德》的基本剧情即可：一个老年学术权威，与魔鬼签约，重返青春体验，由此产生的一系列经历。
这个老年学术权威，对一切知识都厌倦了。这种厌倦，可以和哈姆雷特对知识的弃绝对比。不过，哈姆雷特式的“弃绝知识”好像在文学中没有回声，而浮士德式对知识的厌倦却回声不断，比如，马拉美写：“肉体真可悲，万卷书也读累”。于是，以对知识的厌倦为前提，人想要重返对本真性的体验。或者说，在魔鬼的帮助下，浮士德要重新发明本真性，并“体验”这个发明的过程。我们可以说，这是一种浮士德式的体验。
踏入第二次“青春状态”的浮士德形象，是对“青春状态”的集中反讽（诗剧文本中，处处皆是这种反讽的提示）。歌德背后的远景——马基雅维利，在《君主论》（另一个讽刺文本）中正是把青年人放在潜在的掌权者位置，而那个自我保存的老师——那个哲人——则“隐匿”于这种“青春状态”中。
这里，我们可以说个题外话，竹内好也写到：日本文学那浮士德式的利己主义和补偿性的自信，其主要表现之一，即对“青春状态”的崇尚（在《浮士德》中，第一部中的那具真实的女性尸体，在第二部升华成了一个作为虚伪顶点的“永恒女性”幻象），和中国文学一样，拒绝了对“近代性的追寻”。
我们先说第一个例子，下半节课再说另一个例子。
第一个例子：《舞台序幕》，我认为，非常明显地关于“可见性”和“可体验性”这些问题。我们不妨读一遍这篇序诗：
——歌德在这篇“舞台序幕诗”中，写下了一种矛盾。表象上，是剧院经理要求诗人尽量提供可被观众体验的东西，而诗人在抵触这种沉浸式体验的同时，也对他本人认同的那种诗性体验——作为剧场经理需要的沉浸式体验的对立面——进行了告别和哀悼。
我个人认为，这篇序幕诗，不仅是对市场要求的“体验化”这一任务的批评，进一步，尤其提出了“可见性”这一问题。这是歌德置于整部矛盾重重的诗剧开端的第一个矛盾，但是，在我有限的视野中，好像很少见到被评论者谈论。我读过的一些研究浮士德的书或文章，都很少注意到这篇序幕诗。
在《舞台序幕》中，剧场经理，对那位不情不愿、半推半就而又自我感动的剧院诗人，交代创作范围。也就是说，不仅整部诗剧只是剧院经理许可范围的产物，也是这位诗人（真实的浮士德？关于他，可以撰写另一个故事）对自由的幻觉。
我们可以利用这首序幕诗的主题，关于那个名叫“可见性”的潮流，以及，它与诗人的矛盾，做一些发散性的认识。
现实地来看，人性中有一种根深蒂固的对景观的需要（“观众们来剧场，最喜欢的是看”），但我想举一个例子，在这个例子里，对景观的需要，产生于对可被辨认、从而可以产生与他人的区别，产生于对自我的独特肯定的需要，产生于对身份的需要。曾经在贵州，我采访过一些在苗族和侗族村寨里，做村寨建设的人。他们启动得很早，从上世纪九十年代就开始。他们发现，由于“赋权的激情”的推动，人们对景观的默许和接受是迅速的，乃至将其理解为在身份危机之中的一种应急手段。当然，“景观化”了之后，他们同时也成为被征用、被管理的人，他们的土地的价值，上升到了一个与他们无关的价格。更重要的是，当他们“景观化”了之后，他们的土地的形态和价值就固定了，后来的开发商不会愿意再付出很大的人力物力去改造，于是，就出现了贬值，曾经使他们获得了某种价值的公路、建筑和设施，现在，成为贬值的原因。
与“文学性”尚未被抵达一样，“可见性”也是尚未被抵达的。我们也不能经由一种谈话的、关系的、知识配备的累积，获得“可见性”，我们知道，有的写作者，比如居伊·德波这样的写作者或“写作发明家”，一生都想方设法反对和改写“可见性”。我自己，也在诗剧《韩非与李斯》的序诗里，设置了两个对话者。这是两个就处在时代的近处（所以副标题是“一首关于就近说明的诗”，也影射苏格拉底）、但是不被辨认的评论员，两个被放逐的人，老的一个对年轻的一个说：现在，我们可以一起来改写我们的“可见性”。我读一段给你们听：
“可见性”在自我改写，“体验性”也在被改写。我们不能通过积累、经历，去“体验”一个“分离者”（前几节课我们也提到“分离者”，例如那个处在“交叉时刻”的“分离者”），去“体验”一个从已被规定的共通性中分离出去的人，从而获得对他/她的理解。
同时，一种统治，不可能通过不断的、对可视之物的累积和添加、以及以此为途径的它对人的“体验”，去获得它的正当性。但是，它使景观存在，不断巩固了可体验化的世界。我们在对“可见性”的追求中，只是得到了一系列的景观，好比荷尔德林说，“这仿佛是对我们的奴性的一种温和的报复”。
那么，诗人、艺术家的工作也是使无法被体验的东西抵达可见吗？并且，使之不能被一个时期的文化政治所利用，不能被类比。如果不是对这种不可驯化的“可见性”的逼近，那么，我们（诗人和艺术家们）又是在干什么呢？今天，一个诗人，也许是来确认一种共同的困难，我不认为其他路径更缺少这种困难。这种困难，我称之为面对这个时代的“可见性”的困难。《浮世德》的第二部，也给我们这样一个信息：“可见性”也有它的政治局势，有它的“现状”和表现形式。是的，“可见性”也有它当代局势，有它的现状和表现方式。一方面，我们的许多表达，尚未抵达那种强烈的、不可驯化的“可见性”；一如我们在批评“文学性”时，也许我们其实尚未抵达“文学性”。另一方面，我们可以看到，吊诡的是，“可见性”已经以非常凶悍、咄咄逼人的方式，来到我们的生活中，但我们还未充分认识。比如，当大爆炸、被砍杀的人、油污的海洋和燃烧的居民大楼，出现在我们眼前时，我们每个人都被一瞬间的中国空间的可见性给打击了。是的，打击本身就是一种可见性。“可见性”，就是那变更了我们所习惯之秩序的事物的抵达。这种打击，使中国空间，对于更多沉湎于当代景观的人来说变得可见——哪怕只有一会儿，然后，景观迅速填埋和修补了它。
现在，我们在这里分享文学史和各种观点。第二节课，我们也已经读到，里尔克写荷尔德林的那首诗中，对“分享”的批评。我们常常喜欢说，要分享彼此的“体验”。但是，我们能分享那些打击了我们的“可见性”吗？我们应当在这里分享它吗？
如果说，它不可能被分享，但是可能被分担，我们可以诚实地承认，这种分担实际上是建立在一种无法聚集众人、无法以我们今天这种形式“共同讨论”的前提之下。我们在为我们的困难，分担可见性的困难，寻找一个诚实的前提，我们有不同的答案，但我相信，我们都已经开始。我也不能说，这是“共同处境”。“共同”已经是一个被滥用的词汇。虚伪的共同性，正是通过体验化，建立在对“分离”的占有的基础上。管控社会的力量，已经决定了人与人分离的原因和表现方式。而这种建立在“体验化”基础上的共同性，是一种“最快捷修补”——这是诗人阿许贝利的一首诗的题目——也即对“体验化”的修补，让世界迅速恢复为一个可以被体验的世界，无法被体验之物所带来的危机，被快捷地消除了。
现代戏剧中有一种冲动，就是从这种“体验”中分离出来。“共鸣的消除”，是对“体验”的一种异常化处理。问题也在随着局势的变化而变化，过去，是对“分离”的批判——批判分离性和无共同性——然后，问题的“局势”，转变成为对共同性的批判。
但是，在早期狄尔泰那里，体验一词的意义本身无论如何还是不确定的。这可以从狄尔泰关于他在后期版本里删掉体验一词所说的一段话清楚地看出来：“这是与他所经历的东西、与他由于不熟悉世界而作为体验一同想象的东西相符合的。”话题又是讲卢梭。但是某个一同想象的体验并不完全地与“经历”一词本来的意义相符合——也不与狄尔泰自己后期的科学用语相符合。在狄尔泰后期，体验正是指直接的所与，而这种直接的所与就是一切想象性创作的最终素材。“体验”这个词的铸造显然唤起了对启蒙运动的理性主义的批判，这种批判从卢梭开始就使生命概念发挥了效用。这可能就是卢梭对德国古典文学时期的影响，这个影响使“所经历存在”这个标准生效，而且由此也使“体验”一词的形成有了可能。但是，生命概念也构成德国唯心论思辨思维的形而上学背景，并且像在黑格尔那里一样，在费希特那里，甚而在施莱尔马赫那里也起了一个根本的作用。相对于知性的抽象，正如相对于感觉或想象的个别性一样，生命这个概念就暗含对整体、对无限的关系，这一点在体验一词迄今所有的特征中是显然可见的。
施莱尔马赫为反对启蒙运动的冷漠的理性主义而援引富有生命气息的情感，谢林为反对社会机械论而呼吁审美自由，黑格尔用生命（后期是用精神）反抗“实证性”，这一切都是对现代工业社会抗议的先声，这种抗议在本世纪初就使体验和经历这两个词发展成为几乎具有宗教色彩的神圣语词。反对资产阶级文化及其生活方式的青年运动就是在这种影响下产生的。弗里德里希·尼釆和亨利·柏格森的影响也是在这方面发生的。而且就连某种“精神运动”，例如围绕斯忒芬·乔治的运动，以及乔治·西默尔用以对这种过程作出哲学反应的地震仪似的敏感性，都同样表明了这一点。所以，当代的生命哲学乃是继承其浪漫主义的先驱。对当代广大群众生活的机械化的反抗，在今天还是以这样一种理所当然性强调这个词，以致这个词的真正概念性内涵仍还隐蔽着。
——“隐蔽”的是什么呢？伽达默尔继续写到：
因而，我们必须从体验这个词的浪漫主义的前期历史去理解狄尔泰对这个词的概念铸造，并且将记住狄尔泰是施莱尔马赫的传记家。当然，在施莱尔马赫那里还没有出现“体验”这个词，甚至连“经历”这个词似乎也未出现过，但是，在施莱尔马赫那里并不缺乏与体验具有同一意义范围的同义词（如生命行为、共同存在的行为、环节、自身的情感、感觉、影响、作为情绪自身的自由规定的激动等等），并且泛神论的背景始终是明显可见的。每一种行为作为一种生命要素，仍然是与在行为中所表现出来的生命无限性相关联。一切有限事物都是无限事物的表达或表现。
事实上，我们在狄尔泰的《施莱尔马赫传》对宗教观点的描述中，发现了对“体验”这词的特别意味深长的运用，这个运用已指明这样的概念内涵：“施莱尔马赫的每一个自为存在着的体验，都是一个被分离了的，从解释性的关系里抽离出来的宇宙形象。”
“隐蔽”的是：“体验”是“解释性的关系”的产物，而非唯心主义的主体化手段吗？
“体验”正是在一个意义关联运动中的产物，并且，指向人在“意义范围”中的自我解释活动，这“意义范围”，伽达默尔为我们澄清为（如生命行为、共同存在的行为、环节、自身的情感、感觉、影响、作为情绪自身的自由规定的激动等等），并且泛神论的背景始终是明显可见的。
至少，这告诉我们，“体验”本质上是解释性的。“体验”不是原始冲动的直接实现，而是一种在关系中的自我解释行为。这种关系，指向泛灵论。那个“体验者”，那个从“体验”中产生的、并且渴望着本质化的主体，最终是一个灵知主义的主体。
“体验论”作为一场精神运动，是对机械化的反抗，预示着一个未来的、灵知主义的主体，“自为存在着的体验”。但是，却发生了一种计划不如变化的倒错，也许，变化本身就是计划的必然结果，也就是：“自为存在着的体验”机械化了，人在被机械化中，成了“被体验者”，成了被世界的“体验化”所生产的人。而这，也是海德格尔对“体验”的激烈批判的背景。
上节课，唐晓林老师提到了阿兰·巴迪欧的一个观点，即：艺术创造不是为了“主题”，而是为了“主体”的在场。可能，这也是海德格尔观点的一种回响。海德格尔认为，今天的人们不知道“思”的道路，因为他们逃遁到了“‘新的’内容之中，并且因为政治和种族因素的安排，为自己提供了一种一直不为人所知的学院哲学陈旧装饰品的盛装。”，这是海德格尔的说法。
海德格尔的这些尖刻批评，都从属于对“体验”的批判。
我们可以读几个海德格尔的句子：
一：“人们求助于‘体验’的浅水，无能于估量思想空间的广大结构，无能于在这样一种开启中思考存有的深度和高度。而且，在人们相信自己优越于‘体验’的地方，是能通过求助于一种空洞的机敏而来做这件事的。”
二：“只是因为在今天，对于‘体验’的嗜好必定变本加厉，混淆了人们不加思索的关于情调所说出的一切。”
三：“谋制与体验要求成为唯一起作用的、因而‘有力的’东西，并且没给真正的强力提供任何空间。”
四：“这个时代以谋制方式——也就是以这个时代自己的方式——使可疑问者得到承认，但同时又使之变得毫无危险。而且，这就是体验活动：一切都变成一种体验，一种越来越大、越来越闻所未闻、越来越声嘶力竭的‘体验’。”
五：“因为存在者已经被存有所离弃，就产生了最平淡乏味的‘多愁善感’的时机。唯到现在，一切才被‘体验和经历’，所有的事业和活动都充斥着‘体验’，而且这种‘体验活动’表明，现在连人本身作为存在者也丧失了自己的存有，成为他对体验的追逐的猎物了。”
——似乎，海德格尔认为，“体验”是因为不能进行“主体实践”，从而表现出来的一种体面的无能形式。仅仅作为“体验”的实践，可能是颓废的（尼采意义上的颓废），是利己主义的（指向什么样的利己主义者呢？），为了逃遁到“新的内容”之中。并且，在进入海德格尔的那种“激情程式”方面，“体验的浅水”显然具有滞后性。
很有意思的是，在思想史中，对“体验”的反思不绝如缕，但是，对“体验”的使用也层出不穷。可能，稍有反思的创作者们都会认为，“体验”已经不能用来概括创作与生命实践，因为，“体验”本身在今天具有一种暧昧性。
我们也很容易得出这样的批判，例如，当我们进行“体验”，我们可能是在向一个我们无法“体验”的他者，去贡献我们的“体验”，同时，也是“体验”的被开采、被采集。也就是说，我们进行“体验”，就是在成为一种感官方面的劳工，参与了世界的“体验化”。以及，围绕“体验”，产生了整个体验经济和体验的技术。
当然，这样去批判“体验”，可能是容易的，也都是一般化的（但并不是一般化的就没有价值）。不过，我们的艺术中，仍然继续充满了对“体验”的呼吁和对于“体验”的表现。并不是说要反对“体验”，更不是反对艺术家对“体验”的表现。当“体验”已经成为了这样一种情况：“体验”就是不断被用来消除那些无法被体验的东西，并且，世界的“体验化”即由此产生。那么，艺术家们，确实就应该是“体验”的第一保卫者，去抢夺/抢救出那些在世界的“体验化”中被濒临消除的生命经验。
当阿兰·巴迪欧反对浪漫主义时，我们也可以理解为，他反对的正是“体验化”。其实，现代戏剧和诗学中，都有很多这方面的努力。比如，我们都知道布莱希特的“共鸣的消除”，对“体验化”保持的创造性距离，在“陌生化”方面进行探索的方式，通过生成“间离性”达到对“体验”的中断，从而达到对共通性的中断。诗人中，T·S·艾略特也在《传统与个人才能》中写到“非个性化处理”，提倡“逃避个性”。我们可以认为，这也并不是说要反对个性，而是一种对个性意识、对于情感体验的激进治疗方式。在美学上，“体验”的问题，也就让位给了“陌生化”的问题。我们可以说，这是一个漫长的古典时期濒临结束时的最后反应，也是对一个新时代——包括我们在内的新的世纪——的初次反应。
我们休息十分钟。
现在，我们先再次回到“成长小说”的问题上来。我想建议大家，注意到“成长小说”中的利己主义主题。这种利己主义，可以放在福柯“主体解释学”的视角之下观察。“体验”产生了一种自我教育/自我塑造方面的技术。比如说，体验人际关系、“体验“朋友”这种关系，体验“经典”，都是这种自我塑造方面的技术的构成部分，而这，也是歌德的成长小说《威廉·麦斯特》的主要内容。在“体验”中，产生了我们的自我之书。
有个德国批评家、文学史家利茨玛(Jan Philipp Reemtsma)写有一本关于德国作家维兰德的长篇小说《阿里斯底波和他的几个同时代人》的专著，书名是《自我之书》(Das Buch vom Ich，1995年初版)。维兰德是一位时期比歌德较早的德国作家，也是那个时代，莎士比亚在德国的主要翻译者和传播者。利茨玛写到，歌德在维兰德墓前的讲话，是一种“坟前的友好”，大概，这可以用来概括大多数同时代人之间的关系。《自我之书》是一本行文机智和精辟的书，推荐给大家，书中许多地方给我深刻印象，我读其中一段的给你们听（斜体加粗部分是我标出的）：
因此，要加强与那些与你气质不同的人们的联系，同时要减少与另一类人的交往——这类人习惯于总结那些可以与哲学派别相比较的“边缘生存”，并说服他们自己相信，他们自己拥有某种唯独他们具备的知识。这就是阿里斯底波的治疗性干预的大致要点。
要首次确立一种经典，就意味着要讨论它。托马斯·库恩称之为“规范科学”——对于讨论参与者而言，相当明了的是，哪一种论据可以视为被允许的，哪一种不是。但如果出现了范式更替，或者说经典已丧失其可接受性，情况就不同了。于是人们就会为一套新的经典的确立发生争论，此时，人们并不清楚什么是允许的，什么不是。对经典的质疑通常会被该经典的代表者们视为不严肃的举动，这毫不奇怪，因为严肃性是在与经典相关的意义上得到定义的。对严肃性的指责，是把另一种范式（或“新”的范式）的代表，从旧范式的代表们把持的那些机构中排斥出去的古典策略之一。对于这个目的本身，甚至也没什么好指责的，因为一种新范式的代表者，总是一些年轻、聪明、开放和没有成见的人，是一群觊觎王位者的一幅自画像，他们的目标是：为了被纳入体制内而征召后备军。
——这段话告诉我们，“人生体验”的结果，是成为一个新范式的掌握者。我们也可以把这理解为一种浮士德意识。
浮士德的第二次青春状态，意味着浮士德不再是一个老师。这是“老师的终结”这个主题，在古典文学中的一次闪耀。
进入第二次青春体验的浮士德，也不再是一个马基雅维利式的青年教育者。尤其，他不再是一个苏格拉底。他准备投身于自己的欲望。这种欲望，导致了一具著名的尸体。这具尸体的名字，叫做“永恒女性”。很奇怪，人们模仿着诗人说，要崇拜女性，要跟着“永恒女性”上升，但是，这个“永恒女性”首先是一具尸体，而且，产生自那个宣称崇拜她、热爱她的男性：浮士德。
近代文学中的“永恒女性”的尸体：奥菲利娅的尸体、格蕾辛的尸体，以及泰戈尔小说中的医用女性骷髅，构成了一种谎言史。
我把屠格涅夫的一段非常精彩的评论读给你们听：
“（格蕾辛的歌）是热切而又羞怯的苦闷的吐露，这种苦闷尽管其内容简单幼稚，然而大概任何时候都很难有人能够令人满意地表达出来……在浮士德对格蕾辛谈论了宗教之后，格蕾辛失身了……于是一切结束……格蕾辛被这个压垮了，而浮士德则到了布罗肯山，在那里他将和具有各种寓意的人物谈话。当他从梅非斯特那里得知格蕾辛已经处于死亡边缘时，他的诅咒令人厌恶：他责备别人，而过错首先应在他自己；或者说，也许他没有过错，但是当时他用不着发火。而最后那个在监狱里的场面……谁没有读过它而不记得它呢？……这一场里，格蕾辛这个被欺骗了的傻孩子，不是远远高于聪明的浮士德吗？浮士德在匆忙慌乱中要她和自己一起逃走，虽然他清楚地知道，与格蕾辛的那场喜剧已经演完了，用歌德自己的表达方式来说：全部的爱情已成为他的过去。是的，“他完成了他应该完成的事”，但他没有预料到会有一个流血的结局。他吓坏了，想要救她，但是如果他真的救了她，使她免于一死，她也一样会是不幸的！……不过这一次庸俗没有占上风：格蕾辛得到了一个悲惨的结局，整个悲剧以她最后的一声可怖的叫喊结束。
很多人说过而且至今还在说，歌德恰恰这样结束他的《浮士德》，说明他并非没有经过深思熟虑的意图；但我觉得，《浮士德》的整个这第一部是直接从歌德的心灵涌出，他在着手写第二部时，才开始“考虑”、“整体设计”和以高超的技术“结束”自己的作品。
……不论是个人的信念还是另一个人的亲近，不论是知识还是爱情，都不能迫使他对某一瞬间说：“停一停！你真美好……”。比浮士德低得多的人，不止一次想象自己最后能在比玛加蕾特高出很多的女人的爱情中找到幸福，——读者，您知道，所有这些变奏曲是以什么样的和弦结束的……格蕾辛可以同奥菲利娅相比，但是哈姆雷特毁了她之后，他自己也毁了。与此同时，在歌德的悲剧第二部的开头，我们看见浮士德在春天的草地上，在妖精的歌声中宁静地休息，完全忘记了自己过去的一切。他现在顾不上格蕾辛那样贫穷普通的姑娘……他幻想见到海伦。”
——以上是《浮士德》给与我们的第二个例子。接下来，我们还将借用这部诗剧的另一个形象。
我们再继续谈谈文学中的，几个关于“体验”的倒错，或者“体验”从先前的意义中裂变、陌生化为“他者”的例子。在我引述这些例子的同时，我们可以观察，这些倒错和裂变为“他者”的主体，是否也标志了无法被体验的东西呢？
启蒙时代的“体验”，有两种冲动：其一，是体验“大写的人”的本真性，但是，对“大写的人”的体验，又成了增加人的权力的方式。于是，又产生了一种反动，“体验”是体验“非人”的本真性。而“非人”的本真性，又指向动物的本真性与灵知主义的本真性，当然，这些目标，在被早期的思潮所规定之后，又发生了一系列的倒错与变形。
昨天，给大家看了京特·安德斯对歌德那首关于“魔幻学徒”的叙事诗的评论，这篇评论出自《过时的人——论第三次工业革命时期生活的毁灭》。其实，关于这个主题，我认为有一个胜过了歌德叙事诗的文本，一篇精妙的散文：克莱斯特的《论木偶戏》。网上很容易搜到。我相信，只要大家读读它，就很快会意识到这篇19世纪散文的“当代性”。
这篇散文写道，一个木偶能够做出极其逼真的模仿活人体态的舞蹈动作。它不仅能够模仿活人舞蹈动作的微妙之处，甚至能够表现活人做不出的、具有美学意义的动态。在散文结尾，克莱斯特写道：“这可能是世界史的最后一章”。
在克莱斯特笔下，动物的本真性与灵知主义的本真性的结合，产生了这个早期（相对于我们今天的想象）的技术偶像：木偶。然后，这个木偶，就在文学中越来越激进，不断变异，几乎成为了一个史蒂芬·金所写的“它”。而“它”——先不论善恶——的最经典的形象，可能是青年精英弗兰肯斯坦创造的那个“它”，那个他者，那个怪物。
在《浮士德》中，也出现了一个“它”，出现了“人造人”，一个闪闪发光的“小人儿”：荷蒙库路斯。在关于“人造人”被浮士德的学生瓦格纳成功制造出来后的那一章末尾，魔鬼梅菲斯特也唉声叹气的说“到头来，我们却要跟随自己制造的东西”。这个主题，就此贯穿在整个文学史中，具有丰富的多重性。
我希望大家可以想一下，这个“它”，这个他者，这个“人造人”，是否就是曾经承担了启蒙任务的“成长小说”的真正终结之处呢？是否，也是古典体验论与不可体验之物的分裂之处呢？
我们已经说过，浮士德重返青春，也就是重返青春体验。与此并置的，是浮士德的学生瓦格纳——那个近代德国的贺建奎——在实验室中创造“人造人”的过程。表面上看，浮士德用自己的生命体验，去反对瓦格纳在实验室中的“试验”；表面上看，正是生命哲学与实证主义的分裂。但是，真的是吗？瓦格纳，难道不正是延续了那个老师、那个学术带头人浮士德教授吗？或者说，瓦格纳，正是浮士德在魔鬼帮助下、自我放飞的激进生命体验中的真相吗？浮士德与瓦格纳是合一的。在格雷辛死后，在漫游中，在几次挫折之后，浮士德总是回到他的书房/工作室，回到那个实验室，目睹瓦格纳的“人造人”的诞生，就像老师去考试，去看学生的实验和完成答辩一样。在这场一分裂为二，又反复为一的变化中；在这场生命体验与实证主义试验相分裂，却又合二为一的变化中，产生了“人造人”，有意思的是，连魔鬼也觉得自己的在场是多余的。
“人造人”，一个闪闪发光的玻璃瓶，也许，它就是人类的“体验”的本质。它飞起来，像气象学家的探空气球，像一种面向未来的探针。
从“体验论”的第一次浪潮开始，文学中，充满了这种向未来伸出的探针。它不同于地理大发现和空间的转变，努力诠释一种作为新知的自我意识，但是，最后，这种新知识又与实证主义和技术主义合体了。可以说，是浮士德与瓦格纳的兵分两路，师生二人一起，踩着“人造人”和“永恒女性”们的尸体，直扑进现代世界。至于魔鬼，它已经没什么指望，只能指望人类可以兑现契约。
对于青年科学家弗兰肯斯坦创造的“它”（也是“体验”激进化为“试验”的产物），也许，我们可以在“它”是克莱斯特的“木偶”的激进化这一视角下理解。以后的流行文化中，弗兰肯斯坦的“它”，好像都丧尸化了。人们把各种生造出来的“行尸走肉”，泛称为“弗兰肯斯坦的怪物”。有个电影，故事讲述二战时期德国军队的疯子科学家热衷于人造人实验，他还把一个纳粹的左脑和一个苏联红军的右脑切下来，组合成一个完整的大脑，放在同一个脑袋里，然后，这个“弗兰肯斯坦的怪物”当场疯狂自戮。但是，玛丽·雪莱笔下的“它”并非丧尸，“它”不仅有感觉，而且能够“体验”音乐和爱欲。“它”跟一个儿童有一些很本真性的对话，“它”会去闻一朵花的香味。这个人造人的“它”，是青年科学家弗兰肯斯坦这位“作者”的“体验”的激进化的探针。那么，作为一个激进体验者的“它”——弗兰肯斯坦的“非人”——是世界的“体验化”的主体吗？
我读一段E·沃格林《自传性反思》里的话给你们听：
在理解扭曲变形的过程时，我深深受益于伟大的奥地利小说家对这些过程的观察，特别是居斯特洛，穆西尔和冯•多德勒。他们发明了“次等实在”（second reality）这一术语，以表示那些生存于异化状态的人所创造的实在形象。与经验实在相对立的次等实在，其想象性构建支持了这种异化状态。异化状态的主要特征是多德勒所谓的“拒绝统觉理解”。此概念出现在他的小说《恶魔》中，我总是欣赏这一事实：他是在讨论某些性倒错时发展出这一概念的。“拒绝统觉理解”的正式提出是在“饮食恶魔”一章的引言中，“饮食恶魔”即小说中的某个男主人公喜爱的肥胖女士。
——那么，当我们在“体验”时，我们都可能是那个倒错的“饮食恶魔”吗？
在“拒绝统觉理解”者那里，探针停摆了。文学中，有三种针，它们的关系很有趣。哈姆雷特在面对父亲的鬼魂时，一切如此安静而恐怖，只能听见针落地的声音，后来，在见到母亲时，哈姆雷特讽刺说“你们只能去做用针线做的事情”。我们知道，命运三女神也有她们的针。第三种针，是卡夫卡《在流放地》中那根在人的背上刻写标语，作为刑具，写进人的肉身的长针，在这根长针之下，人成了“被体验者”。那么，谁，是无法被那根长针体验的人呢？
我们往往模仿维特根斯坦说，“对不可说的东西只能沉默”。如今，我们的模仿和“沉默”，都已经非常流畅了。但是，“对不可说的东西只能沉默”，也许并非回避、甚或逃避“不可说的东西”，而是要把“不可说的东西”置放在言说不能达到的、那种新生性的显现之中。而“沉默”的本质，应当是这种积极置放。显然，我们经常都没有到达这种沉默。或者，我们的沉默都太容易，因此也都太喧嚣。
我们可以再递进一步，“对不可体验的东西只能沉默”，也是对“不可体验的东西”的积极置放吗？如果走出“体验的浅水”（海德格尔），我们可以把自己积极置放于何处？
我们还可以进一步说，把“不可体验的东西”积极置放于沉默中，也就是从“体验”的技术中逃逸。
“异化”也正是“体验化”的产物。被“体验化”掩盖和耽搁的，是那种能够承受自己的不完整性（可参考我们在第二节课提到的荷尔德林关于“忍受自己的不完整性”的观点）的意识，而这种能够承受自己的不完整性的意识，才是整全意识。整全意识——健全的意识——也是把自己的积极置放在“不完美”中。
我还想提到文学中的另一个例子，威廉·戈尔丁的小说《启蒙之旅》。这是一本以航海日记的形式写成的小说，但是，又像一本否定海洋意识的书。主人公是一位远洋轮船上的乘客。从航海开始，到书的结束，主人公的航海日记越来越枯燥，越来越执着于记录身体的不适，执着于对精神昏厥的记录，同时，也是主人公失去体验的记录。一方面，主人公认为自己掌握了一些可以获得“体验”的技术，他是那个科学曙光时代的新工具的使用者。但是，“体验”的过程成为了一个粉碎“体验”的过程。并且，这种“体验”导致了认知空白。整本书，与其说记述航海“体验”，不如说是记述了一个“体验”被碎裂后的、无体验的过程。小说的语言，也如同一个枯燥、混沌而又无法摆脱的晃动的过程。然后，在小说将近结束时，戈尔丁写了一个“大天平”：筋疲力尽的主人公在甲板上，看到太阳与月亮的同时在场，这是一个惊人的段落，就此，整本枯燥而又令人晕眩的小说，迅速转移到一种令人难忘的清晰与平衡中。
我们可以把《启蒙之旅》中的航船也视为“体验”的探针，同时，也体现了对“体验”的放逐。
那么，文学有一个与戈尔丁的“大天平”相反的意象吗？
哈罗德·品特有个非常简短的剧本，名叫《山地语言》。去年，在创新设计学院的“创意写作”课上，我也组织那边的同学一起，分角色朗读过这个剧本。
我在网上——在还可以翻墙的时候——看过这个剧本的好几种演出版本。因为剧本简短，场景简单，而且人物也少，人们或者在街头、或者在楼梯上表演这个剧本。结尾，都是对一个沉默至死的母亲的呼唤：“妈妈”，“妈妈”，“妈妈”。
剧本本身也是一个对称结构：一边，是军官的命令（非人化，肉体长针）。另一边，是一个沉默中死去的母亲。在两者之间，是不断的舞台暗场，如同一连串黑色的X。军官和母亲，也像指针的两端，指针的旋转，不表示任何时间，只是为了显现这个X，这个没有语言也没有图像的时刻。
我们可以得到这样的一个图式：军官←X→母亲。
“可见性”关闭了。我们如何“体验”这X，这非语言、非图像而且无声的部分？以及，如何“体验”死去的母亲的沉默呢？
我想把我的一点阅读感受提供给你们：剧本里的这个核心的X，我感到，与“大天平”，在我脑海中构成了一种对称。
威廉·戈尔丁笔下的那座终于从“体验”的碎裂与失落中、从认知空白的汪洋大海上显现的“大天平”，与《山地语言》里的X（非语言非图像而且无声的部分），在这两者之间，也许，就是我们的现实的开端。
可以再得出另一个图式：“大天平”←→X。
我们可以再进一步说，面对X，我们的“感知结构”，是否也处在边界呢？这一点，我希望，我们仍然可以从对“感知结构”的一种历史反思中开始。我再把沃格林《自传性反思》中的另一段话读给你们听：
所谓的“现代意识观”，其特征就是，用对外部实在中的对象的感性知觉的模型来构造意识。把意识的模型局限于外部实在的对象，一定程度上，这变成了19世纪体系构造中隐藏着的戏法（trick）。你甚至可以在黑格尔的核心部分（如《精神现象学》）观察到，他也是从感性知觉开始，并从这一基础发展所有更高的意识结构。这种做法引人注目，因为黑格尔是最伟大的历史哲学专家之一；他当然知道，像古典哲人著作中出现的意识之初始经验，并不关乎感性知觉，而是关乎结构经验（比如，数学结构）和转向生存之神性根基的经验——神性根基发挥的效力激发了这一转向。我丝毫不怀疑，有着黑格尔那样的历史知识的人，故意忽视了意识的直接经验，并代之以高度抽象的、历史上非常晚才出现的外部世界之对象的知觉模型，以便形成一个表达其异化状态的体系。在黑格尔著作的任何一个段落中，我没有发现，他反思过自己的知识欺骗的手法，但在马克思1844年的巴黎手稿中，这种手法变得明目张胆了。
这可以被读为一种对“现实主义”的反思，尤其，是对“政治现实主义”的反思。似乎，沃格林认为，“政治现实主义”得以成立，正是系统地过滤了“神性根基”在“生存论”方面的张力——而这种张力，是历史中的真实经验。也就是说，“政治现实主义”用非常晚近才产生的外部世界的形象，取代了这一真实经验，从而是一种知识欺骗。
关于沃格林对“政治观念史”的考察，以及在“存在的秩序”这个问题上打开的问题域，以及对“感知结构”这个问题的宏观讨论，会远远超出今晚的内容范围，也超出我目前的能力。沃格林的这段话，至少提醒我们：在今天，被我们进行了自我解释的、对外部世界的知觉结构，也即我们的“体验”，已经一种内化了的知识欺骗吗？那么，今天的“体验”，仍然是一种浮士德式的虚伪吗？
最后，几个问题留给大家。我们不用一定要彼此回答，我希望，把它们保留在我们以后的阅读理解中，而且也是留给我自己的问题：
1、“体验化”，是怎样在很晚近形成的、作为外部世界之对象的“感觉结构”中产生的？
2、要求“体验”，以及每个人都要求得到“不同的体验”，这是人类社会中潜在的、教会式的共同保存体系的表现，并且资本主义化了吗？
本来，今天还想对克里斯蒂娃的一篇短文做一点研读，短文的标题是《作家是一个外国人吗？》，我想通过它，稍微对我们“在文本中的体验”做一些辨析。但没有时间了，就放到下节课。下节课，我们谈“莎士比亚的持久重要性”、对现代戏剧诗这一体裁做一些回顾，以及，通过人类学家的一份诗学文本《叙事诗的多种声道》，来谈谈“复调”问题。
今天就到这里，谢谢大家。
“比希摩斯的话语”关于诗艺/文学、思想史、亚细亚，不定期更新，希望持续呈现当代中文写作者的工作，也呈现一种文学传统和智识视野。