曹胜高｜文本赋义：早期中国经典的阐释方式
曹胜高，文学博士，广东外语外贸大学中国语言文化学院教授、博士生导师。
摘 要
文本赋义是早期中国经典形成的基本路径。借助制度赋义、道德赋义和学术赋义，文本获得了经验阐释、价值阐释和学术阐释，成为知识体系、判断体系和学理体系。通过赋义，口传文本稳定为知识文本，知识文本确立为公共文本，公共文本强化为经典文本。凝聚历史经验、价值认同、学理建构的早期文本，经过持续阐释成为传承知识的经验来源、衡量德行的价值依据、阐释学理的学术体系，凝聚为早期中国文化经典。
中国学术史的演生，是立足经典文本的阐释展开的。而经典文本的形成，从来不是文本体系的自行流传，而是社会需求的持续造就。早期中国生成的文本记录着此前的知识，而知识的需求又反向取舍着文本写定的内容，确定着其流传方式。夏、商、周三代累积起来的知识在早期文本中得到追述，并在写定中被不断选择，形成初级文本。这些文本在被选择、被使用、被引证中，得到持续赋义与多元阐释，以适应现实需求。春秋以至秦汉时将早期累积的知识视为经验，常从中寻求制度来源、价值判断和学理依据，借助经验阐释、价值阐释和学理阐释，逐渐建构起逻辑自洽的阐释体系。这就使得早期文本日渐经典化，作为建构社会秩序、衡量公共行为、形成学术体系的依据，最终凝结为承载广泛社会认同的经典文本。
以文本形成的视角来观察早期中国知识、思想与学理的变动，可以清晰地看出文本赋义的作用过程。文本赋义是文本在流传过程中不断增孳的意义，作为主体间的约定，实际是不同时代、不同观念、不同语境下对文本的再阐释。其既有强制阐释的可能，更有公共阐释的要求。强制阐释构筑着早期文本的多义性，如春秋时期赋诗断章对诗篇的不同解读，诸子对历史记忆的历史、人物的重新解读等。公共阐释则强化着早期文本理解的一致性，从而使得早期文本所记录的知识、经验、观念具有公共性，在公共空间以公共理性的方式形成公共约定，在道统、文统、法统等领域达成共识。早期中国文本的生成，是将口传的共同记忆写定为知识文本，用于解释客观世界的运行方式与主体认知。如《周易》《尚书》中的诸多观点，作为政治主张、价值导向与道德要求被作为社会的公共原则。这些原则经过公共阐释被确定为礼乐制度，既强化了早期文本，又使之成为公共文本。公共文本是经过公共阐释之后的文本，是社会普遍认同的基础文本，借助于仪式、教学和史学的传承，建构其学理阐释体系，成为经典文本。经典文本既承载着公共阐释，也以学术赋义的方式成为超稳定的阐释体系。可以说，阐释是早期文本经典化的动力，文本经过多向度的阐释，成为早期中国凝聚经验认同、价值认同和学理认同的核心经典。赋义又使得文本具有了多元指向，具有公共性，使得公共阐释成为可能。
从阐释学视角来看，经验阐释对文本的制度赋义、价值阐释对文本的道德赋义、学理阐释对文本的学术赋义，稳固了早期文本的公共性。从文本生成的视角来看，知识文本的写定、公共文本的生成、经典文本的确定，得益于阐释对文本的持续赋义，使文本经典化。从学术史的角度来看，文本经典化再次凝固了阐释内容，使其成为经典文本的经典阐释，以经典的学术体系催生着新的学理阐释。本文试图讨论社会需求如何促成阐释的展开，阐释方式又如何促成文本形态的变动，以此观察阐释方式与文本形态之间的互动关系。
制度赋义：知识文本的经验阐释
知识文本是经过长时期口传而被写定的文本，被作为早期中国的知识积累，其尽可能多地记录人类积累的知识，常以博学多闻为导向。这些知识因时代、区域、文化、身份的不同而具有私域性。如三代之礼有别、十五国风各异、蛮夷戎狄不同、王官各有所掌，其所传承的核心知识在成为公共知识之前，具有一定的封闭性。承载这些知识的文本在特定的领域内流传，尚未得到全社会接受，我们可以将之视为知识文本。
早期中国的知识文本以神话解释现象、以经验描述实践、以制度记载秩序，用于解释自然秩序、社会运行和思想观念，承载着不同的文化记忆。其中，用于理顺自然秩序、社会秩序和家庭秩序的内容，被作为历史经验进行阐释。如《国语·周语上》载内史过之言：
古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月，以教民事君。诸侯春秋受职于王，以临其民，大夫、士日恪位著，以儆其官。庶人、工、商各守其业，以共其上。犹恐其有坠失也，故为车服旗章以旌之，为贽币瑞节以镇之，为班爵贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之。犹有散迁懈慢，而著在刑辟，流在裔土。于是乎有蛮夷之国，有斧钺、刀墨之民，而况可以淫纵其身乎！夫晋侯非嗣也，而得其位，亹亹怵惕。保任戒惧，犹曰未也。若将广其心而远其邻，陵其民而卑其上，将何以固守？
内史过所言“古者”，是将此前口传知识的文化记忆作为历史存在，进行了经验阐释。为了劝阻晋惠公，他将其所知的各阶层职守视为已有的制度，并阐释制度安排的用意，以臧否晋惠公的行为。从文本生成的角度来看，内史过所言的前代经验以口传的形态在史官系统中流传，具有相对的封闭性。这些口传的知识在未被写定之前，具有流动性，尚未形成稳定的文本。作为史官的内史过掌握了大量的口传知识，他在特定语境下选用部分知识作为历史经验使用，若被史官记录下来，便成为写定文本，具有了初步的稳定性。
从口传文本到写定文本的知识，开始实现从专有知识向公共知识的转化。这些专有知识在长时间口耳相传的累积中，已经经过了文本改造和文化阐释。文本改造是口传者在传承中根据不同语境记诵、生产、制作、整理知识，其文本持续流动。文化阐释是口传者对口传文本的选择、引用和理解，使之合乎现实需求。因此，早期文本记录的历史、经验、制度以及人事并非皆为真实存在，羼杂有后世的历史追述、文化记忆与制度想象。内史过引用前代制度，不是为了追述制度，而是借助相关制度阐释其中蕴含的祭祀观念、治理学说和秩序意义，将之作为历史经验和制度依据。在此过程中，内史过对口传文本进行经验阐释，将蕴含在其中的道德观念和制度原则视为一以贯之的历史经验，作为衡量社会行为的参照。
中华文明早期的知识积累主要以口传方式传承。写定文本只是早期口传文本的冰山一角，早期中国积累的知识远比后世所见的文本丰富得多。口传文本的写定是知识的记录，也是经验的阐释，其中部分历史经验被阐释为制度性的国家治理原则。如《尚书·大禹谟》载舜之言：“明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于无刑，民协于中，时乃功，懋哉！”即便该篇为后世写定，但五刑、五教作为早期知识的累积，已在口传文本中普遍存在。《尚书·吕刑》言“士制百姓于刑之中，以教祗德”，亦将刑罚作为德教的辅助。《左传·桓公六年》载季梁劝谏随侯之言：“务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。”季梁与内史过一样掌握着诸多口传知识，三时、五教、九族并称，皆是早期中国的知识累积。其中“五教”被阐释为“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”，是家庭伦理的基础。
原本用于家庭伦理的“五教”在《尚书》中被外化为社会教化手段，用于社会治理。伪孔传阐释为“叹其能以刑辅教，当于治体”，认为“五教”与“五刑”相辅相成，内可以约束人的心性，外可以规范人的行为。《尚书》《左传》记载的“五教”“五刑”，借助于舜之口，被阐释为毋庸置疑的历史经验，又进一步被儒家赋义，成为德主刑辅的制度原则。孔子便言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他强调政、刑重于治，德、礼重于教，治民要先教民，教民方能实现长治久安。儒家后学进一步阐释：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”其主张社会治理方式有二：引导百姓体认道德，自觉修为，涵养德性，形成道德自律，自觉判断行为得失，可以自我约束；强化刑罚惩戒，使百姓敬畏律令，服从管理。孔子意识到了德、刑只有孰先孰后之分，并无孰有孰无之别，主张以礼乐为主体，以刑政为辅助，才能建构起理想的社会秩序。
“五教”“五刑”被作为历史存在，经过经验阐释后被作为国家治理原则，成为制度设计的文本来源。如《周礼》在设计国家治理制度时，将社会教化归入教典，将刑罚归入刑典，建构了德主刑辅的社会治理制度。其中，教典“以安邦国，以教官府，以扰万民”，刑典“以诘邦国，以刑百官，以纠万民”，经过了经验阐释之后的制度赋义，将“五教”细化为具体的社会教化制度：“因此五物者民之常，而施十有二教焉：一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越。六曰以俗教安，则民不愉。七曰以刑教中，则民不虣。八曰以誓教恤，则民不怠。九曰以度教节，则民知足。十曰以世事教能，则民不失职。十有一曰以贤制爵，则民慎德。十有二曰以庸制禄，则民兴功。”司徒及其属官综合运用礼、乐、刑、政，建构了成体系的社会管理制度。这些制度实际是将早期中国的口传历史、制度形态、社会实践进行整合，其既非实有的存在，亦非凭空的想象，而是立足已有知识、基于理想社会所建构的制度方案，是依赖于经验阐释所形成的文本再写定。
《周礼》既然其托名为周，正是将之视为既有的经验和制度，故其文本的再写定是以经验阐释的方式展开的，其既重视所设计制度的合理与否，更关注制度的来源是否有据。其实际是将早期中国口传的知识、制度、经验杂糅，经过重新选择、组织、补充和完善而形成的知识重构，在重构中将此前的历史经验制度化。如其中言及大司徒的职责，“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数”。“六德”是在“五教”基础上对所有社会成员的道德要求：“知”为明白是非对错，借助价值判断形成社会共识；“仁”是与人为善，利他利物，是情感认同的基石；“圣”以养成敬重心性；“义”为做事得当得体；“忠”能内外合一；“和”是能和谐相处。与“六德”相配的“六行”将道德要求转化为行为方式，更强调个体责任。“六艺”作为士大夫生活技能，见诸个人修为，见诸立身处世，是道德要求与心性修为的延展。“六德”“六行”“六艺”关注个人修养，“十二教”关注社会教化，各有侧重，遥相呼应。这表明文本再写定的制度是以丰富的知识文本为基石，以详细的经验阐释为基础，是知识与经验交互建构起来的制度形态。
《周礼》作为制度文本的形成，既依赖于口传文本的写定，更依赖于对知识文本的经验阐释，这使得潜藏于写定文本之中的经验得以明晰。经验被制度化而再次写定的文本，同样只能写定部分经验与制度，隐藏于文本之后的大量知识仍有待进一步阐释。这既为文本阐释提供了无限的空间，也为阐释行为提出了无限的可能，使阐释能够与时俱进地推动着文本的内容更新与意义迭代。
在口传文本写定之初所进行的经验阐释，是借助历史对制度重新赋义，这使得口传文本不再是知识的累积，而成为社会运行的实践经验，文本承载的知识由此具有了明显的示范性和强烈的说服力。早期中国大量以口耳相传的知识被作为制度建构的依据，阐释其中的经验教训作为制度建构的知识来源与历史依据。在缺少文本记载工具时，“以数为纪”成为传承知识体系的捷径，凝聚了长时间的经验积累和实践验证，已经具有初步系统性。当这些口传的文本在被写定时，承载其经验、实践、观念与制度的知识体系有时未被记录下来，仍以口传文本的形态流传。只有被写定的稳定文本，才得以成为知识性文本。
王官之学是基于知识文本建构起来的。《汉书·艺文志》言儒家出于司徒之官、道家出于史官、阴阳家出于羲和之官、法家出于理官、名家出于礼官、墨家出于清庙之守、纵横家出于行人之官、杂家者出于议官、农家出于农稷之官、小说家出于稗官。职官各有所掌，皆有专门知识。这些知识写定为文本并传播于公共空间之中，方成为公共文本。如周守藏室之史老子修道德，是基于史官知识系统而形成的理性思考。其在出函谷关时应关尹喜请求著书而去，使得《道德经》成为写定的知识文本，开始向公共空间传播。同样，孔子向老子所问之礼是两周史官传承的知识，以口传文本的形态传至孔子。经孔子及其弟子整理为《仪礼》，阐释为《礼记》，方才以知识文本的形态流传开来。
知识文本是不同私域的写定文本，只具有有限度的公共性。基于王官之学的知识文本建构的诸子学说，仍延续着专业知识所具有的局限性。如春秋时期，王官之学流散，诸子之言各殊，或在于知识文本不同，各有侧重；或在于文本阐释不同，各取所需。但诸子常常从早期文本中尽可能选取公共知识作为论据，这就使得所辩论的话题能够在公共空间展开，通过公共阐释讨论公共问题。在公共阐释中普遍公认的文本，被作为公共文本，才使得讨论有了基本的逻辑前提和公认的讨论依据。
道德赋义：公共文本的价值阐释
公共文本是经过选择、整合、流传之后在公共领域得到广泛认同的文本，其具有承载着超越私域的公共性。知识文本中的历史经验、制度形态、社会秩序经过价值阐释之后，其中所承载的历史道义、道德认同、思想观念获得公共社会的认同，成为公共文本。文本的公共性是指文本生成之后在公共空间流传。写定文本具有公共属性。公共文本是指在公共空间流传的被普遍公认的写定文本，其经过多次阐释之后具有稳定性、公共性和经典性。
公共文本的形成有两个主要路径。一是借助于已有文本进行赋义，使之承载更多的道德意义。《诗经·周颂·昊天有成命》为周王室宗庙祭祀的乐歌，其在两周宗庙祭祀中反复使用，成为施用广泛的公共文本。但公共文本中蕴含的道德意义，并不一定如文本那样流传广泛。《国语·周语下》记载单靖公对《昊天有成命》的解读：
且其语说《昊天有成命》，《颂》之盛德也。其诗曰：“昊天有成命，二后受之，成王不敢康。夙夜基命宥密，于缉熙，亶厥心，肆其靖之。”是道成王之德也，成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也。基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，和也。其始也，翼上德让而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁。其终也，广厚其心以固和之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。单子俭敬让咨，以应成德。单若不兴，子孙必蕃，后世不忘。
单靖公从礼义、乐义、诗义三个维度阐释了其诗文本中蕴含的德义。就礼义而言，其为祭祀成王的乐歌；就乐义而言，其用于美成王之德，能延续文王、武王的制度，使得天下安宁。单靖公借助乐歌文本，阐释其中蕴含的德义：“昊天成命”言其恭敬天命，“成王不敢康”言其敬重百姓，“夙夜”赞美其恭敬之德，“基命”言其诚信之德，“宥密”言其宽宁之德，“缉熙”言其明广之德。作为周王室成员，单靖公对《昊天有成命》的权威解读，不仅概括了《周颂》诸乐歌的形成机制，也使诗作的每一个字因道德赋义而更加深刻。作为写定文本，诗的文本在创作之初已经被赋予了一定的德义。与文本相配的乐歌借助音乐演奏，进一步强化了其中的道德赋义。乐之始的“翼上德让”、乐之中的“恭俭信宽”、乐之终的“广厚其心”，分别表达成王德让、信宽、固和的美德，形成乐义；用于宗庙祭祀，合乎礼义。礼义、乐义与诗义相合，使得《昊天有成命》既是礼乐的知识文本，而且成为具有道德赋义的公共文本。
二是借助于道德赋义形成新的公共文本。如《仪礼》所载的婚、冠、朝、聘、丧、葬之礼，是士大夫阶层普遍施用的制度，其中蕴含的道德意义经过阐释才能成为公共准则，用于公共评骘，作为价值判断。《礼记》着力寻求并阐明礼器、礼仪、礼制中蕴含的礼义、乐义。所谓寻求，是分析已有制度“为何如此”，阐释制度中蕴含的德义。如《礼记·坊记》言：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”其强调宗庙祭祀意在培养孝德、孝行。所谓阐明，是阐释制度“设计为何”，讨论制度设计的用意。如言祭祀时遇尸，要“过之者趋走，以教敬也”；祭祀之后，要“因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也”；接待来宾，要“升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也”。这些阐释有的是制度设计之初的用意，更多的则是后世借助于阐释对制度细节重新赋义，使之成为道德认同，并以此判断德行。
早期中国的礼乐教育，正是借助于知识文本掌握礼乐制度，知晓社会秩序如何运行；借助公共文本理解礼义乐义，明白个人应如何待人处事。学习礼乐、使用礼乐，不仅是知识的获得，更是道德的涵养与行为的养成。《礼记·学记》言：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。《宵雅》肄三，官其始也。入学鼓箧，孙其业也。夏、楚二物，收其威也。未卜禘，不视学，游其志也。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗问，学不躐等也。”以皮弁祭菜的细节培养恭敬之德，学习礼乐以促成和厚之德，击鼓发箧以养成谦逊之德，扑挞训诫以养成内敛之德。经过经验阐释，蕴含在制度之中的德义得以阐明；经过价值阐释，这些德义被作为立身处世的规范。学礼学乐能够体认道德，正是因为礼乐的道德赋义，使其成为有道德意味的形式，既可以用于个人德行的养成，也可以用于公共秩序的判断。这样，礼、乐作为知识文本，以礼制、礼仪等制度形态存在；礼乐作为公共文本，重在传承礼义、乐义。礼义作为礼的本质、精神，是贯穿于礼仪、礼制之中的内在规定性。乐的乐曲、乐奏、乐用，以知识文本传承；乐义、乐德、乐治的论述，则成为具有超越性的公共文本。
早期中国的礼乐教育从礼乐知识学习入手，以体认礼乐的德义为目标导向。《礼记·文王世子》引导世子们体认礼乐制度中的德义：“凡三王教世子，必以礼乐。乐，所以修内也，礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。……君子曰德，德成而教尊，教尊而官正，官正而国治，君之谓也。……庶子之正于公族者，教之以孝弟、睦友、子爱，明父子之义，长幼之序。”乐能促成情感认同，将情感认同强化为道德共识，培养广博易良的心性修为；礼能强化行为方式，将道德共识转化为公共秩序，养成恭俭庄敬的行为习惯。由内而外的乐教，可以生发人性之善；由外而内的礼教，可以约束本性之恶。礼自外作，乐由内生，由礼、乐培养出的世子，可以获得知识、体认道德、规范行为。
知识文本重在经验阐释，公共文本重在价值阐释。经验阐释关注于成败得失，着眼于经验实践、制度形态和人事形态。价值阐释关注于合理与否，着力于是非功过的判断标准。经过经验阐释之后作为制度依据的文本可以被视为知识文本，经过价值阐释之后被用于道德认同的文本则更多成为公共文本。知识文本具有公共性，公共文本是知识文本经过实践检验、道德赋义、价值阐释之后施用于价值判断的文本。
价值阐释是早期经典成为公共文本的基石，其阐释了知识性文本中的核心思想理念、传统美德、人文精神，推动社会形成广泛的历史认同、秩序认同、道德认同。借助公共文本进行的价值阐释，具有历史传承的实践经验、人文理性所要求的道德原则、价值认同的理性判断。鲁僖公二十七年（前633）晋文公为三军选帅，赵衰推荐郤縠：“郤縠可，行年五十矣，守学弥惇。夫先王之法志，德义之府也。夫德义，生民之本也。能惇笃者，不忘百姓也。请使郤縠。”《左传·僖公二十七年》亦载赵衰之辞：“臣亟闻其言矣，说礼、乐而敦诗、书。诗、书，义之府也；礼、乐，德之则也。德、义，利之本也。”赵衰把郤縠精通诗、书、礼、乐作为道德原则与判断依据。在赵衰看来，诗、书、礼、乐等文本所承载的德义，正是道德赋义而成，以之衡量道德、行为、言谈，在于其经过了充分的价值阐释，具有广泛的公共性。
公共文本的形成既基于文本自身的道德赋义，更依赖于不断增殖的价值阐释。特别是借助传、笺、注、疏等方式阐释，早期文本被赋予国家治理、道德示范、行为规范、社会管理等多重内涵，用于促成价值判断。《国语·楚语上》载申叔时对楚庄王言及太子教育所用的文本：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使之上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务，用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”其中提及的《春秋》《诗》《礼》见诸后世，乐近《乐经》，《语》为《国语》之类的文本，《世》《令》《故志》《训典》为记载先王法志之类的历史经验。在申叔时看来，这些知识性文本不再是单纯的故事叙述、历史经验或学说阐释，而是相互支撑的公共文本体系。太子阅读、理解、认知并践行其中的经验、学说、观念和行为，可以获得国家治理所需的知识体系，具备相应的道德要求，由此确立价值判断标准，用于评骘社会秩序、道德行为和心性修为。
在单靖公看来，《诗经》每一篇都蕴含着丰富的德义；在赵衰看来，早期经典承载着先王传承而来的德义；在申叔时看来，先王典训可以评判国家治理。因此，孔子以诗、书、礼、乐教育弟子，重在阐释公共文本的德义。文子对子贡说：“吾闻夫子之施教也，先以诗，世道者孝悌，说之以义而观诸体，成之以文德。”谓孔子与弟子将知识性文本阐释为道德原则、行为规范，借助义理观察其德行，皆将公共文本确定为价值判断标准。荀子说：“天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”他认为四部经典足以阐释一切社会运行法则，可以作为衡量天下秩序的依据，具有公共文本的价值。儒家后学进一步阐释：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。”经过道德赋义后的六经可以作为价值标准，判断公共秩序是否良好，观察社会运行是否合理。
王官之学以知识传承为起点，其散为诸子之学后，道术为天下裂，处士横议。但诸子争鸣之所以能够展开，正在于公共文本的存在，使其立足于共有的知识文本，如墨子、韩非子征引《诗》《书》为据，庄子则直接说“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，承认六经对宇宙、社会、人生的阐释，并将之作为知识的来源。
六经成为公共文本，在于其记载着早期中国所积累的公共知识，在公共空间得到广泛传承，具有越来越强的公共性，构筑了诸子的基本知识体系。以公共知识为基石的诸子学说所展开的多向度阐释，必须仰仗于公共知识才能说服对方。老子、庄子立足于自然秩序阐释道、德，孔子、孟子、荀子立足于伦理秩序论述之，商鞅、韩非子以国家制度讨论之。诸子对道德的多向赋义，恰恰约定了道德认同作为社会基准的价值所在，使得道、德经过公共阐释而得以成为社会共识。为了准确判断公共阐释是否合理，墨子提出了“三表法”，试图确立公共阐释的标准：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”本之于上古圣王之事，借助历史进行经验阐释；源之于生活之实，立足现实进行实践验证；以是否有利于国家百姓，作为衡量学说是否有必要建立的价值标准。因此，公共阐释能够达成，共同的知识文本是基础，公共的价值判断是准则，只有如此，才能将阐释维持在学术领域进行有规则的讨论。诸子之学在战国后期至秦汉能够融通，既得益于公共文本的凝定，使其讨论有共同的知识依据；也得益于价值阐释所确立的基准，使其辩论有共同的问题指向。
学术赋义：经典文本的学理阐释
知识文本是累积而成，公共文本是认同而成，经典文本是择善而成。公共认同的文本经过选择、收集、整理而成为经典文本。商、周创作并施用的乐歌，经过多次结集而成《颂》《雅》和《风》，最终编定为《诗经》。在战国时流传的《周公之琴舞》所载歌诗，却没有成为公共文本。《左传》中称引逸诗，虽作为公共文本在春秋流传，却未被录入今本《诗经》之中，也未能成为经典文本。这些未被收录于今本《诗经》的文本，至少经过历史的选择。刘向校书时的“除复重”，正是指重新选择曾经流传的公共文本，选取最能体现作者学术旨趣和学理体系的文本，整理合集而成。如“除复重四百八十四篇，定著八十六篇”的《管子》，“除复重二百九十篇，定著三十二篇”的《荀子》等，正是经过文本整理之后而成为经典文本。因此，经典文本的形成，需要舍弃大量的知识文本和公共文本，择其善者而用之。
经典文本在传承中得到了日渐深入的学理阐释。经验阐释重在阐释社会实践，价值阐释重在阐释判断标准，二者主要围绕文本展开。学理阐释更关注文本中潜藏的学理，借助训诂、传疏、章句等方式发微文本背后的名物制度、道德蕴涵。贾谊继续解释《昊天有成命》：
成王者，武王之子，文王之孙也。文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，及成王承嗣，仁以临民，故称“昊天”焉。不敢怠安，蚤兴夜寐，以继文王之业。布文陈纪，经制度，设牺牲，使四海之内，懿然葆德，各遵其道，故曰有成。承顺武王之功，奉扬文王之德，九州之民、四荒之国，歌谣文武之烈，累九译而请朝，致贡职以供祀，故曰“二后受之”。方是时也，天地调和，神民顺亿，鬼不厉祟，民不谤怨，故曰“宥谧”。成王质仁圣哲，能明其先，能承其亲，不敢惰懈，以安天下，以敬民人。
贾谊将此诗系于成王祭祀文王、武王之礼，用于赞颂成王继承文王、武王德业，对文本进行了道德赋义。毛传、孔疏认为，此诗为郊祀天地之歌，当作于周公、成王之世。朱熹认为，此诗“又不曾说着地，如何说道祭天地之诗？设使合祭，亦须几句说及后土”，只是郊天之歌。这些学理阐释借助对已有文本中故事、历史、人物与行为的经验阐释，不断增孳、补充、发展、完善诗篇的礼义、乐义、诗义和经义，使之成为论述精辟、含义深刻、学理丰富的经典文本。
立足于文本所进行的学理阐释，充分阐释文本中蕴含的多重义理。如《诗经》中的诸多乐歌，是商、周时期生产生活、思想观念、公共秩序的记录。但在礼崩乐坏之后，诗中蕴含的礼义、乐义已不能为大多数诸侯、公卿、大夫所感知，原先的德义几乎丢失。单靖公对叔向阐释之后，叔向仍津津乐道，并被晋史官写定而流传下来。这表明，当诗乐分离语境下的读者只能依赖于文本时，乐歌的礼义、乐义易被遮蔽。特别是在赋诗断章、引诗代言、引诗证事的施用中，诗文本日渐脱离了原有的阐释系统，成为开放的阐释空间。齐、鲁、韩、毛各自建构起独立的阐释体系，不断发微、考证、解读甚至附益经典文本，以训诂、传疏等方式进行阐释。
经典文本对中国学术史的促进，在于经典文本作为资料来源，可以建构更为开阔的学理阐释体系。如《论语·八佾》中载：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”孔子与子夏引用《诗经·卫风·硕人》的文本，阐释其中蕴含的学理。郑玄注：“凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之也。”子夏不固守《硕人》的礼义、乐义，借助经典文本阐释各种礼器、礼容、礼物、礼数之美，言其能维持德义。子夏遗貌取神对礼的阐释得到了孔子的赞扬：“子夏能发明我意，可与共言《诗》。”孔子认为子夏掌握了解读《诗》的策略，能够举一反三，将之转化为新的学理阐释体系。这类学理阐释是在对诗义充分理解的基础上，借助于诗的文本来发明蕴含在其中的学理。
借助经典文本进行学理阐释，实际是对经典文本的学术赋义，这是中国学术史演生的内在逻辑。《诗经》从礼义、乐义到诗义的转变，是选择性地强化了早期乐歌的德义；从诗义到经义的转变，则是汉儒因时世之需持续进行学术赋义。齐、鲁、韩、毛四家的差异，正是杂取名物制度、历史传说、思想观念，附益于时世需求，分别进行学术赋义，促成了《诗经》经典化，使其成为日渐庞大的诗经学。经典因此成就了学术，其内在的学理要求着学术赋义的规范。
学术赋义也成就了经学史，其将知识文本、公共文本、经典文本纳入新的学术视域重新观察，借助文本的公共性，建构新的学理阐释体系。儒、墨、道、法皆以六经文本为基础，分别进行学术赋义，以阐释经典建构新的学理体系。当学理阐释越来越具有公共性时，阐释过程有时会遮蔽文本，促成新的知识文本或公共文本。原本用来阐释《春秋》的《左传》《公羊传》《谷梁传》，各自形成了独立文本，建构起新的义例。《周易》经过孔子及其后学的道德赋义，解读六十四卦的彖传、象传与原有文本整合而成新的文本系统，建构起新的学理阐释。
秦汉学者立足于以六经为核心的经典文本，不断深化其学理，使之不再固守于经验，而成为足以应对时世需求的、有延展性的学理阐释体系。汉儒依托家法、师法累积而成的经解，既有前代旧说的流传，也有后世附益的新解，促成了经学的学理成为国家治理的依据。孔子在整理鲁国《春秋》文本时建构的历史道义观，在得到了董仲舒的学理阐释之后，为司马迁所继承，被确立为历史评判标准。汉承秦律，但在具体判案时常借助《春秋》义理指导司法实践，以历史道义补正汉律的不足。其经典案例是汉武帝时以《春秋》之义处理徐偃矫制事件。徐偃出使胶东和鲁国，假托汉武帝之令，使其铸造盐铁。他以《春秋》中所载的“大夫出疆”之义来解释自己行为的合法性，认为自己矫命无罪。张汤却找了专门治《春秋》的官员质问徐偃，认为国家一统时，大夫皆在疆域之内，其不具备“安社稷、存万民”的要件，依律当罪。徐偃和张汤分别借助《春秋》的学理进行阐释，寻求有利于自己的理据。两汉的《春秋》决狱正是借助经义指导司法实践，以经学阐释支配司法实践。董仲舒回答张汤咨询而撰成的《春秋决狱》二百三十二事，以阐释春秋大义的方式指导司法实践，将早期中国德主刑辅的历史经验用于司法实践，将其价值判断用于法理建构。早期经典对现实的作用方式，已经溢出了文本本身，而借助于学理阐释成为公共义理。这样，立足经典文本而建构起来的经验阐释、价值阐释和学理阐释，将早期中国的核心思想、传统美德和人文精神转化为开放的学术体系，形成了逻辑自洽的学理阐释系统。
早期经典在持续的学术赋义中越来越具有超验性。秦汉重建公共秩序的现实需求，推动了经典文本被重新选择、赋义和阐释。在重新选择中，一部分文本被历史淘汰，成为旧说；一部分文本则得到强化，被不断增益。在重新赋义中，经典文本作为早期知识与经验的总结，支撑甚至支配着公共秩序的建构，成为逻辑自洽的学术体系。在重新阐释中，早期经典文本及其在赋义中所增孳的衍生文本构成了内涵深广、趋向相近的学理系统，支撑着公共秩序的建构，评判着社会运行与个人行为，凝聚为古代中国影响深远的价值体系。
〔责任编辑：廖先慧〕
原文见于《东南学术》
2024年第1期
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