中文 · 学术 | 刘萍 · 东亚文化语境中的孔子形象———以近代日本为中心

东亚文化语境中的孔子形象 

——以近代日本为中心

作者简介：刘萍，北京人。毕业于北京大学中文系（1986年文学学士、1988年文学硕士、2001年文学博士）。1988年留校任教，历任北京大学中文系助教、讲师、副教授，现为北京大学中文系教授、博士生导师，兼任北京大学中国古文献研究中心教授。曾任日本庆应义塾大学访问学者（1995—1996），曾任教职于新加坡东方文化学院（1999—2000）、日本金泽大学（2002—2004）、日本拓殖大学（2010.4—2011.3）。主要社会兼职有：“国际中国文化研究学会”学术委员会副主任、常务理事，“東アジア比較文化国際会議”中国支部会員。

刘萍教授

［摘要］ 中国儒学文化在东亚文明史上的影响，从古代直至近代乃至于当下，诚可谓绵延千年，蔚为壮观。然需要注意的是，东亚的近代化是在西学东渐的背景下发生的，在西学思潮的冲击下，东亚各文明都曾在不同程度上展开过对于以往以儒学文化为核心的传统文化的反思，且这种反思不仅经受了异质文明价值观的严峻挑战，更进一步与其自身文明所经历的诸如时局的变迁、观念的更迭等内部原因发生着直接的关联。作为儒学文化核心的孔子及其学说，自然无法脱离这一文化重建的历史大势而置身事外。本文所涉及的近代日本文化史上有关孔子形象的论说，便分别产生于近代日本的明治时代、大正时代、昭和时代等不同历史时期，为我们研究中国与近代日本的文化互动，提供了可资借鉴的启发。

［关键词］ 近代日本  孔子形象  山路爱山  服部宇之吉  吉川幸次郎

在东亚古代文明史上，中国的儒家文化发挥了重要的指导功能，从经典的传播到思想的流布，绵延千年，蔚为壮观。进入近代以后，这种影响依然存在，但有所不同的是，东亚的近代化是在西学东渐的背景下 发生的，在西学思潮的冲击下，东亚各国、各民族都不同程度上或被动、或主动地展开了对于以往以儒学文化为核心的传统文化的反思，而这种反思不仅经受了异质文明价值观的严峻挑战，更进一步与其自身经历的诸如时局的变迁、观念的更迭等内部原因发生着直接的关联。作为儒学文化核心的孔子及其学说，自然无法脱离这一文化重建的历史大势而置身事外。本文拟依据时间先后，选择近代日本文化史上有关孔子形象的论说加以分析，尝试作出若干有价值的阐释。

一、“历史人物”之孔子: 

山路爱山的“孔子论”

山路爱山( 1864 —1917) 是日本明治时代著名的史论家和政论家。青年时代，山路爱山接受洗礼，开始信仰基督教，并做过三年传教士，后以自由撰稿人身份涉足历史学领域。最初，山路爱山在德富苏峰创办的《国民之友》上担任特约栏目撰稿人，很快便成为民友社具有代表性的政论记者。后担任《信浓每日新闻》主编， 创办《独立评论》。山路爱山发表的大量史论性文章，所涉范围很广，有关于社会史考察的，有关于经济史研究 的，还有关于思想史、文化史的诸多论说，有关中国文化的相关著述，也成为其中重要的组成部分。 

与所有明治时代的知识分子一样，作为一般性的教养，山路爱山早年接受过汉学的熏陶，这为其在日后的思想论说体系中展开对于中国哲学思想的研讨奠定了基础。明治末年，山路爱山相继刊出了《孔子论》( 民友社, 1905) 、《支那思想史·日汉文明异同论》( 金尾文渊堂, 1907) 、《汉学大意》( 古今堂书店, 1910) 等研究中国思想文化的著述。在这些著作中，山路爱山确立了他的孔子形象的基本出发点。山路爱山指出，对于孔子的研究不应该沦为将孔子束之高阁、奉为神圣的类宗教性膜拜。他说：

孔子为历史上之人物，此点与释迦相比，实乃确实无疑。即比之于基督，亦当为明白无误之事实。较之基督时代之犹太，孔子生于文化远超乎其前之中国，不惟尽享其时代之教育，且其本人即为一通达文艺之学者。……孔子以其时代而拥有优秀之文明，以其作为而成就一代之学者， 以其子孙而得传其家业。此足以表明孔子乃较之基督而更为明确之历史上之人物。[1]

以今天的眼光来看，这样的基本认知似乎没有什么特别的意义，但考虑到其所处的时代文化语境，我们便不能不为之击掌。在 20 世纪初期的日本，专门从事历史研究的学者大都是集中于帝国大学的官学研究者，即所谓的“学院派历史学家”。在他们的日本文化史及中国文化史的研究中，孔子被置于至高无上的神圣境地，也就是说，美化孔子、神化孔子，把儒学儒教化，成为这些官方学者从事中国古代文化研究的基本思考倾向。有鉴于此，山路爱山明确表达了鲜明的观点，即孔子是历史上存在过的确确实实的人物，而不是某种宗教崇拜的偶像，因此对于孔子的研究应该是关于“人”的研究，而不是关于“神”的研究。

基于此，山路爱山进一步提出对孔子形象的塑造以及进一步对于儒家思想学说的研究，应立足于“近代历史研究之方法”。他明确表述了自己的观点: 

孔子既为历史上之人物，吾人即不可不依历史研究之方法，就可作孔子论之材料先行调查之。吾人欲撰之接近孔子时代之著作，则不可不确定其内容之价值。古人于此之研究固大有裨益于吾人，然吾人不可止步于古人研究之所终。吾人自当仁不让，更进层楼于古书之评判。吾人独不满足于古人研究之结果，更当以最进步之近代研究方法，耕耘于古书之原野。[2]

通过对文本的重新检视乃至批判，山路爱山力图还原的是作为“历史上之人物”的孔子。这正是山路爱山所一贯坚持的历史主义的孔子观。直至1910 年写作《汉学大意》时，他仍反复强调指出: 

人或以为孔子之时代，与吾等之感情相距甚远，实为往古之事。然视孔子为神，使其远离人间，此汉学者之癖，非孔子之过也。……以生于其时之孔子恰作他界之人观，此乃学者眼中强隔古今之过。依吾等之所学，孔子亦不过跃然立足于大地之人也。[3]

山路爱山在对中国古代思想史的整体论说中完成了对于孔子以及孔子思想的把握，尤以“《论语》中显现的孔子”为孔子立传，从三个方面塑造出他所认定的孔子形象———“政治家之孔子”、“思想家之孔子”、 “伦理家之孔子”。也即，孔子是这样的一个历史存在: 他立身于中国古代社会之中，与其所处时代的政治、 思想、文化休戚相关，是一个活生生的历史人物。从山路爱山的笔端凸现出来的孔子，首先是一位从遥远的文化历史中缓缓走来的“人”———他勤勉力行，他孜孜不倦，他历尽沧桑，他背负重任，“是典型的实践型的政治家”[4]; 作为中国民族精神的写照，在孔子身上，有对古代先贤的追慕，有对政治理想的渴求; 在脚踏实地的积极修为中，亦流露出对于现实社会的等待与守望。因此山路爱山所描绘的孔子形象是一个立体的、鲜活的、植根于中国古老文化土壤之中的“人”的形象，而不是高高在上、居于神坛之颠的教主的形象。这一崭新的孔子形象的成立，一方面还原了孔子作为“人”的历史真相，另一方面也打破了对于孔子的可尊 奉不可言说的学术禁区。 

山路爱山给孔子研究确定了一个基调，正如他在《孔子论》“序言”中所言:

余之所信，孔子乃日本思想界之共有物，其教诲为日本人民之遗产。余欲与日本人民追求新知识之同时，保存此旧有之思想。……余深感研究此思想之鼻祖，实乃我日本读书人之义务。[5]

无论在研究的便利还是职业的条件上，山路爱山都与官学无缘，而纯然是一个民间私学中人。因此， 山路爱山所塑造的孔子形象正在于努力打破对于孔子的官方形态的宗教伦理尊奉，将孔子还原为日本思想界、知识界乃至社会大众共有的精神财富，旨在强调对孔子的研究应该是关乎一位伟大思想家的社会化的、大众化的研究而非官方的护教性的膜拜。 

作为一种近代意义上的学理研究，山路爱山的“孔子论”目的不在于“护教”，不在于神化孔子，而在于恢复孔子作为研究对象的客体性，尝试以历史的、客观的视角考察和研究孔子，力求做到冷静而准确地分析和把握孔子。这无疑显现了超越时人的先觉者的时代意识与批判精神。 

二、“伦理楷模”之孔子: 

服部宇之吉的“孔子教”

在近代日本中国学史上，服部宇之吉( 1867—1939) 是一位可以凸显其学术特殊性与复杂性的学者，这 与其学术生涯的多变经历有关。1890 年，服部宇之吉于东京大学哲学科毕业后进入文部省为官，但第二年 即提出转任教职，先后于京都、东京两地担任高中教职数年。1897 年，他再度从政，历任两届文部大臣秘书官，两年后又转而进入东京帝国大学任教。1900 年，服部宇之吉作为日本文部省留学生赴清留学，适逢义和团起义，短暂滞留后归国。同年 12 月转赴德国柏林大学留学，其间又接到前往京师大学堂任教职的命令，于是 1902 年 8 月，服部宇之吉匆匆回国，在被授予东京帝国大学文科大学教授、文学博士后，于 9 月派驻北京。1909 年 10 月，在中国做了七年“总教习”的服部宇之吉，获清政府授予文科进士学位后归国，之后 一直任东京帝国大学文科大学教授，直至 1927 年退休，退休当年，获东京帝国大学名誉教授称号。 

帝国大学的学术训练，文部省公务员与一线教员两界的游走历练，日本与中国文化之间的实际体验与考量，这一切，无疑规定了服部宇之吉的学问走向，特别是直接奠定了其对于孔子形象的建构。我们有理 由说，在近代日本中国学家中，以宣扬“孔子教”而著称的莫过于服部宇之吉了，也正因如此，他甚而被称为日本“当代的孔夫子”[6]。 

对于服部宇之吉的学术理路细加推究的话，不难发现，其学术生涯的关键词可以用“伦理学”、“礼文化”来概括。服部宇之吉始终对伦理学抱有特别的关注。大学毕业后的第二年，服部宇之吉即刊出教材《伦理学》( 金港堂, 1892) ，任文部大臣秘书官期间，又发表了论文《关于中等教育中的伦理科教授问汉学者》 ( 《东亚学会杂志》, 1897) 。或许他正是因此之故而受聘于京师大学堂的。此外，年轻时从政的经历，使服部对制度、组织等问题深感兴趣，而在北京生活的七年又使他接触到中国人实际生活的层面，深感不研究 “礼”则不足以理解中国人的思想文化[7]。回国后的服部宇之吉在 1909—1927 年主持“中国哲学讲座”的十八年间，除了主讲“中国古代哲学史”、“论先秦诸子”之外，还讲授过关于《礼记》、《仪礼》、《周礼》等的很多课程，最重要的“儒教伦理概论”课程则自 1913 年始，连年开设[8]。

在长年的讲座教授与研究著述中，服部宇之吉日益将“伦理”与“孔子教”绑定在一起，自 1916 年至 1927 年他十余年间的主要著述皆与此有关，如《东洋伦理纲要》( 京文社, 1916)、《孔子及孔子教》( 京文社, 1917)、《儒教与现代思潮》( 明治出版社, 1918)、《中国的国民性与思想》( 京文社, 1926)、《话说孔夫子》( 京文社, 1927) 等等。在这些著述中，服部宇之吉意在明确指出，“孔子立教之主旨，即在于对多含宗教成分的礼，作伦理性阐说”[9]。 

如此这般，对“孔子教”作伦理解读，构成了服部宇之吉孔子形象的基础。那么，服部宇之吉的“孔子教”所指为何呢? 在《东洋伦理纲要》( 1916) 中，服部第一次使用了“孔子教”这一概念: 

孔子出于春秋之时代，集先圣之道之大成，变民族性教义而为世界性之教义。今广传于东亚诸国以及欧美者，实乃孔子教而非儒教。 

孔子之后，儒教数变。宋之性理之说未必合孔子之教义，唯宋学之大义名分论得以阐发孔子教之要义。孔子教及于我国之影响，亦正以此为著。我国之所谓儒教，非广义之儒教而实为孔子教之谓也。 

广义之儒教多含宗教思想，未必与我民族思想一致。然孔子教关于人间主宰、道德大本之所谓“天”之信仰，实意蕴深远。孔子教以伦理立其说而非以宗教立其说，此其初入我国即无遭遇冲突而化为固有思想之故也。 

服部宇之吉提出“孔子教”不同于儒教，孔子教“非以宗教立其说”而是以“伦理立其说”。对于“孔子教”与儒教的这种区别，在《孔子及孔子教》( 京文社, 1917) 一书中，服部宇之吉进一步作出如下分析：

孔子以前的中国已经存在着高度发展起来的政治及道德思想，其中有正系与旁系之分。所谓正系，即为构成政治、道德、教育等主义制度根基之所属，其余则为旁系。与政治、道德等组织、 制度相统一并从中涌现出来的思想即为正系之思想，其余则为旁系之思想。孔子深入研究之结果，则弃旁系而择正系并加以发展，而成就孔子教。[10]

可见，服部宇之吉所谓之“孔子教”，即强调孔子思想学说中关于政治、道德、教育等的制度论说。服部宇 之吉认为，这样的孔子教“很早就传入我国，且与我国固有之德教相融会，并加以阐明，相沿维持，至今仍富有生命力”[11]。也正是在这个意义上，服部宇之吉才充分肯定“唯宋学之大义名分论得以阐发孔子教之要义”。 

通过在中国长达七年的亲身观察体验，服部宇之吉深刻认识到孔子及“孔子教”对于中国文化的意义， 正如他深谙“不研究‘礼’则不足以理解中国人的思想文化”一样，服部宇之吉认定，在中国，一旦抛弃了 “孔子教”，就“找不到任何可以替代它来实现统一民心的力量”[12]。因此，服部宇之吉进而把对“孔子教”的推重，落实在对于孔子的礼乐教化、人格养成的尊崇上，他多次重申“人格的完善是孔子教的中心”[13]，这其中又有两层含义: 一方面是对“孔子教”主张的君子人格之养成，予以充分认定。服部宇之吉甚至强调指 出: “孔子教的政治思想即为德治主义，所谓人君之德也即以人格作为政治之原动力”[14]; 另一方面自然还 包括对孔子人格本身的极大敬仰。他毫不讳言自己尊孔，虽然因为“专业是中国哲学，然而即便离开专业 的关系，亦信奉孔子大可为人尊敬的伟大人格，特别是可以作为我们的理想的高大人格”[15]。作为孔子的追随者，服部宇之吉坚定地以推崇孔子的人格、推行孔子的德教为己任，他说: “以孔子教而求得一己之修身，进而引领天下之人，此乃我孔夫子之徒属者义不容辞之责任。”[16]

服部宇之吉提倡“孔子教”，既与他长期从事教育、研究的个人经历有关，更与当时的时代话语紧密相关。服部宇之吉大学毕业之际的 1890 年前后，正值进入明治二十年代，旧有的道德已经僵化瓦解，新的精神力量还在将生未生之际，人心刚刚开放，沉湎在各种各样的欲望之中，所谓人心沦丧的提法处处皆是。于是，明治政府先后颁发了两部教育政令———《教学大旨》和《教育敕语》。《教学大旨》中主张“道德之学 以孔子为主”，提出“人伦性理之德，其功夫次第具在四书五经”[17]。儒学的仁义忠孝成为明治中期以后国民道德的方针，并一直推行至大正时代。《教育敕语》则确立忠君、爱国为两大道德规则。置身于这样的时代氛围之中，服膺于官方化的学术语境，服部宇之吉坚信: “孔子之教绝非一时一局之教，可谓通之古今而不谬，施之中外而不悖，实为万古恒常之教。” [18]一言以蔽之，以孔子作为伦理楷模，不仅是服部宇之吉“孔子教”的出发点，更成为其精神指向上的终极诉求。

三、“文化仁者”之孔子: 

吉川幸次郎的《中国的智慧———关于孔子》

吉川幸次郎( 1904—1980) 是日本昭和时代的中国学家，1926 年毕业于京都大学中国哲学文学科，1947 年以《元杂剧研究》获得文学博士学位。在中国文学研究领域，吉川幸次郎以元曲研究和中国古代诗文研究而享誉学界。进入二十世纪五十年代以后，吉川幸次郎的中国古典文学研究视域中，开始更多地出现对于儒学思想的关注。这一时期，在“杜甫研究”、“宋诗研究”的进行过程中，吉川幸次郎发表了很多关于孔子及《论语》的研究文章和著作，1959 年出版了两卷本译注之作《论语》( 朝日新闻社) ，以此构筑起属于吉川幸次郎的孔子形象。 

吉川幸次郎曾说过: “我打心眼里喜欢的中国作品有两部，一个是杜甫的诗，一个就是《论语》。”[19]从某种意义上说，吉川幸次郎首先是把《论语》当作一种诗歌、美文来阅读的，他认为学术与审美之间并不存在矛盾。事实上，作为研究中国文学的大家，早自求学京都大学时，他就对中国古典语言的声韵之美颇为倾心，称这些充满美感的中国文献是“无法忘怀的读物”。在对《论语》的研究中，吉川幸次郎也一直以文学审美的角度体味古代中国人的所思所想，感受其文学的表现力。吉川幸次郎认为《论语》在表达手法上堪称文章的典范。在《关于〈论语〉》一文中，他这样写道：

诸如“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰: ‘天何言哉? 四时行焉， 百物生焉，天何言哉?’”又如“唯天为大，唯尧则之”。我认为都是非常美的文章。这在《论语》中算是结尾的部分，历史学家在讨论《论语》的成书时，对结尾的部分作为史实能否成立，表示了很大的疑问。但是不管怎么说，这些文字辞章是非常美的。还有《论语》开篇的“子曰：学而时习之，不亦说乎”，这个“不亦说乎”是非常稳健的但又是极富说服力的说法; “有朋自远方来，不亦乐乎”一句节奏一变，来自远方的朋友出现时，高兴得似乎要和“有朋”一起雀跃欢呼; 但是不被人理解的时候，也不生气，在这个地方，文章的韵律继续延伸，又成了“人不知而不愠，不亦君子乎”，实在是非常美的文章。[20]

在这段文字里，吉川幸次郎连续三次用“非常之美”来盛赞《论语》的行文，他认为在中国古代书籍中，与其说《论语》是最有名的文章，不如说它是最美的文章。吉川幸次郎以一个文学研究家的眼光，从文学鉴赏的角度，发掘出《论语》所具有的作为文学作品的丰富要素和条件，因而深深为其辞章之魅力所折服。 

如此这般令其倾情钟爱的《论语》，“究其本源则恰在于它的文化主义”[21]。吉川幸次郎对《论语》伦理思想的积极的一面给予了充分的肯定，认为孔子的思想是建立在以人为本的学说理念基础之上的，是一种文化主义的表现。这里的所谓“文化主义”，本自荻生徂徕的论说。在荻生徂徕看来，孔子原本是倾心于 “诗书礼乐”的，风雅的文化生活是孔子的理想，而《论语》正是述说这一理想的书籍。吉川幸次郎对此表示 了强烈的认同。 

原本自江户时代始，作为幕府国定教科书的《论语》，其注释采用的是朱熹的《论语集注》，朱子学成为江户时代的官学，作为那一时代的等级社会伦理而存在。宋儒注重纲常礼教，主张“存天理、灭人欲”，对人们行为的约束上不免严苛。以这样的思想来注释《论语》，自然给《论语》造成了阴郁的印象，以致于日本人一提起朱子学、一提起《论语》，就不免会联想到诸如“三尺之下不踏师影”、“男女七岁不同堂”等训诫。但 是吉川幸次郎却认为，《论语》中表现出的并非是对“人”的束缚，而恰恰是对“人”的尊重。他指出: “禁欲 的主张在《论语》中是不多见的”，所谓“不义而富且贵，于我如浮云”，并不否定非不义的富贵; “君子疾没世而名不称”，也并不否定名誉的价值; “克己复礼为仁”中的“克己”虽不乏禁欲的意味，但“复礼”则可以理解为以向文化基准看齐为己任。因此，“尊重文明与快乐的中国人，其文明就是在这部著作的伦理基础上发展起来的”[22]。 

吉川幸次郎正是基于上述对于中国文明的“文化主义”理解，对孔子形象作出了进一步的把握，他指出: “孔子对于人间终极目标的追问，莫过于在‘仁’这一词语中所表达的思想了”[23]。考之《论语》，吉川幸次郎发现《论语》中并未给“仁”作出明确的定义，只是在樊迟问仁时，孔子做答曰“爱人”，由此观之，所谓 “仁”，当为关乎人的内心情感之爱的词语。但吉川幸次郎认为，仅以“建立在人的内心情感之爱基础上的道德”来定义“仁”是不够充分的，实际上它是指践行这一道德的意志力，亦即将人的内心情感之爱推而广之，使之成为具有普遍意义的人间之爱，这才是“仁”的真正内涵[24]。 

在此前提下，吉川幸次郎对“仁”进行了深入的分析，指出作为孔子学说核心主张的“仁”，具有三个重要而特殊的内涵: 第一，“仁”一定是人类对于人的爱，而不是对于神的爱。……以人间的道理为基准，首先被感觉、被重视的，最接近的对象就是人，不是其他，就是人。这虽然很浅显，但是是尊重; 虽然很实际，但是是尊重。第二，为了正确地行使“仁”，一定要具备广泛的、源于学问的知识。也就是说，合理的、正当的爱，只有在了解人类众生相的基础上才能实现。爱对于人类生活的多样性十分敏感，它建立在能够容忍人类各种可能性的宽容的心理基础之上。第三，爱的行使通过政治是最有效的。这在意识到人类社会存在 着治者阶级与被治者阶级的孔子的时代，是很自然的事情。……因此，《论语》既是一部伦理著作，又是一部政治著作; 而孔子本人则既是思想家、学者、教师，同时又要充分发挥其思想家、学者、教师的能力，成为一个政治家。[25]

吉川幸次郎明确指出《论语》中表现出的是对人的重视、对知识的重视，也就是对人类的善良本性的信赖以及对人类文明的推重。正因为人类是善意的动物，也就往往显现出对于文明的向往。不断地扩充文明、推进文明，这是人类的责任。可以说，这是吉川幸次郎之所谓“属于我吉川”[26]的对于孔子形象的推定与阐释。

四、结语: 

日本的近代化与孔子形象的重构

日本的近代化肇始于明治维新。在延续了四十余年的明治时代，对儒学的传习、活用乃至研讨，都表现出了带有显著时代痕迹的阶段性特质。这是从明治维新自身的二重性发端而来的，它决定了明治思想发展的二重性，即: 站在儒教传统一方去探究，它是靠近西洋近代的; 而站在西洋近代的立场去探究，它又是接近儒教传统的[27]。因此，其阶段性表现为：明治初期高速西化的进程中，儒家思想学说遭到唾弃; 明治二十年代以后，对前一个时期的文化取向进行反省，以 1890 年明治天皇《教育敕语》的颁布为开端，一度重新捡拾儒学，借助儒学道德伦理概念阐释近代天皇制国家体制的崇高性; 明治末年，自近世以来蓄积起来 的儒教传统最终遭遇挑战———一方面儒学与西学产生严重冲突，另一方面在对儒学思想与孔子学说的研究中存在着官方话语与民间阐释的尖锐对立，山路爱山的孔子论就是后者双方博弈的写照。将孔子界定为一个“历史上的人物”，他就应该可以被评说，正是在这样的意义上，山路爱山的孔子形象塑造直接反映 了其时新旧观念乃至方法论的对垒。 

二十世纪二十年代，日本经历了其近代文化发展史上的大正民主时期，可谓风云激荡，而其时的中国也正处于一个波诡云谲的新旧时代转型时期，辛亥革命、“五四”新文化运动方兴未艾。面对社会政治的急剧动荡与思想文化的激烈冲撞，东亚文化史迎来了前所未有的大变局。服部宇之吉以“孔子教”定位“儒学”、以伦理主义定位孔子学说的学术阐释，便发生在这一时期。其孔子形象的成立，某种意义上可以看做是对当时纷繁复杂的东亚文化生态的观察、思考与回应。 

吉川幸次郎作为战后三十五年间君临日本中国学界的巨人，在其晚年几乎拥有被视为“吉川天皇”的学术地位[28]。如果说吉川幸次郎的学问体系的核心是中国古典文学，那么在对《论语》的理解和把握上，则融入了更多强烈的、个性化的内省与体认，使其对孔子、对《论语》的阐发更富亲近感。换言之，吉川幸次郎在《论语》研究中表现出的对于孔子思想的倾心，更是与其对日本文化的思考密切交织在一起的。经常以 “我们儒学者”、“我们这样的中国人”而自称的吉川幸次郎，终其一生沉醉在对于中国文学、中国文化的美好向往和积极理解之中，并始终是以此作为方法，表达着一位战后日本的中国学家对于自身民族文化的另一种观照。

[注释]

[1][2][4] 《孔子论》, 《山路爱山选集》第三卷, 万里阁书房, 1928年版, 第5—6, 7—8, 169—170页。

[3] ［日］山路爱山: 《汉学大意》, 今古堂书店, 1910年版, 第232—235页。

[5] 《孔子论》, 《山路爱山选集》第三卷, 万里阁书房, 1928年版, 第3页。

[6] 盐谷温: 《服部宇之吉退官纪念致辞》(1928年5月13日) 。

[7] ［日］江上波夫: 《东洋学系谱》, 大修馆书店, 1992年版, 第9页。

[8] 服部宇之吉有关礼文化的著述很多，最值得注目的有:《支那古礼与现代风俗》(《东亚研究》, 1912 )、《礼的思想附实际》(《东洋思潮》13, 岩波书店, 1935)、《井田私考》(《汉学》, 1911)、《宗法考》(《东洋学报》,1913)、《仪礼郑注补正》(《支那学研究》1—3, 1929—1933) 。

[9][12][14] ［日］服部宇之吉: 《孔子教大义》, 富山房,  1939年版, 第63, 8, 93页。

[10][13][15] ［日］服部宇之吉: 《孔子及孔子教》, 富山房, 1917年版, 第31, 65, 127页。

[11][16][18]［日］服部宇之吉: 《话说孔夫子》, 京文社, 1927年版, 第303页。

[17] 《日本近代思想大系》“学问与知识人”卷, 第95 页。

[19][20][21][22][23][25][26] 《关于〈论语〉》, 《吉川幸次郎全集》第五卷, 筑摩书房, 1974年版, 第295 ,314, 303, 105, 307,103—104, 308页。

[24] 《中国的智慧》, 《吉川幸次郎全集》第五卷, 第25页。

[27] ［日］渡边和靖: 《明治思想史: 儒教的伝统と近代认识论》, ぺりかん社, 1985年版, 第90页。

[28] ［日］高岛俊男: 《书与中国与日本人》, 筑摩书房, 2004年版, 第338页。

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