摄大乘论10 : 第一念的过失不能怪你，但你第二念对治力量没有生起就是过失

摄大乘论10

摄大乘论10
净界法师

请大家打开《讲义》第二十六页：庚二、标释三相(分二：辛一标；辛二释)

辛一、标

前面无著菩萨广泛的用大小乘的经典，来说明阿赖耶识的相貌。阿赖耶识的相貌，简单的说就是「恒转如瀑流」，就是相续而变化的一个水流。这个相续而变化的水流，以下我们就继续的探讨，从「三相」的角度来探讨。这个「三相」到底是探讨什么呢？我们作一个简单的说明。

这个阿赖耶识，它是一个有为法，它既然有变化相，自然就是一个有为的生灭之法。有为诸法的出现，背后一定有它因缘力量的资持。现在我们比较在乎的是：这个阿赖耶识推动着我们的生命不断的流动，它的相续，到底是有什么因缘的力量来资持阿赖耶识呢？就是阿赖耶识它为什么会不断的流动下去呢？什么因缘结束了，阿赖耶识就结束了呢？这个是我们比较在乎的。就是说阿赖耶识，它为什么有那么多的力量，把我们的生命，不断的一直往前推呢？它生起的因缘、变化的因缘何在？这个是我们应该探讨的。这当中，我们就从三种相貌来了解阿赖耶识，它是如何的形成？形成以后，它又受了什么因素的影响？这个地方，就是讲到三相。

这当中有二科：第一个先总「标」，第二个解「释」。先总标：

安立此相，略有三种：一者、安立自相；二者、安立因相；三者、安立果相。

我们想了解这个阿赖耶识，它是怎么相续变化的？它背后推动的因素是什么？这个「自相」是一个总说，「因相」跟「果相」是一个别说，可以说「自相」是一个总相，「因」跟「果」是一个别相。这个三相有着什么关系呢？我们看下面的解「释」：

辛二、释(分三：壬一自相；壬二因相；壬三果相)

壬一、自相

解「释」当中分成三科：「一、自相；二、因相；三、果相」。这个地方《讲义》的第二个科「自相」错了，应该是：「壬一、自相；壬二、因相；壬三、果相」。我们先看「壬一」的「自相」，什么是阿赖耶识本身的自体相？

此中阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习，为彼生因。由能摄持种子相应。

这一段很重要。我们前面都没有探讨「阿赖耶识」是依止什么因缘而变化，这个地方就加以探讨。什么是阿赖耶识的「自相」？「谓依一切杂染品法所有熏习」，先解释这个「杂染品法」。「杂染品法」简单的说，就是我们第六识的明了分别心。第六意识为什么叫「杂染品法」呢？第六意识在活动的时候，它依止第七意识为根，这个第七意识是恒审思量的自我，所以第六意识不管造善造恶，都是以保护自我、爱着自我的私心为出发点，所以它所有的活动，都叫做「杂染品法」。也就是说，凡夫的第六意识都是有所得的攀缘心，不管造善造恶都是这样。这个第六意识的活动，在唯识来说就是一种「熏习」，就是我们只要一睡醒以后，第六意识就开始活动了，不管是在杂染的环境、不管是在清净的三宝，它就是不断不断的活动，这样子的活动，就造成了「为彼生因」，这个「彼」就是阿赖耶识，就使令阿赖耶识不断生起变化的原因。

我们这个地方解释，是唯识学非常重要的观念。就是说这个有情众生的生命，是一个互相依存的关系：阿赖耶识的种子，把六意识创造出来；第六意识不断的造业，又改造了阿赖耶识的种子；阿赖耶识的种子，又去创造第二个第六意识；第二个第六意识又去造业，又改变一个新的阿赖耶识；这个新的阿赖耶识，又创造一个新的第六意识；这个新的第六意识的造业，又创造一个新的阿赖耶识：这就是种子生起现行，现行又熏种子，种子又起现行，就构成有情众生的生命相续。为什么会这样呢？因为「由能摄持种子相应」故，因为阿赖耶识，它能够「摄」受「持」执所有的「种子」，使令它相续的运作下去，这个就是它的总相。所以我们说阿赖耶识是一个根本无明，它创造一个第六意识的枝末无明；但是这个枝末无明，它不断的造业，又影响到下一个根本无明；这一个根本无明，又创造一个第六意识的枝末无明。

所以说，影响第八识的一个主导者，就是第六意识。那第六意识从哪里来呢？第六意识是第八识创造的，它(八)把它(六)创造出来，它(六)又把对方改造；改造以后，(八)它又创造它(六)出来，它(六)又改造它(八)，这就是为什么我们的生命会不断的流动，就是因为我们不断的造业。第八识就把这个业力保存下来，当做下一期生命释放业力的一个因素，这当中就是它的「自相」，自相就是它一个总相。把这样的一个总相，再开展出因相跟果相二种相貌：

壬二、因相

此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时，与彼杂染品类诸法现前为因。

这是讲「因相」。什么是「阿赖耶识」的「因相」呢？就是具足「一切」善恶「种子」的这个「阿赖耶识」，它在「一切时」当中，「与彼杂染品类」的「诸法」，以这个第六意识的「现」行来当做「因」，也就是说这个地方是偏重在种子起现行。就是什么叫做「因」？「因」就是能生，「阿赖耶识」能够引生第六意识，所以阿赖耶识它是一个因相，来生不管你是到净土去、或者在三界，你一定有一个第六意识。你来生的第六意识是怎么来的？是阿赖耶识创造的。所以阿赖耶识，它能够把第六意识「杂染品法」的「现」行，来当做它的「因」。比如我上次在打佛七的时候，我本来第六意识都是在念佛，「心于佛号专一安住，心于佛号相续安住」的，怎么念一念，突然间生起了贪烦恼、瞋烦恼呢？我根本就没有注意贪瞋烦恼这样的一个因缘，怎么突然间会冒出贪瞋的烦恼呢？就是阿赖耶识有贪欲、瞋恚的种子，当这个种子遇到因缘的时候，就把它表现出来。所以它是一切杂染品法生起的因相，它有能生起杂染品法的一个能力，所以叫「阿赖耶识因」，就是种子能够起现行，这是讲「因相」。

壬三、果相

此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。

「阿赖耶识」它的「果相」是什么呢？第六意识它不断的不断的在所缘境中造作「熏习」，使令「阿赖耶识」展转的「相续生」起。这个地方是约着现行熏种子来说的，现行熏种子。阿赖耶识它创造第六意识，它是因相；但第六意识的造业，又创造了阿赖耶识，那阿赖耶识是被创造，所以它是个「果相」。

蕅益大师讲得好，其实生命的相貌说穿了：「祇是现前一剎那法，望前名果，望后名因。」其实生命的本质不多，就是现前的一念心性，这一念流动的心性，对望前面，它是一个果相，因为有这个「望前名果」，它是由前面的业力所创造；但是对望未来，它又是一个新的因，它又是一个因地：「望前名果，望后名因」。所以每一个剎那，它本身是一个因相，它有能生义；但是它又是果相，对望前面，它又是果相；对望后面，它是个因相。就是我们这个水流，我们以当下随便横切的一个小点来看，这个点对望着过去，它是一个果相；对望着未来，它又是一个因相。

我们中国人经常要去算八字、算命，其实这个是有道理的。就是说一个人出生的时候，你阿赖耶识的确累积很多的业力，那你就有不同生辰八字的差别。但是，假设你是一个修行者，你算命就不准。为什么呢？其实这个就是种子起现行、现行熏种子，在种子起现行的时候，这个地方有变化。一般人阿赖耶识的种子起现行的时候，他作不了主。所以说我这念心跟这个环境接触，我以前要起贪烦恼，现在还是起贪烦恼；我以前遇到这个环境，我是肯定要发脾气了，也只好发脾气了。所以你的生命就跟着过去业力的等流性，就这样流动，你一点办法都没有。但修行者他种子起现行的时候，他多了一个对治力、调伏力。比如说你本来二十八岁应该结婚的，结果你出家去了，那你这个生命就改变了。这整个生命的水流，从你的种子起现行的时候，这个现行经过对治，它再熏回阿赖耶识的时候，那是一个新的功能。所以，修行这个现行很重要。

在净土宗来说，它不讲断烦恼，它讲带业往生；但是带业往生的最低标准，是正念分明，临终要正念分明。你临终的时候，你这个第六意识现前时，是清楚的正念、忆念弥陀的正念。那怎么会有正念呢？彻悟祖师为临终的正念，定下一个最低的底线，他说：「以折伏现行烦恼，为修心之要务。」我们不要说刚开始就对付这个种子，我们的阿赖耶识当中有很多的杂染种子，是的，这个都不是马上能去消灭的；但是刚开始你要注意你的现行烦恼，就是当下的现行烦恼。就是说你内心跟染污的境界接触的时候，这个贪瞋烦恼，第一个念头不能怪你，在菩萨戒，第一念的过失，这件事情是可以理解的。

我们是从凡夫开始修行，所以你内心当中，第一念的贪瞋烦恼，当然不是很清净，这是可以理解；但是你的第二念，对治的力量没有生起，这就是你的过失，你愿意让你的生命继续的堕落下去。所以往生的条件就是说：虽然我们生命当中，还有很多杂染功能还没有生起活动，但是你忆佛、念佛这样的一个功能，在你所有的功能当中，它是一个主流，它是一个最大的力量。也就是说，你能够折伏现行烦恼，表示你忆佛、念佛的力量，是所有内心当中力量最大的。所有的烦恼，只要你把佛号提起来，你有把握能够转念念佛，你能把握，任何念头都是如此。你心中所有的念头，我佛号不提便罢，只要我佛号提起来，我有把握在一到十之间，把念头转过来。那表示说：没有错！我烦恼没有断；但是佛号是我们内心当中，最强大的力量，就是能够招感的那个种子，它具有主导性，最有强势力量的一个功能，那你往生就有把握了。这就是带业往生的最低标准。

就是说经过你的努力，你今生的生命的当中，在所有杂染的功能当中，你栽培一个最强大的念佛功能，而这个功能，是你内心所有功能当中，最有主导性的，谁也不能取代它，它能够取代所有的功能。这就是表示：你阿赖耶识的水流开始改变，就是第六意识开始在主导阿赖耶识，而不是阿赖耶识来主导我们。我们在没有修行之前，那是种子起现行、现行熏种子，基本上是由种子阿赖耶识来主导我们的现行；修行者是用现行来主导阿赖耶识，那这个地方是有所不同的。这个地方，是简单的讲到阿赖耶识的一个变化相。

庚三、重成三相(分二：辛一自相，辛二因相，辛三果相)

辛一、自相(分二：壬一喻熏习理；壬二变种一异)

壬一、喻熏习理(分二：癸一征；癸二释；癸三喻；癸四合)

癸一、征。前面简单的讲到「三相」，这以下详细重复的说明「三相」。这当中有三科：「一、自相；二、因相；三、果相」。先看「自相」，这当分二科：「一、喻熏习理；二、变种一异」。先讲「熏习」的道理，这当中分成四科：「一、征；二、释；三、喻；四、合」。先征问，看论文：

复次何等名为熏习？熏习能诠。何为所诠？

这个第六意识，它之所以能够主导第八识，就是第六意识它能熏，它在造业的时候，有「熏习」的功能。这个地方我们就探讨什么叫「熏习」？为什么第六意识，我在念佛的时候，会去主导、改变第八识呢？这个「熏习」是一个「能诠」显的名词，到底「所诠」的意义何在？什么是熏习这个名词所要诠释的道理？这是征问，看解「释」：

 癸二、释

谓依彼法俱生俱灭。此中有能生彼因性，是谓所诠。

熏习当然不是一个法，一个单一的法不能熏习，要二个法，就是说阿赖耶识跟第六意识，这二个法要构成熏习，要「俱生俱灭」。「俱生俱灭」这当中有二个条件：第一个，这二个都必须是「生灭」法，如果一个是不生不灭的涅槃，就不能够成熏习，这二个都是生灭变化的有为法；第二个，它必须要「俱」，要同时的存在，如果是有前后，它生起的时候，你消失了，这样子就不能构成熏习：这二个法必须同时的存在，能够相互生灭的作用，就构成熏习了。熏习的结果，就能够「生」起对方的「因性」，这个就是所谓的熏习。

比如说有二个人住在一起，某甲跟某乙住在一起，某甲某甲的个性、某乙某乙的个性，某甲喜欢拜佛、某乙喜欢打坐，刚开始这二个法是不同的。但是，他们二个住在一起(刚开始这二个会互相的冲突，冲突到最后达成平衡。什么叫平衡呢？就是说它有一部分的功能给你，你有一部分的功能给对方。)，你看他们二个，某甲当中有某乙的功能，某乙当中也有某甲的功能，这个叫做熏习，彼此都释放一种讯息，强势的一面是能熏，弱势的一面就是所熏。每一个人都有强势的部分，可能你拜佛这一部分比较厉害，你就来熏习我；我喜欢打坐，打坐这部分我是强势，我来熏习你。这二个法「俱生俱灭」，使令对方生起「因性」，这叫「熏习」。我们看譬「喻」，看譬喻就更能容易了解：

癸三、喻(分二：子一世间共成喻；子二余部共成喻)

子一、世间共成喻

这当中有二段：第一个，先看「世间共成」譬「喻」，再看「余部共成」譬「喻」。先看「世间」的譬「喻」：

如苣（艹+胜）中有华熏习，苣（艹+胜）华俱生俱灭。

是诸苣（艹+胜），带能生彼香因而生。

这个苣（艹+胜）的（艹+胜），是一个草字头，下面一个殊胜的胜，这个苣（艹+胜）就是胡麻，印度做油，是拿胡麻去榨油。印度人习惯把香油涂在身上，但是胡麻本身没有香气，所以在制作胡麻之前，先把苣　的胡麻跟有香味的花二个混在一起，先把它们放在一堆。我们说过，这二个有为法一放在一起，彼此间就会释放一种讯息。苣（艹+胜）是没有味道，它什么讯息也不能放；花有味道，它有强烈的味道，它就不断的去熏这个胡麻；放久了以后，「是诸苣（艹+胜），带能生彼香因而生。」这个时候，胡麻本身没有香味，但是它跟花相处久了以后，它就带有这个花香的功能。就是说阿赖耶识它的体性是无记的，第六意识是通善恶，第六意识跟第八意识二个经常在一起，第八识把第六意识创造出来，这个时候第六意识不断的造业，第六识就把这个业力熏习阿赖耶识，是这个意思。

子二、余部共成喻(分二：丑一贪等熏习；丑二多闻熏习)

丑一、贪等熏习。这个「余部」就是经部，小乘的经部，他们在小乘的经典当中，也有一些关于熏习的譬喻，这方面是小乘共许的。这当中有二科：「一、贪等熏习；二、多闻熏习」。先看「贪等熏习」：

又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭。此心带彼生因而生。

比如说有一个修「行者」，他修戒定慧，但是他内心当中有很粗重的「贪」欲烦恼，这个「等」包括瞋或者痴。一切法因缘生，他为什么会有这么粗重的贪欲烦恼呢？因为他过去生当中「贪等熏习」，他不断的放纵贪欲烦恼，一次一次的现行；这个时候，现行熏习阿赖耶识，就累积很多贪欲的功能、种子。所以阿赖耶识「依」止这样的一个「贪」欲烦恼，跟它「俱生俱灭」，使令阿赖耶识，带动这样一种贪欲烦恼的「因」种「而」引「生」，这就是杂染法的熏习。就是说，我们每一个人都有比较粗重的烦恼，有些人是贪烦恼、瞋烦恼、高慢心，这种烦恼的生起，都不是上帝给我们的，是我们在过去生中，我们习惯性的放纵这个烦恼的相续活动，所以它不断的熏习阿赖耶识，阿赖耶识就累积很多这方面的功能，遇到环境刺激的时候，它就生起现行，这叫「贪等熏习」。

丑二、多闻熏习

前面一段是杂染法的熏习，这一段是清净法的熏习。

或多闻者，多闻熏习。依闻作意俱生俱灭。此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。

「或」者我们在佛法中「多闻」，「多闻」有二种解释：第一个你广泛的学习；或者你对一个法，专一深入数数的去思惟，因为你多次的思惟，内心当中由这样的作意「俱生俱灭」，跟阿赖耶识俱生俱灭，这个时候，阿赖耶识就生起一种清净的正念功能。比如说，你内心当中对于有能力救拔你，你也发愿厌离娑婆、欣求极乐，然后依止这样的信愿，不断的忆念往生净土特别的急迫(往生净土的因，你之所以跟弥陀感应道交的正念是信、愿、持名)，你相信弥陀弥陀的圣号。这个时候，「由此熏习能摄持故，名持法者。」这个时候你内心当中，就会产生一种忆佛、念佛的强大功能，就是「持法」，这个法就时时在心中。这就是为什么每一个人在修行当中，有些人对持戒、有些人对禅定、有些人对智慧特别的强，都是因为他不断熏习的缘故。我们看「癸四」最后的总结：

癸四、合

阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

身为生命的一个根源、或者是一个总仓库，它之所以累积那么多功能，也都是我们无始劫来不断不断的造作「熏习」，所以才有这个结果的。这个「熏习」，本论当中主要是讲到第六意识，就是妄心的熏习；但是《大乘起信论》讲熏习，它是讲到二种因素。就是说内心，你内心的作意，如理作意跟不如理作意，这是一个重要因素；但是《大乘起信论》认为说：我们内心的熏习，这个外在的环境，也是一个重要因素。就是你内心经常跟五欲的境界接触，你也容易生起杂染的功能；你经常跟三宝的境界接触，你就容易生起清净的正念。所以从外境的角度，我们出家众理论上是比较容易修行，因为你早上一起床就做早课、吃饭的时候就念供养咒，你每一个时段，祖师都会安排一些功课，让你能够念佛、念法、念僧的净法熏习。

诸位如果稍微注意一下，你会发觉：同样是三宝门中的佛弟子在修行，比如说你在家的时候，有很多同参道友，当初你的资粮跟他差不多、善根也差不多，结果你选择出家，他选择在家；但是你十年后再去看看他(哈──)，你会发觉二个不一样，很明显的不一样。但是你不能怪他不一样，因为他的熏习，他是在五欲中打转；你占了优势，你在三宝境界中修行。所以这个环境，对我们阿赖耶识也是一个重要的主导因素，这个就是「阿赖耶识」的「熏习道理」，亦复如是，跟你所接触的环境、跟你的起心动念都有关系。它虽然是生命的根源，但是它本身是生灭法，它受到环境的影响、受到你内心造作的影响而有变化。

壬二、辨种一异(分二：癸一征；癸二释)

癸一、征

这个地方是辨别赖耶识跟种子的体性，是「一」呢？还是「异」？「一」是没有差别，「异」就是有差别。阿赖耶识它熏习以后，摄持很多的善恶种子，那这个阿赖耶识跟种子的关系是相同呢？还是不同？先看「征」问：

复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？

身为「阿赖耶识」，它无量劫当中，不断不断的接受你第六意识的熏习，有时候第六意识释放了善业给它、有时候释放罪业，阿赖耶识照单全收。那它累积这么多的善恶功能，这个功能跟阿赖耶「为别异住」？它是有差别的呢？还是没有差别？这提出一个问，这以下解「释」：

癸二、释(分二：子一释双非；子二释相应)

子一、释双非

解「释」当中分二科：「一、释双非；二、释相应。」先看「双非」：

非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。

所谓的熏习，不是说有一个「种子」，好象有一个真「实」体性的东西，进入到阿赖耶识当「中」安「住」了。换句话说，这个地方是讲阿赖耶识的「种子」，进入阿赖耶识以后，它们体性是相同的，没有另一个其他的体性进入到阿赖耶识，就是任何一个种子进入到阿赖耶识，被阿赖耶识同化，都是无记性。所以说，第一段是解释它是相同性；但是也不能说完全相同，「亦非不异」，也不是完全相同，也有差别性。也就是说，阿赖耶识的种子，当它遇到环境的剌激，表现出现行的时候，贪有贪的现行、瞋有瞋的现行、痴有痴的现行，那就各式各样。所以这个地方的意思就是说，这个种子当它是一个潜伏的功能，它是种子位的时候，它就是无记的，跟阿赖耶识同一个味道；但是它生起现行的时候，那就各式各样，跟阿赖耶识就不同，它有善恶不同的体性。

子二、释相应

然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

所以「阿赖耶识」它是因为第六意识的熏习「而」引「生」的种子，这个种子它的「功能」是「差别」的，叫做「一切种子识」。简单的说，种子跟阿赖耶识体性是相同的，但是它表现出作用的时候就不同。这种子在阿赖耶识中保存的时候，种子跟阿赖耶识同一个体性、同一个味道，都是无覆无记的；但是当种子起现行的时候，那就是一个差别的善、恶、无记。这一段是讲到种子跟阿赖耶识的关系。

辛二、因相(分三：壬一喻与诸法更互为因；壬二喻与异杂诸法为因；壬三显生诸法有二缘起)

壬一、喻与诸法更互为因(分二：癸一征，癸二释)

癸一、征。前面是讲到自相，这个地方讲「因相」。「因相」当中有三科：「一、喻与诸法更互为因；二、喻与异杂诸法为因；三、显生诸法有二缘起」。先看第一科，就是阿赖耶识跟杂染法是「互」相「为因」。

复次，阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因，云何可见？

怎么知道因有为「阿赖耶识」，才有第六意识；因为有第六意识，就产生阿赖耶识？这二个是「互」相「为因」，怎么知道呢？这以下解「释」：

癸二、释(分二：子一举喻；子二合法)

子一、举喻(分二：丑一三法喻；丑二二法喻)

丑一、三法喻。解「释」当中分二科：「一、举喻；二、合法」。譬喻当中有二科：「一、三法喻；二、二法喻」。先看「三法喻」：

譬如明灯、焰、炷生烧，同时更互。

这当中有三个法：「明灯、焰」跟「炷」。这个「明灯」就是比喻阿赖耶识，就是一个放出光明的灯，它相续而变化的放出光明。它为什么能够不断的放出光明呢？有这个现行跟种子，这第六意识的现行比喻「焰」，这个「炷」就是种子，就是有火焰去烧灯炷、或者灯心，火焰因为灯炷才能够烧，灯炷因为火焰也不断的相续。这个就说明阿赖耶识跟现行法，就像火焰跟灯炷，我带动了你，你也带动了我，互相是对方的因素，这是「三法」的譬「喻」。

再看「二法」的譬「喻」：

丑二、二法喻

又如芦束，互相依持，同时不倒。

这个「芦」草，假设是一根一根的，当然就倒下去了；如果我们把这个芦草，结成一「束」，「互相」的「依持」，它就「不倒」下去了。也就是说，阿赖耶识跟第六意识也是这样，离开了阿赖耶识，就没有第六意识了；离开了第六意识，阿赖耶识就不能相续了：这二个是互相依持的。所以说，根本无明带动了枝末无明；有这个枝末无明，又带动一个新的根本无明，就是这个道理。

子二、合法(分二：丑一释互为因；丑二释立因缘)

丑一、释互为因。「合法」当中分二科：「一、释互为因；二、释立因缘」。先解「释」相「互为因」：

应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。

这是作一个总结，把前面的譬喻「合法」。就是说因为有这个「阿赖耶识」，才有第六意识；有第六意识，才有阿赖耶识，彼此相互的增上。

丑二、释立因缘

唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。

这个就是我们所谓的生命缘起的「因缘」，相互的推动。我们可以这样子讲：一个有情众生，他要是没有遇到佛法，他的生命不可能有变化；他一定是遇到佛法以后，特别是受了戒以后，他的生命就有明显的变化。就是他有这个戒体，这个戒体在他内心当中，就能够防非止恶，开始对治染污的现行。这个时候，他的现行起了变化，他熏习阿赖耶识就有所变化了。所以受戒是一个关键点，因为这个时候，表示你的心态开始在调整。当然你的心态调整，你生命的根源也产生变化，这个就是生命的因缘如此。

壬二、喻与异杂诸法为因(分二：癸一征，癸二释)

癸一、征。这当中有「征」和「释」，先看征问：

云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？

这个「无异无杂」，是指阿赖耶识，它是没有差别的。就是这个种子，它在阿赖耶识的时候是无记的；但是它表现出来、现行的时候，它是「有异有杂」，有善、恶、无记的差别。种子在阿赖耶识的时候是「无异无杂」，没有差别；但为什么现行的时候有差别？提出这个征问，这以下解释：

癸二、释(分二：子一举喻；子二合法)

子一、举喻。解释当中先「举喻」，再「合法」。先看「举喻」：

如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂，非一品类。染色绞络，文像显现。

夹缬是一种镂空型双面防染印花技术。在秦汉时，造纸术未发明，棉花种植尚未引进，人们只能在木板的二面阴刻成花纹，然后把麻、丝织物等夹在二块花版之间进行草木染色。用这种方法生产的印花布称作「夹缬」。如今，江浙一带农村妇女经常穿著的蓝印花布衣服，就是由该工艺制作而成的。

比如说这个「缬具」，这是染衣服的器具，它有一格一格的。我们在染衣服的时候，「缬所缬衣」的时候，这个「缬具」，先把衣服固定好、架好，涂上很多的石灰、或者涂料。这个衣服在还没有用「缬具」的时候，布料的本身是白色的；但是同一个颜色的衣料，放到这个染器以后，因为有的地方涂上石灰，颜色就染不上去了；有些地方没有涂上石灰，颜色就染上去了。所以同样是白色的一块布料，放到染器以后，衣服就有各式各样的颜色、图像出现。就讲出个譬喻，就是说它还没有进入染器之前，颜色是同一白色；但是放到染器再拿出来，颜色就各式各样了，这是譬喻。那这是譬「喻」什么呢？

子二、合法

阿赖耶识亦复如是。异杂能熏之所熏习，于熏习时，虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂，无量品类诸法显现。

「阿赖耶识」的种子也是这样，它在「熏习」的时候，当它是潜伏的种子位，它没有所谓差别的相貌，都是无覆无记的体性；但是当它生起现行的时候，它的相貌就各式各样，贪有贪的相貌、瞋有瞋的相貌、痴有痴的相貌，无量无边的现行、无量无边的相貌就显现出来。这个地方就是告诉我们一个观念：我们现在不管是造了很多的善法、或者造了很多的恶法，阿赖耶识的体性是不会改变的。比如说，你刚刚拜了一部《八十八佛》，第六意识它能熏，它会去主导第八识，那只能说你第八识里面善的功能增加了，但是你的体性还是无记的。相同的道理，你今天去造了一个杀盗淫妄的罪业，你的体性也是无覆无记的，只能够说你里面多了一个邪恶的功能。

这个地方有它的深意，我解释一下。为什么体性不能改变，只是改变功能？我们有情众生生命的根源是阿赖耶识，如果我们读《大乘起信论》、或者读比较圆顿的经论，这个阿赖耶识它是「生灭与不生灭和合，谓之阿赖耶」。唯识学它偏重在生灭这一部分，它对阿赖耶识不生灭这一部分，它讲得比较少。阿赖耶识它不生灭的部分，就是它根本的本性就是真如，就是真如一念不觉变阿赖耶，所以它跟真如是不二的，所以真如跟根本无明是不二的，烦恼的体性是菩提。如果阿赖耶识的体性改变，那糟糕了，你不能恢复清净！阿赖耶识的本性就是真如，这个诸位要知道：它之所以生灭，是因为第七意识，恒审思量相续的资持，所以当第六意识修观对治这个恒审思量的时候，阿赖耶识一松脱第七意识，阿赖耶识就转成真如。所以我们不管造什么业去熏习阿赖耶识，只能够说它里面潜伏的功能改变了，但是它的体性不能改变，这个道理我们要懂。

唯识学解释阿赖耶识，偏重在生灭这一部分；阿赖耶识之前是什么？唯识学是不强调这个部分。它是假设你已经开始流转，那如何从一个生灭当中，恢复到不生灭？所以它的思想一开始就是：反正我们的生命就是一个无止尽的水流，开始启动流转。这当中值得我们感到庆幸的是：阿赖耶识的体性，不会因为我们造业，使令它的体性有所改变，也就是说，它有恢复清净的可能性。这个观念在大乘佛法是非常重要的，它只是增加了一点邪恶的功能，它的体性是不能改变的。「阿赖耶识亦复如是。异杂能熏之所熏习，于熏习时，虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂，无量品类诸法显现。」这样子，我们对阿赖耶识跟种子的关系就更清楚了。

好，今天就讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。