送温暖”：穷人、救济与当代中国的情感治理
作者简介
王向民，华东师范大学政治学系教授、博士生导师。
当代西方学术界正在发生“情感回归”的研究转向。中国政治社会经验中存在着一种情感互动，互补着西方的情感政治论述。文章以20世纪80年代以来“送温暖”的穷人救济为案例，考察了“送温暖”的制度演进、情感流动以及传统中国的情感政治。本文认为，基于积极性情感的政治社会建构是传统中国的重要特征，“送温暖”的情感互动并非新中国独创，而是传统中国政治的现代延续，是“活着的传统”；现代社会结构与自我观念使情感转向工具性与碎片化，消极性情感大行其道，“送温暖”面临着式微的困境。但是，无论如何，积极性情感及其政治社会建构仍然是人类群体生活的重要内容，应当开掘并重视传统中国的地域性经验，使之成为一种符合现代学术规范的研究范式。
情感是人类生活的基本面向，然而情感在公共政治生活中具有何种地位，中西文化之间却颇有差异。笼统而言，在政治领域，西方贬抑情感，高扬理性，然而中国传统文化则发展出基于个体的积极性情感而形成的公共制度和社会习俗。本文以穷人救济这一视角分析工会系统及政府机关的“送温暖”故事，研究积极性情感的流动及其政治化而来的治理效能，探讨情感在公共政治生活中的地位与作用。作为完整的案例叙事，穷人救济及其中国在地化语境（context）、“送温暖”的制度化过程、“送温暖”剧场中的情感流动以及情感治理在现代性中国的式微构成了论文的写作线索。
一、作为社会群体的穷人及其救济：教会、组织、制度与情感的视角
贫穷与穷人（poor/needy）的历史几乎与人类历史一样久远，但是，作为特殊的社会现象，贫穷与穷人却是近代的产物。以英国《济贫法》（The Poor Law直译为“穷人法”）为标志，穷人第一次作为独立的社会群体登上历史舞台，并使国家在穷人救济中成为核心的讨论主体。
西方“贫穷”观念史的研究充分注意到，甚至到1834年《济贫法修正案》（史称“新济贫法”）颁布，贫穷在西方社会中基本上是个道德概念，尽管思想家和经济学者（例如亚当·斯密和马尔萨斯）都对贫穷状态做了理性分析。这是因为现代社会意义上的贫困是个体独立与工业化国家的产物，个体独立的观念与工业化的经济社会制度堵塞了社会依附而使无产者一旦丧失工作收入便陷入无枝可依的流浪状态。在古希腊古罗马的奴隶制度及中世纪封建制度之下，食不果腹、衣衫褴褛的贫穷者尽管很普遍，但是，奴隶、农奴及一般贫困者在人身关系上属于相应的主人（lords）、领主（masters）或行会/公会（guilds），并不会流落街头，而被奴隶主和贵族驱逐的真正流浪者，会被教会或修道院所吸纳，正如《悲惨世界》中无家可归的冉·阿让（Jean Valjean）在教会寻求庇护。在近代之前，宗教一直是世俗生活之外的统一性力量，基督教与希伯来法（Hebrew Law）一脉相承，坚信“贫困不是原罪”（poverty was not considered a crime），耶稣本身也是一个穷人，因此贫穷有正面的道德含义，贫困是上帝对世人的考验，穷人是上帝的使者，救济穷人可以帮助净化自己的灵魂，从而在灵魂前往炼狱的可怕旅途中给信徒千万倍的回报。因此，穷人有权利（right）接受救济，境况好的人有义务（duty）提供这种救济。在实践中，教会和修道院成为穷人救济的主体，甚至在自治城市及民族国家的早期，教区的教会人员仍然是新生民族国家贫困救济的主要力量。总而言之，近代早期以前，世俗性人身依附与教会的慈善救济，使社会上无法形成大量的流动性贫困人口。
近代的经济社会变动逐渐改变了传统的人身依附关系，形成了西方历史上的第一批社会群体意义上的穷人。商品、国内贸易以及资本投资的货币经济的兴起，尤其是工业革命的发生改变了穷人的结构与社会地位。在英国，圈地运动（enclosure movement）直接废弃了人身依附的土地分配制度，破坏了乡村社会结构，人们被迫离开土地，而频仍的农业歉收、饥馑和虫害尤其是黑死病（1348-1349）使人们的生活越发艰难。更重要的是，1536年新教改革剥夺了修道院和教会的财产，无法吸纳更多的穷困者而使这些人流浪街头。在此状况下，形成了大量的失去土地的无产者、失业者、贫困者、流浪汉、乞讨者、窃贼，这种状况在商业城市更为显著。据波兰尼（Karl Polanyi）考证，穷人第一次在英格兰出现是在16世纪上半叶，他们作为脱离采邑“或任何封建等级”的个体而引起注意。
在城市发展与民族国家兴起的过程中，传统穷人救济的社会力量（教会、修道院、地主、领主、行会/公会）日渐没落，城市的集中尤其是国家力量的崛起，使济贫成为利维坦国家的职能。都铎王朝于1601年通过了著名的《伊丽莎白济贫法》（Elizabethan Poor Law，史称“老济贫法”），这被认为是西方现代国家救济的开端。然而，1601年《济贫法》的时代性在于，它不但关注到社会群体意义的穷人事实，更意味着贫穷的道德意义由此从正面走向反面。新教商业伦理认为，每个人都是独立的，勤俭节约、辛勤工作才能创造财富，懒惰应当受到严厉的谴责和惩罚。在这种无视近代转型的结构化与整体性，将贫困仅仅视为个体懒惰的观念下，与其说济贫，不如说严厉惩罚（severe punishment）流浪者，强迫贫困者去工作（setting the poor to work），拒绝工作的流浪汉要被投进监狱或教养院，他们可能被鞭打、监禁、（耳朵、胸部或脸部）烙刑、投石（stoned）甚至被杀死。1601年《济贫法》在此后的200多年中很少进行修改，直到1834年进行重大修订（《济贫法修正案》，史称“新济贫法”）。《济贫法修正案》的历史进步在于坚持了曾经部分实行的分类救济原则，即将被救济者分作以老弱病残为对象的“值得救济者”（deserving）与身体健全、“好吃懒做”的“不值得救济者”（undeserving），并由此形成区别对待的态度，“对于没有能力工作的阶级，我们必须实施救济；而对于不愿意工作的阶级，我们必须进行规训。”身体健全而被视为不愿意工作者，必须进入监狱般环境的“穷人习艺所”（workhouse），通过高强度劳动学得一门手艺才能出来求职。这样做的目的，就是要让接受救济的穷人觉得不体面、没有尊严，从而不敢轻易进来接受救济。而且，在实践中，所谓失业者（unemplyment）、贫困者（powerty）、流浪汉（vagabondage）、乞讨者（begging）、窃贼（thievery）是否“不值得救济者”，如何认定其为“不值得救济者”，并不是清晰可辨之事。换言之，英国新旧《济贫法》的核心观念是新教的“勤劳致富”，将贫困视为个体懒惰的行为而不是整个工业体系或社会结构的结果，因此在制度设计上，倾向于“防止制度养懒汉”，以个体性的再就业培训而不是贫困救济作为救济方向。甚至到了19世纪末，英国新自由主义者就国家是否应当为贫困者提供社会保障进行辩论，辩论双方争论很大，焦点之一仍然是将贫困者视为好逸恶劳、好吃懒做者。
基于将贫困视为个体懒惰与否以及国家在救济角色中积极与否，在西方国家形成了两种穷人救济模式：一种是以英美为代表的实行最低国家保障并依赖社会组织慈善公益的个体性穷人救济模式，也被称为“补残式”（residual）福利国家模式；一种是以德国为发端、以欧陆尤其是北欧国家为代表的国家主导的制度性福利国家模式，强调个人福利是社会集体的责任，由国家担任主要分配责任。
英美国家延续了新教文化对贫困的敌视观念，与其说由国家提供穷人救济，毋宁说，国家在应对自发性市场经济对社会的冲击的情况下，一方面建构起更全面的劳动者权益保护制度，对劳动者的生产环境、权益保障、公共卫生、受教育、劳动培训等外部环境进行规范，创造出公平公正的劳动环境；另一方面延续传统的最低限度的国家保障。在美国，尽管有食品券（Food Stamp）、医疗救助（Medicaid）、廉租房（public housing）、低保（SSI）等制度设计，但是它一方面继承了英国的人格侮辱传统，让申请人感到不体面、受侮辱，另一方面设计出“过程复杂化”的制度，让穷人望而却步，防止制度养懒汉。例如1973年尼克松政府（Nixon administration）开始收紧济贫支出，其主要措施就是通过“收入或财产检测”的方式，你必须证明你是足够的穷，它让穷人获得救济的过程“复杂化”，而且让人们想起英国政府让接受救济的穷人感到人格受辱的做法。奥巴马总统主持美国政府期间，推行全民医保计划，引起政界轩然大波，继任的特朗普总统甚至以废除全民医保为竞选纲领，后者多次表示美国有大量本可以劳动致富的人，他们却想尽办法吃政府的福利。因此，美国尽管自1935年“新政”（New Deal）罗斯福总统签署《社会保障法》（Social Security Act），试图增加穷人救济的国家责任，但是经过里根主义（Reaganism）的削减，尤其是当前特朗普总统的重挫，显示出其国家救济的最低原则一直未变，即通过改变市场与社会环境，帮助穷人通过就业（所谓的“工作福利”workfare）而不是发展制度性救济、不是依赖于政府进行救济，而且社会救济通常停留在州政府而非联邦政府层面。
相对于国家的最低福利保障，英美的穷人救济主要依赖于慈善公益性社会组织的社会救济。从某种角度说，现代慈善公益组织的社会救济可以视为传统教会尤其是基督教人文主义的制度延伸与现代结果，亦即《济贫法》出现之前的教会、修道院、行会/公会等社会组织的现代形式，只不过由于教会修道院的财产式微而使资本家出资的公益基金会——例如卡内基基金会、洛克菲勒基金会——成为与福音教会并列，甚至依靠雄厚的财力而超越教会的社会救济组织。也就是说，尽管《济贫法》及英美后来的各种社会保障法极力摆脱穷人救济的政府职能，然而，基督教人文主义及其在社会领域的精英却接续了传统的慈善观念。早期，尤其是福音教会运动承担了贫困救济的角色，之后随着社会工作领域的发展尤其是里根主义的影响，志愿部门和非赢利组织联合对贫困者进行救济，并大放异彩。美国穷人救济的社会化取向更多是一种文化观念的世俗产物，即马克斯·韦伯所讲的新教伦理的一体两面，一方面强调个体的勤劳致富，另一方面宣扬生活禁欲与社会服务。因此，作为独立于政府的社会力量，美国社会大大小小的民间公益基金会（NGO），具有健全的组织架构，发挥着贫困救济的功能，而政府则通过税收制度予以鼓励。
欧陆尤其是北欧国家则走上了另一条道路。依靠国家力量进行整体性的穷人救济而不是个体性的强迫劳动，大致起源于俾斯麦时期的德意志第一帝国。在国际竞争压力下，德国选择了一条国家主导的“有组织的资本主义”和干预型国家的发展道路，它有一种特有的反自由主义、反民主主义、反社会主义工人运动的保守特点，而不是英美的古典式资本主义市场经济发展道路。在国家力量的“组织”与“干预”下，市场和社会的自发冲击性被缓和，尤其是在马克思主义的批判与工人运动如火如荼发展的社会压力下，国家和政府不得不对社会再分配进行强有力的干预，由此形成了国家主导的福利国家模式。俾斯麦有感于1873年开始的那场长期经济萧条，认为“公益再也不可能通过经济上的绝对自由、自我决定的手段、国家的克制，而只能再度靠加强国家主动性的措施，才能达到了。”他声称，“只有现在进行统治的国家政权采取措施，方能制止社会主义运动的混乱局面，办法是由政府去实现社会主义的要求中看来合理的、并能与国家社会制度相一致的东西。”随后，德意志帝国议会1883年通过了《医疗保险法》，1884年通过《工伤事故保险法》、1889年通过《老龄-残疾保险法》，在国家法律强制下，工人、雇主甚至国家三方出资（工伤保险完全由雇主单方面支付，老龄-残疾保险，雇主与工人各付一半费用，医疗保险则个人付2/3雇主付1/3，国家对投保人每人投放50马克的帝国津贴。而所有的保险费用平均占工人工资的1-3%）的现代社会福利保险制度建立起来。换言之，相较于英美国家的政府消极角色，福利国家一直以平等公平为原则，与其说救济个体贫困者，毋宁说以“福利国家化”的政府制度，减少整体性贫困者。这一模式自1883年开创以来，一直存续在德国的帝国时代、魏玛时代甚至第三帝国时代，直到今天的欧陆国家和北欧国家，都不断得到了继承和发展，逐渐构建起“从摇篮到坟墓”的高税收、高福利的福利国家模式。相较于英美的“小政府”或消极政府救济而言，福利国家的贫困救济更多体现了国家对社会的生存保障而非仅仅针对个体性穷人的生存救济。当然，福利国家在公平与效率之间的孰轻孰重，以及1980年代以来由于经济增长低迷与国家财政收入下降带来的救济经费难以为继，福利国家遭遇挑战，这是另一个话题了。
综上所述，在近代历史上，穷人救济经历了“领主/教会救济”、“社会组织救济”、“国家制度救济”三种模式。这三种模式，大致来说是西方理性化思维方式的经验实践，现实生活被界定为理性投射而成的结构化的格局。具体而言，作为正面积极意义的教会救济，将穷人救济视为上帝救赎的必要措施，正如阿奎纳的教堂礼拜、吃圣餐、分圣水都是上帝救赎的理性制度安排；而近代将穷人救济的责任推向市场或社会，抑或归之以国家职能，则是将世俗生活划分为市场、社会、国家三个领域的理性化结果。三者在某种程度上，都拒绝将穷人救济理解为情感的过程（或许有宗教情感或资本家的慈善情感，但是，这种情感隶属于更高层级的上帝信仰或个体化的内心情感以及生活世界的结构化划分）。这与西方思想传统中贬情感、扬理性的态势相契合，它将情感限制在宗教、个体与生活的领域之内，公共生活与公共领域则是理性化的一统天下。因此，仅仅在救济双方都是个体的情境下，情感才是充盈且高尚的，然而，走出个体情境进入公共领域，市场、社会抑或国家制度的理性化救济安排就成为主流。近年来西方学术界发生了价值观的“情感转向”，试图矫正理性独霸的格局，但是，它仍然是理性框架内的“原地打转”，而不同于传统中国的普遍性情感的演化。本文试图以工会（代表公权力的国家）“送温暖”活动为例，阐释情感政治在中国公共领域的呈现。
二、国企改制与下岗工人：新穷人及其救济
“送温暖”的最初对象是改革开放尤其是1990年代国企改制而致的下岗工人。从社会分层角度说，这些等待救济的下岗工人是中国历史上第二次出现的“穷人”，其救济既是中国历史上的第二次穷人救济，也是中国作为未成熟的现代国家框架下的救济应对。故而，其运作机制与实施效果不但关乎现代中国与传统中国的联结（一如宋代与秦汉的联结），而且关乎现代中国是否走向了一种区别于传统或西方的福利国家模式的国家形态。
跟西方一样，从个体角度说，穷人伴随着剩余价值或剥削的经济分化就形成了。语境具体到中国，从社会分层角度说，传统中国的穷人却是商品经济发达而传统道德及其组织形式涵摄不足的表现。先秦乃至宋前，生活困顿者时时出现，个体悲剧一再上演，家庭毁灭也不鲜见。但是，“穷”的定义是“鳏寡孤独”，亦即个体性的悲惨生活。在实践生活中，穷人包括两个群体：第一，具有族人地位的穷人；第二，不具族人地位的奴仆。这两类人通过两种方式被消化：前者被世家大族的社会结构消化，“穷人”不会离散到社会上成为流动的个体，同族同根的宗法社会结构消化或吸纳了本宗族中的贫困者；后者被贵族制消化，门客、食客以及奴仆通过个人依附制度也不会离散到社会上，如孟尝君门客三千，尽管手下不乏鸡鸣狗盗之徒。宋代之前的世家大族社会结构与贵族制度的同构，使个体性穷人并不会流落到社会街头成为孤魂野鬼，当然也无法演变成无依无靠的社会群体。一个反证是，宋代之前的个体性社会流动极少，即使对于发达的唐代城市而言，也有严格的宵禁制度。换言之，先秦迄宋，虽有个体化甚至家庭化的“穷人”，但是并不存在“穷人”阶层。
社会分层意义上的群体是孤魂野鬼（个体）的社会化或结构化集聚。宋代与此前王朝的区别在于，土地自由买卖、商品经济与城市化，更为重要的是大姓门阀世族在数百年战争中逐渐瓦解，逸散出大量的个体性社会流动者，而宋代“重建家”的狭义化（新宗子法与三五代之家的宗族体量）无法吸纳更多的族人。这些新因素的综合使更多的人从家族之中泼洒出来，从事商业生产与买卖，在城市街坊之间讨生活，或者往来于城市乡村走街串户做小生意。城市商业失败者以及农村贫无立锥之地者，开始大规模地在街头流浪，成为社会阶层意义上的穷人。因此，宋代第一次出现了社会流动、孤魂野鬼的穷人。
类似于宋代社会产生的穷人阶层在1949年新中国建立之后似乎在历史舞台上销声匿迹了。开国建政三十年间，国家从体制上消灭了穷人。尽管仍然有人因为吃不饱饭而死去，然而从制度上，新生的中国，是“人民当家作主”的国家，通过城乡二元体制把人们编织进严密的组织，而不会飘零到社会，踯躅于街头。首先，全民所有制从理论上保证了每个人都在所有制生产关系中具有既定的配额，同时经由自己的辛勤努力与劳动义务，由国家进行消费品的公平分配，例如农产品的统购统销与粮票供给，社会流动（如出差或省亲）则需要凭借介绍信，这是一种个体的空间性依附。其次，在全民所有制的整体框架下，建构起涵摄民众的群体组织。在农村通由土地改革建立起人民公社与生产队，吃大锅饭，只要集体有饭吃，社员就不会饿着，社员等同于集体，集体也等同于社员；在城市，单位制为成员赋予“铁饭碗”身份，单位既是一个生产单位，也是一个生活单位，生老病死都附着于单位之内。因此，人民公社与单位制，既是一种人身依附体制，也是一种生计供给体制，体制内的人，在理论上不会被体制所抛弃，故而一方面只要体制存在，其成员就能够从中获取生活资源，另一方面大家都是“一家人”，成员个体有困顿（如家庭困厄）都会获得体制（如工会部门）的救济。换言之，只要体制存在，社会化或社会分层的穷人就不会产生。
从历史角度看，1990年代的国企改革与新时代农民工，是继宋代之后的又一次社会群体危机。假如说，宋明时期出现的第一次社会分层意义上的“穷人”，是宗族窄化、土地私有兼并而导致贫富分化以及商品化、城市化涵养能力提高的“一推一拉”的结果；那么，1990年代出现的下岗工人与农民工则是新生国家经济体制先期剥夺其所有，随后又将其摒弃的结果，尽管这或许并不是当局所期望的。
这些新穷人大部分仍由传统差序格局的社会系统所消化吸收。传统中国盛世，虽则政治无为，但社会领域自成结构与循环，按照血缘为主、地缘辅之的方式形成差序格局，像无边海洋或巨量海绵，无声吸收着政治或社会领域的失意个体。经过30年集体生活的工人，下岗之后，回到家庭，或者在家庭庇护下休养生息，或者投亲访友，通过更广泛的亲缘网络与社会网络寻求救济，再谋生计。整体而言，虽然局部性抗争时有发生，迅疾而惨烈的下岗潮并未造成激烈的整体性社会运动。尽管经历了20世纪的反封建与家族破坏运动，差序格局的传统社会结构再次显示出它的威力，消化与吸纳了国家性经济组织转换产生的新穷人。这一过程，一如传统中国遭遇饥荒或战争等天灾人祸，最终却被差序格局的社会结构吸纳与消化一般。
相较于社会主义公有制与集体所有制的现代性质，20世纪80年代以来的穷人救济则延续了传统的格局，一方面坚持政治无为，让穷人回归差序社会系统并经由人身依附制度松绑（例如建立身份证制度）使其自谋生路；另一方面，由工会等准官僚组织甚至相关政府部门施行传统士大夫式的情感救济。尽管此次穷人救济的主体不再是饱读诗书的地主官僚士大夫，儒家意识形态也不再是国家的主体信仰，但是，原始的、基于血缘、业缘甚至地缘的差序格局社会结构吸收方式及其背后的政治性情感救济仍然是穷人救济的主要途径。工会等准政府组织及相关政府部门的“送温暖”直接接续了传统士大夫的穷人救济行动方式，即施粥与找活干。工会“送温暖”延续了情感治理的传统基因，可以视为传统双轨救济的现代综合，即国家与社会的双主体特征落实于工会等准官僚组织
三、“送温暖”：新中国穷人救济的制度演进
“送温暖”是由工会牵头，协调社会各方力量，对因失业、疾病、工伤、子女上学或其它意外灾害等导致个人及家庭暂时性陷入经济生活困境的职工，采取一定经济救助、就业创业帮助和法律援助服务等社会救助措施规范化的总和。需要说明的是，从制度角度说，“送温暖”是对目前以政府为主体的基本社会保障制度的补充而不是替代，是对困难职工的救急济难而不是终极解决。作为一项制度，“送温暖”的历史演变、内容结构紧密联系着改革开放以来中国经济与社会转型的战略调整与时代命题，经历了性质上从“活动”到制度、功能上从解困到再就业及帮扶、服务对象从下岗职工到农民工等弱势群体、属性上从经济解困到社会支持等一系列调整，最终成为中国特定的公共救济制度。
第一阶段，1994年之前作为“活动”的送温暖。“活动”在中国意味着一次性的、暂时的或偶然的行为方式，尽管它经常换个面目一再发生。它常常是一种宣传或展示，因此是危机应对或凑热闹的权宜之计而非常态与长效的制度行为。作为“活动”，以1992年全国总工会的正式命名为界，“送温暖”有其前史与正史。社会主义制度下的工会，长期以来具有生产活动的后勤动员与服务保障职能，单位内的帮困是其分内之事，但是作为社会化的帮困与救济活动，则可以追溯到1980年代。改革开放后的所有制改革形成了新中国第一批社会性困难职工，为此牡丹江、哈尔滨、南京、徐州等地工会发起给特困职工发补贴的形式多样的“送温暖活动”。“及时雨”、“雪中炭”的美誉恰恰说明工会送温暖的暂时性、一次性的“活动”性质，但是这些活动也使工会日益清楚地认识到自己在新时期国家改革发展大局中的社会定位、应扮演的角色和能承担的职责。
事情在1990年代渐渐起了变化。1990年代初期，更多国有企业和城镇集体企业受结构调整、市场变化等多种原因的影响，生产经营陷入困境，下岗职工逐年增多，停、减发职工工资和离退休金问题越来越突出。1991年末，全国总工会决定1992年元旦春节期间，开展“进万家门、知万家情、解万家难、暖万家心”的送温暖活动，以受灾地区和“双停”、亏损企业的困难职工、离退休职工为主要对象进行走访慰问，送去党和政府的温暖。这是“送温暖”活动的命名伊始。当年全总组成8路慰问团分赴18省、自治区、直辖市慰问了168个企事业单位和540户各类职工家庭。随后每年“两节”（元旦、春节）全总都开展类似的送温暖活动，取得了明显的社会效果。
与1980年代不同的是，工会的“送温暖”活动得到了国家高层的肯定与回应。江泽民、胡锦涛等当时中央主要领导同志就实施送温暖工程问题发表重要讲话或作批示，并带头参与元旦、春节期间的送温暖活动。1995年2月9日，江泽民总书记对全总党组《关于送温暖情况的简要报告》作了重要批示:“送温暖是我们党的好传统，要发扬”。1996年，胡锦涛、江泽民分赴广西、甘肃考察慰问，并就送温暖活动做了重要讲话，中央其他领导同志也每年都到困难企业和困难职工家庭慰问。在“一把手”政治执行的生态下，一些省市的党政主要领导亲自担任送温暖工程领导机构成员，党政系统的下级机构纷纷效仿，成为“两节”期间的重要工作内容。
中国国有经济战略性调整的号角在1997年吹响，国有企业改革进入攻坚阶段和实施三年解困目标的关键时期，全国总工会的职工代表意愿也急剧攀升。1998年底，全国总工会明确提出，各级工会要在大力实施送温暖工程、积极协助政府妥善安排好下岗职工的基本生活、帮助下岗职工实现再就业的同时，对特困职工承担起“第一责任人”（第一知情人、第一报告人、第一帮助人）的职责，由是工会坐实了“送温暖”活动中自居的“娘家人”称号。2000年底，全国总工会提出，把送温暖工程的实施，从给特困职工“送温暖”到向维护困难职工的群体权益上延伸，以发展送温暖工程的内涵和外延。这意味着全总主导的送温暖工程重点，已从帮扶特困职工向维护困难职工群体合法权益延伸。在工会系统内，到1998年5月时，全国已有27个省级工会、517个市级工会、2580多个区县工会、17000多个基层工会建立了帮困基金，基金总额达22亿元。到2001年初，全国各级送温暖工程基金的资金结存额达27亿元。2004年到2011年，有6300万职工参加互助保险，保险资金达76亿元，累计945万人获得待遇支付。在全国城市居民最低生活保障制度尚不完善、部分特困职工未被纳入这一制度的保障范围的情况下，“送温暖工程”为特困职工提供生活救助或扶持他们开展生产自救，对城市居民最低生活保障制度起到了拾遗补缺的作用。
与此同时，全国总工会大力推动政府体系的社会保障制度尤其是城市低保制度的动议与完善，并通过工会系统加以执行。1996年8月，全总向国务院报送了《关于建立城市最低生活保障制度的建议》，在此推动下，1997年9月2日，国务院下发《关于在全国建立城市居民最低生活保障制度的通知》，至1999年9月底，全国所有667个城市、1638个县政府所在地的镇，全部建立了城市低保制度。1999年9月28日，国务院正式颁布《城市居民最低生活保障条例》。各级工会通过建立困难职工档案，帮助困难职工纳入低保范围，1996年12月，全总办公厅下发《关于印发〈建立生活困难职工档案制度暂行办法〉的通知》。各市县级工会和基层工会以困难职工家庭为对象，以城镇居民最低生活保障线作为划线标准，建立特困职工档案并实行动态管理。2006年《中华全国总工会办公厅建立困难职工档案制度暂行办法》，2007年全国总工会开发了全国工会帮扶工作管理系统软件，并下发通知，要求全国各级工会启用工会帮扶工作管理系统软件，实现对困难职工档案和帮扶工作信息化管理。
2002年，“送温暖”工程实施十周年，时任中共中央总书记、国家主席江泽民亲笔题词“送温暖工程”，算是对全国总工会的工作做了总结与肯定。
第三阶段，2002——2011年，“送温暖”的制度化探索。2002年之后，中国经济转型步入正轨，阵痛之后的自由劳动力市场也逐渐被人们接受，职工的社会主义体制属性逐渐被市场经济下的自由劳动力性质所替代，因此，权宜之计的“送温暖”逐渐走向制度化探索的社会救济，并且建构了自己的组织载体、服务对象与服务内容。
2002年开始，工会将其职能关键词“帮困”修改为“帮扶”，建立困难职工帮扶中心，构造工会“送温暖”帮扶工作长效机制。2002年，全总十三届四次执委会议指出，“广大工会干部务必增强紧迫感和责任感，把帮扶特困职工的工作精神、工作经验和工作机制，发扬光大到维护困难职工群体合法权益上来。”9月27日全总召开了十三届九次主席团（扩大）会议，就如何贯彻落实全国再就业工作会议精神，充分发挥工会自身优势，努力为职工办好四件事，在帮助下岗失业人员进行职业培训、职业介绍、就业安置和救助困难职工等方面发挥积极作用，决定在总结天津市总工会创建全国第一家困难职工帮扶中心的经验基础上，提出三年内在全国200个大中城市建立困难职工帮扶中心的工作目标。随后，各地工会纷纷建立困难职工帮扶中心，通过信访接待、政策咨询、生活救助、就业帮扶、法律援助等有效形式，对困难职工进行“一条龙、一站式”服务和帮扶。
2005年开始把“送温暖”范围扩展到困难职工子女的上学难、就业难问题。随着下岗职工安置暂告一段落，而困难职工的次生问题，尤其是农民工子女的上学难、就业难成为弱势工人的主要困难。由此，全国总工会接手国务院免费义务教育的政策执行，推出金秋助学计划。免费义务教育尽管是中国基本国策，但是一直并未彻底执行，时任国家总理温家宝在提交十届全国人大三次会议审议的政府工作报告中提出，从2005年起，免除国家扶贫开发工作重点县农村义务教育阶段贫困家庭学生的书本费、杂费，并补助寄宿学生生活费；到2007年全国农村普遍实行这一政策，使贫困家庭的孩子都能上学读书，完成义务教育。2005年，全国总工会决定在各地工会开展助学活动的基础上，统一名称，统一时间，全国范围内开展金秋助学活动，对困难职工家庭的上学子女给予学费资助和生活补贴，同时要加强对困难家庭学生的素质培养、价值观引导和情感关怀。金秋助学计划由全国总工会统一安排，地方具体实施，其资金来源主要是以政府（企事业行政）补助、社会募集、本级工会投入为主，结合上级补助统筹安排。
2006年开始，工会把农民工纳入帮扶范围。继城市工人被抛洒出国有制生产单位之后，农村在家庭联产承包责任制解放生产力产生富余劳动力而城市化亟需劳动力的情况下，大量原本在农田劳作的农民走进城市成为工人，并由于其两栖身份而得到“农民工”的称谓。大多数农民工是非正式工人，其合法权益更难以得到保障，工资拖欠是最基础也最主要的权益损害。自2003年开始，工会就十分关注保障农民工合法权益，2004年两节期间，各级工会将送温暖活动与清理工资拖欠紧密结合起来，推动解决各种欠薪问题。2006年伊始，时任中共中央总书记、国家主席的胡锦涛等中央领导同志作出了关于进一步做好维护农民工合法权益有关问题的重要批示，全国总工会趁势而上。1月3日，全总发出《认真学习贯彻中央领导同志重要批示精神，切实维护农民工合法权益的紧急通知》；1月5日，全总召开全国工会电视电话会议，号召各级工会积极开展向农民工送温暖活动，努力为农民工办实事做好事解难事，在全社会叫响“农民工有困难找工会”。各级工会帮扶中心把农民工纳入帮扶范围，拨送温暖专项资金、设立农民工接待服务窗口、为农民工办理互助保险，与农民工同过春节。此后历年，全国总工会都会联合相关政府部门与企事业单位，为农民工谋取福利，例如从2007年开始，全总联合铁道部和交通部开始实施“农民工平安返乡行动”，通过包专机、专列、专车、购买团体票等形式，帮助农民工平安返乡；2009年，为应对国际金融危机冲击下造成的大量农民工失业返乡，工会开展“共同约定行动”、“千万农民工援助行动”和“家政服务工程”，开展就业培训、岗位援助、创业指导、维权服务、生活帮扶等措施，帮助农民工落实就业岗位，同时在开展“困难职工家庭高校毕业生阳光就业行动”，充分利用国有大中型企业、劳模企业、社会爱心企业等资源，为困难职工家庭高校毕业生提供勤工俭学岗位和培训、实习机会，优先推荐他们就业。
第四阶段，2011年——，作为社会救济的“送温暖”制度定型。转型中国的两大领域——经济结构及其结果的社会结构——基本完成之后，市场化的经济组织与社会化的新群体逐渐成为中国共同体的常态，工会“送温暖”的制度探索也基本完成，由此“送温暖”定型为一种常态化、长效化的社会救济制度形态。
作为一项非正式制度，“送温暖”体现出一系列制度的特征。首先，社会救济而非国家保障的制度定位，工会帮扶工作开始由保障基本生活向促进劳动关系和谐、收入分配合理、实现体面劳动等方面扩展；其次，制度对象的普遍性而非特殊性，尽管“送温暖”的重点帮扶对象是困难职工，但是理论上覆盖所有职工工会会员；再次，制度内容的普遍性而非暂时性，即由扶贫济困向救助、维权、服务三位一体的综合帮扶扩展；最后，制度体系的组织化或科层化，依托于国家法团主义的群团组织系统，形成以地市级帮扶中心为骨干，县级帮扶中心为支撑，乡镇街道、规模企业帮扶站点为基础的“全面覆盖、分级负责、上下联动、区域协作”帮扶工作体系。同时，制度的激励机制从传统的单一免费向公益性与市场化运作相结合的方式转变，同时坚持法治化的行动路径。
显然，“送温暖”此时已经完全摆脱了世纪之交中国经济与社会转型的权宜之计烙印，成为商品经济劳动力市场化与独立身份社会群体的公共救济制度。
四、“送温暖”：微型剧场中的积极情感及其流动
贫困是人类社会的常态，救济也是人类社会的基本行为方式。尽管政治社会学或社会心理学中已经有大量的情感交换理论、情感感染理论以及更为抽象的符号互动理论，有的甚至将情感视为人际交往的经济性购买，然而这种基于机制的中观（Middle-Range）概念过分着眼于行为发生的过程描述及其内在机制，而忽视了情感行为的内部结构，即共同体的文化观念差异，由此，我们才能看到尽管东西方的情感救济场景看似相同，但其属性及发生机制却并不一致，在西方，它表现为“社会慈善/公益”，而在中国，它则表明“国家的在场”。因此，将“送温暖”行为置于情感共同体与具体过程的双重视野下，才能得到更完整的解释。
“送温暖”首先是一种观念行动，尽管现实中的动机与行动远非理论分析般的纯净。“送温暖”实则一个微型剧场，演员们念说着“我们是一家人”、“娘家人”的台词，表演着握手寒暄、物质输送、言辞鼓励、感动涕零的剧目，温暖、感动、感激等情感情绪在舞台上无声弥漫、氤氲与流动，并使表演双方及受众生发出同属一个共同体的公共性价值认同，而不是毫无指向的个体性情感感染（contagion）或交换（exchange）。这一微型剧场有三层情感结构：第一，积极性情感类型的持续发酵，充斥的是温暖、鼓励、感激等积极性情感而不是焦虑、沮丧、愤怒、无助等消极性情感；第二，借由特定行动而生发的情感感知，这些行动包括交谈寒暄、握手拥抱、物质输送、激励鼓励等等；第三，情感交流的积极效果，双方确认了所皈依的情感共同体，受众似乎由此生发出一丝生机与希望。“送温暖”的剧场表演并非哑剧，毋宁说恰恰是语言升华了看似微不足道的行动，语言表述使一点点钱或一点点物质的救济行为超越了物质交换本身而成为一种特殊的目的性论证。因此分析“送温暖”的语言表述能够找到一种情感论证的路径，这也是“送温暖”这种行为何以在中国而非西方风行的文化基因。
“送温暖”场景中最常说——尤其是救济者常说——的话语是“我们是一家人”、“娘家人”。分析这两个表述，我们就能够看到“送温暖”背后的共同体归属或伦理平等观念，而不单单是一种物质与情感的交易或购买。
“我们是一家人”在国家或共同体的层面上体现的是传统中国的民本思想。民本强调共同体的根本不在于传统王朝的朝廷或现代民主的个体，而在于共同体的所有成员，即百姓。《尚书·五子之歌》说，“民为邦本，本固邦宁”，在徐复观看来，在中国政治思想和政治实践中，虽然也讲神、国、君，但“神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。”因此，人民成为国家的上位概念。《礼记·礼运》中的大同世界是“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”就个体贫困而言，宋代之前在宗族这一社会组织中实现了“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，故而有“宋代之前中国不存在阶层意义上穷人”（梁其姿语）的论说，个体穷困者被宗族组织所吸纳，不会流落街头。同时，就政治的本质或任务而言，孔子，尤其是后来的孟子、荀子都认为，社会救济并非社会抗争国家的二元分立式的国家保障或社会救济，而是朝廷与君主（官吏）负有“保民”与“养民”之责，此即儒家所谓的“仁政”。《荀子·君道》说：“君者，何也？曰，能群也。能群也者，何也？曰，善生养人者也……四统者具，而天下归之，夫是之谓能群。”《孟子·梁惠王上》说，“保民而王，莫之能御也，”“王之不王，不为也，非不能也”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”换言之，在先秦儒家看来，朝廷与君主的王道是保民、养民与教民，能够做到这些，就是“能群”，能群就是“我们是一家人”。“一家人不说两家话”，一家人的内部关系就是基于情感的人伦及其秩序皈依，家人之间尽管角色有别，但是人格平等。
值得注意的是，或者这里的论证插曲是，在先秦，民本思想的规范主体是君主，即“王之为王”的王道论证。宋明理学提高了士大夫在王道论证中的地位，“皇帝与士大夫共治天下”（宋代文彦博语）使士大夫成为民本论证与践行的主体。更为重要的是，由朱熹开创、王阳明总结并提炼的新理学在宋明时期得到了士大夫的身体力行，士大夫成为社会救济的主体，并且构建出大量社会救济的载体与形式，最为重要者如以士大夫为主体的宗族、同乡会与同业公所。由此，形成了相对独立于国家，在国家资源之外，能够自成体系，自我治理与自我生存的“没有政府的治理”，而朝廷除了指示官吏体恤百姓温暖疾苦的同时，对民间救济以牌匾、牌坊、封号等方式加以褒奖与鼓励。
假如说民本与“王之为王”的理论论证是传统中国的思想与行为方式，那么，新中国塑造的“人民共和国”则与之一脉相承。“人民共和国”作为现代中国的国体，替代的是“民主共和国”（中华民国），它一方面回应着现代西方“人民主权”的时代要求，另一方面继承着传统中国的“民本”记忆。“送温暖”中政府或代表政府的施救者所说的“我们是一家人”，更确切地指出这个“家”是“人民共和国”及其“人民”属性。例如，所有的政府机构，均以抽象的“人民”作为服务对象与归属领地，如人民代表大会、人民政协、人民政府、人民法院，甚至医院等社会组织也被赋予“人民医院”的称谓，这意味着所有的中国人都属于一个叫做“人民”的大家庭。尽管“人民”在建国前后的共产党人那里更多指一种民主专政下的特定社会群体，但是，改革开放后“人民内部矛盾”的领域扩展与“敌我矛盾”的范围收缩使“人民”的范围几乎等同于法律意义上的中国公民。因此，尽管新中国力图摒弃传统中国的“封建糟粕”，但是传统中国的“民本”思想与现代解放政治的“人民”观念却熔铸成现代中国在共同体意义上的“一家人”观念。拟家的情感使现代政治社会生活延续了传统中国的温情面纱，情感的充斥与流动，使其成员感受到共同体成员之间的平等地位的关怀，进而形成共同体认同。
“送温暖”中工会人员经常使用的另一个表述是“娘家人”。这一称谓，一方面显示出工会作为社会主义传统下企业生产的服务职能的现代延续（以供给或保障福利的工会为“娘家”，以生产为主的企业则是“夫家”）；另一方面其拟人化称谓显示出一种独有的人伦情感暧昧。因为“娘家”在传统中国代表着利益纠葛之外的纯粹性感情赋予（夫妇双方跟家人的利益冲突更多发生在夫家，而娘家更多是单向、无报酬的付出），而且由于近现代中国的媳妇群体崛起，更使“娘家人”成为利益同盟。故而，我们看到，“舅舅”、“老娘舅”成为家庭纠纷调解与解决的有效权威。因此，“娘家人”的称谓事实上将陌生人拉入到家人范畴，从感情上拉近了救济双方的距离，从而实现有效的情感动员。
作为传统的继承，党和政府及其代表（官员）具有传统士大夫的伦理特征：以人民为本（民本）、民生为主（养民）、保护人民（保民）。因此，在危险困难面前，“同舟共济，共度难关”，“一方有难，八方支援”，“扶危济困，互帮互助”。党和政府及其官员的士大夫特质在国家高层领导的“送温暖”中体现得最为明显，例如2006年时任中共中央总书记、国家主席的胡锦涛视察各地“送温暖中心”，开创了国家最高领导人的“送温暖”活动。这些“送温暖”行动过程，通常包括以下几个环节或场景：第一，宣示国家政策的“人民性”，如 “立党为公”、“执政为民”、“发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享”；第二，到一线或群众家中看望慰问，其间亲切交谈，了解政策落实情况，询问群众所想所盼；第三，象征性地送出救济的物资（米面粮油或金钱红包）；第四，察看群众生产生活的现场，比如解决饮水难的水窖。在“送温暖”的过程中，其行为是亲昵的握手甚至拍肩，态度是“关切”、“安慰”、“鼓励”、“叮嘱”，使人生发“温暖”“感激”之情。当然，最高领导人的“送温暖”活动还鲜明地显示出超越官僚制的线性政治特征，即统治者以情感贯通不同的社会结构与社会阶层，从而使统治者处于超然官僚制的地位，能够越过官僚制（官员）成为超然正义（“王之为王”）。这与传统中国的皇帝为褒奖与鼓励地方人士的某种道德行为而颁发牌匾、封号而形成的情感鼓舞，有异曲同工之妙。
“送温暖”的一般场景跟上述国家领导人的“送温暖”大同小异，共同之处在于这是一个情感交融的教化剧场而不是救济双方权利义务的交涉。在“送温暖”的戏剧般场景中，救济方仁爱亲和，话语轻柔，受救济者备受感动，痛哭流涕，原本凄惨的穷苦场景转而变成了一个上下无间、其乐融融的喜庆场面。金钱物资的多少，带来的实惠多少，似乎都不重要，充盈其间的只有情感的流动：“听到领导们的慰问时，感到心里很舒服”，“也许现在送温暖送的东西不多，可是这种行为会在‘精神’上安慰到被送温暖的人”，“不停说谢谢，是真的感谢单位送来的东西，能好好过个年了，”“觉得自己是‘单位人’而不是没有归属的‘社会人’”，“心情还是蛮高兴的，生病不上班，公司还挺认可你，特地来家里看你”。这一场景，不但使原本生计困难、悲凉凄惨的贫困者顿然生发一种生机与希望，而且使每一个在场的人，尤其是旁观者经历了一场“一家人”（共同体归属与人格平等）的升华教育。
从表面看，“送温暖”构建起来的共同体合法性认同只涉及当事人，场景之外的局外人似乎并未生成合法性认同。但是，我们不要忘记，“送温暖”的合法性建构虽然受制于场景的时空限制，但是，它却通过政治社会化传播（比如宣传报道、街头巷议）而被更多人所接受。这种政治社会化传播，好似传统王朝的牌坊，虽为个体表彰，但却在肯定与象征着一种特定的情感，这种情感具有普遍性、理性化的论证功能。需要进一步指出的是，“送温暖”的明确目的性论证与周而复始的操作实践显示出它具有制度安排与社会规仪的地位。换言之，这是一种基于积极性情感而生发的制度性安排或社会规仪，而此种制度或规仪之所以能够起作用，在于它内含一种具有普遍性功能的情感，具有理性般的权力合法性论证效果。
最后需要说明的是，何以“送温暖”或中国悲情活动一直以喜庆场景作结。现实生活，十之八九，皆不如意。托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》中说，“幸福的家庭都一样，不幸的家庭却各有不同。”西方哲学大多将世俗生活的艰难定义为宿命，如基督教将之界定为“原罪”，近代哲学将之视为先验理性而个体无法抗拒，后现代理论则将之视为机器（或权力）的统治或将生活价值解构成碎片化。宿命之下，个体无能为力，将未来诉诸上帝或理性，匍匐于宿命之下。如是，人生沉重，或者虔敬于外部的权威，或者耽于最后的狂欢，“过把瘾就死”。但是，人终究要活下去，那么，“人类生活如何可能”？如何能够“向死而生”？这个命题就是传统儒家特别强调的“生意”、“生生不息”。相对于西方的“罪感文化”和当代中国的“耻感文化”、“忧患意识”，李泽厚认为传统儒家提倡“乐感文化”。“乐感文化”强调将积极乐观进取的人生态度视为最健康的人生态度，甚至视之为人生最高境界，所谓“日日新，又日新”、“天行健，君子以自强不息”。李泽厚认为这种乐感文化已经在长期的历史文化浸润（历史的“积淀”）中成为中国人的心理结构，因此中国人很少有彻底绝望的悲观主义，总是相信人生有望，总是乐观地充满希望地生活着、奋斗着。正是因为乐感文化，我们才能更好地理解传统上中国人一直倾向于“将坏事当喜事办”，如表达喜欢与祝福的“喜丧”，而这正是“送温暖”场景我们看不到凄凉悲惨景象的原因，非因事“情”本身的喜庆，而是人们 “生生不息”的心理激励。当然，“生生不息”的个体欲望并不能因此而否定或放弃对造成个体失意的政治社会权力的追责。毋宁说，个体生之欲望与权力追责是一体两面，此处单表一支。
五、余论：“送温暖”的式微与情感治理的挑战
“送温暖”故事，有三种讲法：第一，它体现的是现代中国建构起来的全能国家框架下的政府保障，其行为因此受到国家社会保障制度乏力的诟病与苛责；第二，它体现的是类似于西方福利国家模式下的国家保障，在主权在民的“权利-权力”让渡关系中，受众坦然收受，其间并无情感动容之必要，感恩表达反而显示出国家的权力强制；第三，它体现的是混合上述二者但又以传统中国的情感理性与乐感文化为指向的情感治理的公共救济。显然，在经历了百多年欧风美雨（西方式国家建设）的文化启蒙之后，前两种观点在当代中国更有拥趸，它以个体权利为后盾，直指国家救济的制度缺位，相较而言，第三种情感治理的讲法却越来越被人排斥甚至忘记。
“送温暖”的本土性与中国意义逐渐消隐，说明近代以来中国意识形态领域正在发生巨大转型，基于公民身份的现代性建构逐渐显示出其巨大影响力。尽管官方或公权力仍然在有意无意地延续传统中国的运作逻辑，“送温暖”成为“活着的传统”，尽管学术界不断发现并解释着情感在当代中国仍然发挥着作用，然而，就趋势而言，民间或被救济者已经不再坚定地坚持传统的情感治理，而寻求权利话语与权利保护。正是这种断裂而不是共识，挑战着“活着的传统”及其治理效果。
在政治/公权力的理解上，当前中国民众的观念显然更契合现代西方的民族国家逻辑而不是传统中国的文化观念。如前所述，1601年英国《济贫法》的颁布，意味着穷人救济成为国家政策的理性义务，也正是在此古今之变的意义上，英国及后来的美国也被称为福利国家，尽管英美的国家救济职能实不能比肩欧陆福利国家。穷人救济观念的古今之变，是三种观念或社会运动的产物：第一，宗教改革中新教宣扬的个体性勤劳致富与社会服务；第二，经济社会领域的传统崩解与现代重构，尤其是教会的衰落与资本家及慈善基金会的崛起；第三，贫困被视为个体行为结果抑或群体结构结果。三者的核心是近代发明出来的“自我”（self）/“权利”（right）观念，传统西方的自我是一种自我约束的自我，自我受制于更大的价值目标，例如宗教信仰、封臣义务，人是讲德性的“道德人”，然而启蒙思想家发明的现代人却宣称“个体先于政治社会”的天赋人权，秉承“权利让渡而成权力”的国家起源说，因此替代传统社会主体的现代国家就成为个体权利维护的当然主体，故而即使秉持“小政府”的英美国家也不得不担负起最低限度的社会保障。然而，经历过近代列强压迫而救亡、现代政治探索而挫折的负面历史，当代中国人尤其受到1978年以来商品经济熏陶的正面激励，而更愿意接受近代西方塑造的“自我实现”的启蒙，主动寻求权利和利益的自我实现与自我满足。乡村婚恋的人类学研究认为，尽管中国并未发展出西方式的权利与义务匹配的个体主义，但是已经形成了个体化，即单向度地要求权利与利益满足而逃避相应的义务和责任。由此，从个体权利角度批判或者诟病国家，也就可以理解了。
“自我”观念重塑了平等观念的认知，情感合法性首当其冲。现代“自我”的人格平等观念被法律而非伦理所界定，由此形成贫困缘由与救济主体的不平等认知，进而将救济视为权益受损后的权利补偿或情感“被施舍”，而非“我们是一家人”的伦理平等关系，由此，个体贫困的情感互助便被视为“非法”（缺乏正当性）了。在此背景下，“送温暖”成为一种没有内容的形式，甚至被视为人格绑架（需要配合拍照、表演以供宣传）。从情感的类型角度看，“施恩-感恩”的人格绑架的情感，恰恰走到了它的反面，即将人类群体所需要的关爱、互助等积极性情感及其政治社会建构转向消极性情感的工具性使用，积极性情感被权力制度所异化，制度的形式性要求阉割了情感的积极性与真实性，徒留虚伪，正如在革命动员中它被暴力所诱惑。
近现代的“自我”，不断陷入“魅惑”，其工具化与消极化的一个结果是将社会救济简化为单纯的计量数字，建立起社会救济的“经济”标准。如前所述，情感救济更多是一种观念行动，重要的是其象征意义，救济物品（实物或货币）及其数量本身并不重要，这在经济物品较为短缺的情况下，或许还能起到一定的救济作用，但是，在经济物品获得较为容易（就业与收入机会相对较多）的情况下，情感救济就变得鸡肋。而且，在市场经济较为发达的社会里，由于就业与收入的易得性，使经济救济的金钱数额反而成为极具争议之事，落得“口惠而实不至”的讥讽。例如“送温暖”的300元在湖南、重庆的农村贫困家庭或许是“一笔钱”，但是在经济发达的上海江浙地区，300元让贫困户懒得理会。因此，经济发达地域的“送温暖”越来越不被救济者认可，其情感流动的传统属性被大大地“除魅”了。所以，我们看到上海等地的“送温暖”活动在金钱数额上往往采用“叠加”的方式，即将市总工会、区工会、单位工会及政府官员的红包“汇总”（有时候达到数千元），作为一个“刺激”数字，一并交给个体被救济者。由是，“送温暖”的象征性情感救济逻辑被社会保障的数量逻辑取代。然而这种审时度势的改变，在数量逻辑下，更加剧了人们的诟病。
社会保障的数量逻辑反映着“自我实现”观念的现代性，它依赖于一套外部的制度规则，自力更生、独立奋斗而不是他人的帮助或虚无缥缈的情感。它在政治上的自然推论是，作为社会群体利益公平分配与协调的供给者，国家是公民的法律救助者，而不是施恩者，公民需要的是社会保障政策的切实执行。故而，1990年代国企改制导致的下岗潮，使职工对国家充满敌意，对送温暖活动“没有感动，只有怨言”。相应地，对国家社会保障政策的诉求以及正式政策的期待远远超过了“送温暖”的情感补偿。这种倾向在经济社会发达地区非常明显，例如在上海，民众更明显地要求增加“政策补贴”而不是情感互动，“社会保障比送温暖更实在，更重要。如果有了社会保障，送温暖也不需要了。领导打电话或者上门来看望其实也没有必要”，“社会保险比较重要，反正孩子也有了工作、有了收入，也无所谓送不送温暖了。”国家与社会的分立程度影响着受众的期待主体，建立在现代商品经济与现代政府基础上的共同体成员更愿意接受来自国家政策的正式制度救济而不是“口惠而实不至”的情感补偿。
“送温暖”故事，呈现的是传统中国情感合法性的现代演绎。尽管从个体权利立场上它逐渐式微而转向国家的正式性制度保障，但是，作为“活着的传统”，“送温暖”故事仍然给我们提供了大量的启发：首先，现代与传统的古今中西之变在当下中国并非形式逻辑般的决绝，毋宁说传统仍然变换着方式再次出场，“活着的传统”是一种历史延续而不是中断。古今之变既是真问题，也是伪问题，中西之间，既有普遍的共同之处，也有特殊的相分之别；其次，“活着的传统”的式微走向显示出受众的某些新观念，而这种“新”观念表明当代中国政治的“现代”特征，亦即古今之变在中国维度上的双重维度，即当下中国既是传统中国的纵向延续，也是中国与西方的比较意义上的横向规定，故而，传统资源并非以“整体”而是以“部分”的方式、只有经过现代化的转译之后它才能发挥作用，因此，学界要发现、追踪并破译传统资源的现代转译；最后，作为一种积极性社会建构，中国的情感政治应当在当代情感转向的政治思潮中进行充分的发掘与整理，使之成为西方情感研究的互补性范式。换言之，传统中国的情感治理研究，需要超越时代与地域的经验限制，发展其普遍性价值，使之成为一种符合现代学术规范的研究范式。
推荐语
基于历史传统形成的情感社会正在经历现代理法转型。从历史上看，中国“兼济天下”的情怀正演变为党、国家、社会共同延续的“送温暖”活动。它不同于西方国家的宗教或福利体制，而是一种传统理念的制度化转型。作者对此展开了深入探讨（政治学人编辑部）
责任编辑：许飞
一审：王智睿 二审：杨明 终审：吉先生
文章来源：《中国政治学》2021年第4辑（文章编辑时略有删减）
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