先秦儒家德性政治理论的初步重构
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以德性政治为内核的儒家政治理论，在历史上源远流长，且在现实中仍“强韧存活”。本文的贡献在于，基于对先秦儒家原典及学界相关论著的提炼，初步总结出先秦儒家德性政治理论的七条原理性认知。对于当代的国家治理和社会治理具有启发性。（政治学人编辑部）
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作者简介
孔新峰，山东大学政治学与公共管理学院教授、博士生导师。
儒家德性政治观念在当代中国国家治理与社会治理中的“存活现象”所在多有，堪称中国政治“活着的传统”，亦构成中国本位政治理论构建的枢轴环节。在厘清“前诸子时期”关于德性政治的思想脉络的基础上，从先秦儒家原典及近人论著之中，可以爬梳提炼出先秦儒家德性政治理论的七条原理性认知，即：正德—天命正当论、利用—以义为利论、厚生—生民民本论、敬简—君道无为论、制度—礼法合治论、尚贤—贤能主治论及风化—天下文明论。
一、德性政治是中国政治“活着的传统”
文化学者张旭东指出：“我们今天所说的中国人不是儒家意义上的传统的中国人，但它却依旧处在传统内部的断裂和连续的历史韵律之中，包含着传统中国文化的种种元素，并以自身现实中的活动为中介，把这些‘文化因素’转化为一种崭新的价值和精神力量。”此种“新的文化认同和政治认同”具有“多样性、流动性和开放性”，但也呈现为“一种不断推出自身之外，但又不断回到自身基本诉求、基本认同、基本价值理念和指向的往复运动”。对于“作为新中国根基的新人”而言，“一系列近代以来确立下来的普遍观念，如自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求，等等”，“是中华人民共和国立国的伦理基础、文化基础、政治基础、道德基础，是她合法性的真正来源；但她的合法性本身，又同时是来自这些普遍价值观念的超越，更确切地讲，来自对这些普遍价值在具体历史时空里的对象化、物化、体制化力量的颠覆，来自普遍性内在的激进性，来自在更彻底的普遍性中追求自我认同的意志。”诚然，近现代中国政治话语中的正当性乃是世俗化的、以“去道德化”为标志的，呈现为自由、民主与富强这三个正当性轴心。甚至从西方现代政治与古典和中古的关键断裂来看，自马基雅维利以降，修身术与治国术的“旧联盟”已告终结，而个体权利取代自然正当，与“自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求”等“近代普遍观念”一道，成为西方乃至中国“新人”的认同所系。然而，在断裂之余，国人还存在着对于“基本诉求、基本认同、基本价值理念和指向”等“传统文化因素”的延续现象，并在稽古开新中不断熔铸出新的自我身份。
论者咸知，儒家学说扮演着上述“基本诉求、基本认同、基本价值理念和指向”等“传统文化因素”的主要提供者角色，并在中华政治史中将其思想观念底定为法典制度。章太炎曾拎出中国传统政治制度相较于他国制度的四大优长：“中夏政制，长于异国者四物：一曰仁抚属国，二曰教不奸政，三曰族性无等，四曰除授有格。”“仁抚属国”的对立面乃是殖民主义与霸权黩武，“教不奸政”的对立面乃是神权政治与政教合一，“族性无等”的对立面是种姓制度与阶级固化，“除授有格”的对立面则是官制不彰与举贤无方。陈寅恪则进一步指出：“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”王国维则作出著名论断：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”而其核心变革，当属“周之制度典礼，实皆为道德而设”，遂得“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”（王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》）“德”遂成为西周社会生活共同体的内在凝聚力。而以“德”为核心精神气质之“礼”，则成为西周“君子”文明教化过程的必由之路。这种“道德之团体”，实际上也是某种“政治共同体”或“文化共同体”。“从政治制度的层面上看，西周创设的礼乐制度建构了‘德政’的政治传统，即后世所艳称的‘王道’。”
郑开的《德礼之间——前诸子时期的思想史》一书，深入而有力地剖析了“德”在前诸子时期社会、文化各个层面的真正义涵，力图表明“德礼之间”的社会建构构成前诸子时期的中国思想主题，“德”实乃早期中国民族、国家认同的重要原则，是中国所以成为中国的文化标准和思想尺度，是哲学时代“道”之突破的渊源和背景，更是后世道德观念、价值理想、宗教生活和文化精神的核心；因此，应回溯并激活“德”的伟大传统，将隐含于其中的价值精神投射于未来。郑开发现，道德伦理意义上的美德正是脱胎于政治美德，并扩展至政治、社会、民族、宗教和道德各层面。周人开创性地发现和提出“天命靡常”与“天命在德”的命题，周代所施行的包括封建、宗法制度以及“存灭国、继绝祀”等内容的“德政”，正是以“德”为导向的政治理念和模式。这一理念和模式同时也使西周得以持续扩展政治版图，不断促进族群融合，最终形成我国早期的政治—文化形态。拥有“中国意识”的中华民族之形成实有赖于此，形成且发扬于前轴心时期的思想文化传统的基础亦由此奠定。
对于郑开所言的“德政”或“以‘德’为导向的政治理念和模式”，李若晖则在近年研究中以“‘德性政治’的方法”称之，并作出精彩阐发：
社会行为的公共性即为政治，包括政治哲学与政治制度；社会行为的个体性（包含但不限于个人性）即为道德，包括道德哲学与道德范式。政治与道德共同构成了社会性行为，在此中政治与道德的结合则成为德性政治：在中国古代，政治制度设计的政治哲学导向，正是指向德性之养成。
在诸子的制度设计中，人之德性养成与国家结构中的等级设置是密切相关的。其具体表现为：既根据德性来设置等级，以掌控具有该德性的人之类型；又以国家机器的运行来使特定等级的人养成国家所需的德性。质言之，就是既以德性设计制度，又以制度养成德性。德性和制度构成了一定人群的基本行为模式。而对行为模式予以解释，为何必须如此行为，亦即何谓道德的问题，对道德提供论证的是哲学思想。行为模式的可能性，亦即何以能够以此行为模式行事的根基，则是与德性和制度相适应的社会形态。于是哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态四者相辅相成、缺一不可。这一整体，可以称之为德性政治。
李若晖虽以“方法”谦称其德性政治研究，实已揭示出“德性政治”本身即由“哲学思想、伦理道德、政治制度、社会形态”“相辅相成、缺一不可”抟造的“整体”。此认识颇有类于金观涛、刘青峰所言的“普遍一体化结构”：
中国传统社会的特殊性正在于社会组织各层次的整合是依靠文化系统的功能实现的。发挥文化系统功能的前提是用某种思想方式将各种观念和价值结合为统一的整体。……事实上，依靠价值系统和观念系统的互相整合而形成社会各个部分互相维系的组织机制，不仅在汉代到清朝两千年传统社会中存在，而且支配着中国社会近现代变迁甚至今天的社会生活，它构成我们成为普遍一体化结构的模式存在。
虽未明确使用“德性政治”这一术语，甚至对传统中国政制的若干相关方面存有保留乃至批判意见，但近年来两位法学家的研究均体察到此种儒家政治理想的当代价值。张千帆挖掘中国古典哲学传统中的人格尊严思想，试图以其为新的话语体系核心，作为建造中国宪制大厦的起点及沟通中国与世界文明的桥梁。他指出：“当代儒学的根本任务显然不是用已经僵死的传统政治教条拖累仍然具有活力的道德伦理，而恰恰是用富有生命力的伦理内核——人格尊严——来激活并重构中国道德与政治哲学。”陈祖为志在用儒家“善”的理念来重新规定自由主义民主制度的角色和功能，提出所谓“儒家政治致善主义”。与张千帆一样，陈氏在对儒家思想进行“哲学重构”时，也以德性政治作为核心质料：“简言之，儒家理想社会本质上是伦理或道德的，它没有预设什么最佳的外在生存条件，也不假定某种有利的自然环境或人对大自然的驾驭。儒家理想的唯一内容就是昌盛的伦理道德精神，以及源自这种精神的一系列丰湍的社会和政治关系。”
尽管前文已略述儒家德性政治在传统中国的历史呈现，但其在当代中国政治之中是否仍然有其流风遗韵，抑或已然成为纯粹僵死的文物了呢？王光松曾以孔子“有德无位”解释史为线索，从“史”的角度追溯了该问题的生成及儒家“德位合一”政治信仰的由来，进而从“论”的角度对孔子“有德无位”解释史的话语结构进行了分析。他指出：
在把握儒学与中国现代世界的关系时，人们往往关注儒学在中国现代世界中显性断裂的一面，而对其在现代世界中隐形延续的一面则重视不够。可以说，以追求德性政治为特征的中国政治文化传统主要是由儒家塑造而成的，这一政治文化传统在中国现代世界中并没有伴随科举制的废除、历次激进主义的冲击而退出历史舞台，它仍然顽强地活在我们的现实中，将这一存活现象辨识出来是谈论儒家政治哲学现实意义的前提。
王光松列出的德性政治的“存活现象”，既包括港台新儒家出于“儒者身份”，“仍然要从内圣开出民主政治”，可谓“‘德位合一’观念在现代儒生之心灵中的存活”；也包括“在大众的心灵中”的存活，亦即“民众习惯在‘德’‘位’之间的思维框架中思考政治事务，并追求德性政治”，“人们期望当政者有德，并将诸多政治问题的解决也寄望于当政者的修德上”。与此相仿，牛津大学项飚教授在其关于“普通人的‘国家’理论”研究中指出，尽管上世纪80年代以来中国学界和政府提倡国家和社会之间的分化，视“社会”的发育为改善民生的结构性条件，但在普通人看来，“国家”依然是最受认同的范畴，其总体上的正当性不可置疑，且具有高度的道德性；而“社会上的”人和事则意味着“不正规”和“不可靠”，甚至地方国家机构相比于中央国家也具有更低的可信程度，作为道德化身的（中央）国家和作为直接讨价还价对象的（地方）国家之间的并存和交替，是当代中国“普通人”行动策略的一个核心。德性政治传统的另一“存活现象”，乃是执政党对其领导下的干部队伍的高度德性要求。我国宪法第一条明确规定：“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征。”《中国共产党章程》第三十五条指出：“党的干部是党的事业的骨干，是人民的公仆，要做到忠诚干净担当。党按照德才兼备、以德为先的原则选拔干部，坚持五湖四海、任人唯贤，坚持事业为上、公道正派，反对任人唯亲，努力实现干部队伍的革命化、年轻化、知识化、专业化。”2019年3月中共中央印发的《党政领导干部选拔任用工作条例》规定了选拔任用党政领导干部的六项原则，第一项是根本性的政治原则即“党管干部”，第五、六两项是制度原则即“民主集中制”及“依法依规办事”，第三项是技术原则即“事业为上、人岗相适、人事相宜”，而第二、四两项则堪称素质原则即“德才兼备、以德为先，五湖四海、任人唯贤”以及“公道正派、注重实绩、群众公认”；这里所说的素质原则，浸润着“为政以德”的德性政治传统，而随着2018年习近平总书记提出“领导干部要讲政德”的要求，加强干部“政德”建设更成为当前党的建设领域的重要内容。
更为重要的是，德性政治传统在当代中国的“存活现象”，绝不仅仅体现在上述对于“儒者”“普通人”及“（党员）干部”等群体政治认知取向的影响，甚至不仅仅体现在金耀基所谓对经济发展具有重要推动力的“社会化儒学”方面，而是更加深刻地体现在被金耀基判为“早已死亡”的“制度化儒学”之中，对于当代中国政治系统具有结构性的影响。刘小枫曾阐明：“没有世界性资本主义的政治—经济结构和近代自然科学理论，马克思主义的出现是不可设想的。但若没有犹太—基督教思想资源，马克思主义的出现也是不可设想的。同样，中国知识人接受马克思主义，没有世界性资本主义的政治—经济结构对中华帝国的冲击和近代自然科学理论对中国知识人的刺激，是不可设想的；但若没有中国思想传统中的某种精神资源，毛泽东的马克思主义也是难以设想的。”金观涛则指出：“从结构上讲，当代中国大陆占统治地位的意识形态既不是西方的马克思主义（包括新马克思主义流派），也不是苏联的马克思列宁主义，而是一种用马克思主义语言表达的，但结构上十分类似于儒家文化的思想系统。……一方面传统在名义上遭到批判，另一方面与其等价的东西却在运动中制造出来，而且在现代的名义下变得出奇的强大。”尽管的确不复为一种建制化的存在，但以德性政治为内核的儒家政治理论并未“博物馆化”或“游魂化”，而是凭借其“同马克思主义政治哲学在结构上的相似性或隐性同构性”，既作为“精神资源”构成了“国人接受马克思主义”、为“现代革命”提供了“释义学背景”，又得以“在革命成功之后”，以其“民本论、圣人正义论以及德治主义等思想”，“为人民民主政体的选择与建设提供了释义学背景”。
2021年7月1日，习近平总书记《在庆祝中国共产党成立一百周年大会上的讲话》关于百年党史历史叙事的开端段落，指出“中华民族是世界上伟大的民族，有着5000多年源远流长的文明历史，为人类文明进步作出了不可磨灭的贡献”，随即点明“1840年鸦片战争以后”这一转折节点，进而揭示其亦是“实现中华民族伟大复兴”伟大梦想的发轫之机。此中较少为论者阐发却意义重大的一个新式表述，乃是“国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘”，此种“三蒙”的提法，让笔者联想到对于儒家文明满怀危机意识的清末士大夫阶层所言的“三保”（“保国保种保教”）。“三蒙”与“三保”的概括，实则“包含着对一个文明的整体性理解，或者说点出了一个文明的三大要素：国家、人民与教化”。唯有将包括文明/教化引入“何谓中国”的讨论，才能获得一种更为整全的主体意识，进而提升我国的学科、学术与话语体系的原生创制能力。中国实践“极其独特”“极其深刻”，且是“极其复杂而开放的系统”，为此，有志于开展“与中国人民创造的实践奇迹相匹配并为世界所公认”的学术和理论研究者，必须善于提炼实践经验，进而“抓住根本”，“深入研究，深入思考，在‘人所共知’之处，说出一番不那么‘人所共知’但又有说服力的道理来。”不宁唯是，即使放眼世界范围内的政治学研究，也存在理论供需不足的状况，“目前的政治科学所创造出来的知识，与民众的期待有着巨大的落差”：一方面，西方政治学界在面对中国经验时，仍存在沟口雄三所谓“以中国为目的”而非“以中国为方法”的现象；另一方面，近二十年来，“西方学术界尤其是美国政治理论学界存在一股对政治思想和政治理论的反思浪潮。这些反思大部分以该学科的基本文献，尤其是政治理论所谓的‘经典’的近代意义为中心，思考这些基本文献是否能够满足全世界的理论需求”，“研究政治思想和政治理论的西方学者越来越愿意把在历史上通常忽略的思想内容，比如中国思想、印度思想等等，引入其学科范畴里。”然而，到目前为止，所谓“比较政治理论”仍然认为“非西方思想并非一种活跃的理论中心，而是一种虽然有趣但却已经死去的博物馆展品”，对“非西方思想的内在理论”的忽视将使政治学“失去产生全新的理论与洞见的基本能力”。由此可见，在历史上源远流长、彻上彻下且在现实中强韧“存活”的儒家德性政治观念，堪称中国政治“活着的传统”，亦可构成中国本位政治理论构建的枢轴环节。
二、前诸子时代德性政治理论的历史形成及其基本元素
“德”究竟有何意涵？这是一个貌似“习焉不察”实则“不可不察”的重大问题，又是一个被历史与语言流变遮蔽了的艰难问题。诚如林启屏教授所见：
组构中国人认识存在世界的重要视域，便是“道德”的视角。……要直探中国文化思想的核心，舍“道德”视域一途，则难以深究其全貌。然而，人类精神文明的发展，自是在历史的进程中展开，是以挟历史江河日下的结果是，异时异代的心灵，将各自的意义（创生）活动，杂糅入一共同使用的“论域”之中，此举固然使得内涵更形丰富，但同样地，也会因此带来复杂难别的情形。
用陈寅恪的话讲，“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。”完全有理由讲，解释“德”一词，也即是去作一部文化史，而尤为必要者当属还原“德”字的上古意涵。我国台湾学者黄俊杰在上世纪70年代即曾指出：“关于先秦典籍所见之‘德’字的问题，晚近以来学人说法不一。或将‘德’字解释为类似于人类学家所谓之Mana一类的神秘力量；或将‘德’字解释为韦伯所谓之Charisma。近人Donald J. Munro曾对‘德’字涵义之演变，作过详细之考察，批驳各家之说，然其结论则接受增渊氏之论点，把‘德’解释为是统治者控制选民的政治手段。”笔者兼收邹晓东及斯维至两家观点，更借助郑开出色的“前诸子时期的思想史”研究，将“前诸子时期”或“前轴心时代”的“德”义归纳为二：（1）“谋求”（动词）；（2）“生—性—姓”（名词）。这两个古典“德”义与今日“德”的“道德/伦理/心智”等意象迥异，甚至与“轴心时期”意义上的、“（不够古典的）古典”的“德性/美德”论说亦有所不同，却富含被数千年历史和语义变化所遮蔽了的、构建德性政治理论的宝贵思想资源。
郑开指出：“有充足的理由将‘德’的问题的‘起点’确定为殷周之际，而把它的重点系于西周以降。”然而，早期“德”字字义不等于“道德”；而“传统意义上语文学材料与方法，还不足以阐明‘德’的早期含义”。实际上，早期的“德”总是和“行”联系在一起，“德行”一词因此也成为春秋时期的固定用法。“‘德’的演变和发展恰好反映了建构于其中的‘巫史传统’（李泽厚、张光直）的踵事增华，以及‘从宗教到哲学的突破’（陈来、余敦康）所创构的制度设施、价值理性和道德原则。”“德”在建构“中国认同”方面确具历史作用，而且成为“文化中国”概念背后的思想基础，“是‘中国’所以是‘中国’的度量衡（标准和尺度）”。“前轴心时代”中国“德”的观念究竟何指，构成当代中国学界的一大公案。在郑开看来，作为“精神气质”的“德”，实为“前诸子时期”/“前轴心时代”/“德的时代”的“集体思想”。为便于今人理解殷周中国“德”的概念，郑开将其与古希腊哲学中的aretē（拉丁文：virtus）并举，认为二者“似曾相识，它们在思想史中的命运也如出一辙”，“人们多主张用‘德性’来翻译aretē”，就此而言“古希腊与先秦哲学家们莫逆于心”。古希腊人将事物的性能、特长称之为aretē，也就含混地囊括了“本质”和“善”的意思。而今人谈论古“德”（aretē/virtus）之时，往往只保留其“善”的意涵，甚至将其单纯理解为诸种“德目”（virtues/moralities），却在很大程度上遗忘了古“德”的“本质/属性”（nature）意涵。
因此，必须对何谓古“德”有清明的认识。黄铭崇指出：“‘德’的概念根据金文的脉络分析，其意义……是一种家族中跨越时代相传的东西。”“德”的原始概念，接近于现代历史学家李宗侗（1895—1974）最早揭示的“姓”或mana。“‘马那’实即中国所谓性，亦即姓。”斯维至“读书愈广，而愈信德性之说为不可易”，在李宗侗论说的基础上，撰述《说德》长文，判定“德”之本义应为“生”。正如告子所言的“生之谓性”，“性者生之质”；《说文》所言“内得于己，外得于人”，乃是一种“音训的方法”，正所谓“得其性顺其性也”。借此当可更好地理解，先秦典籍之中为何会多见“天地之大德曰生”“生生之谓易”“日新之谓盛德”“有盛德者必有大业”之类的说法。王健文曾对古典中国政治中的“德”字做过精细考辨，亦认为其原始意义乃是“神圣属性”（Ho ly Nature of a certain tribe），而具体内容则可以通过“族群传统”“祖先家法”“立国精神”等得以说明；拥有作为“神圣属性”之“德”者，可正当地拥有土地、人民及权威。而自春秋以降，“德”才经常在道德、善性的脉络中加以使用。王健文称前者为“德性”（作为nature的德），称后者为“德行”（作为virtue或morality的德）。政治秩序的创生者乃是“以德受命”，而其后继者则应当“敬慎厥德”，方可保障国祚久长。基于此，王健文又对“国君一体”与“国、君一体”作出了精彩的阐发。所谓“国君一体”，“即历代国君，世世承其大祖之正体所构成的一体关系”；所谓“国、君一体”，则是指“国家的社会关系与空间关系所构成的一体”。“‘一体’的基本意涵即人的身体，因此前者是着重在子孙为先祖之遗体那样的一体联系，世代继体，解消了时间对先祖正体的局限，换言之，即以空间解消了时间。后者则直接就空间概念（身体的各个部分）论述社会关系。”
追溯了名词词性之“德”所具备的“生—性—姓”的古典义，遂知特定族群特定时段之神圣品质（“盛德”）构成其政治事功（“大业”）的基础，该族群后裔理当不弃不离、永葆初心地宗奉祖考之“德”，以期基业长青（“敬慎厥德”从而实现“可大可久”）。在此意义上，当可理解为何会有“德者得也”的古训。然而一个不容忽视的现象，恰恰是在《尚书》中《周书》相关篇什中，开始高频出现类似于现代理解的“善”（“令名”/“恩惠”）之意义的“德”的意象，甚至“‘自我克制’与‘囊括一切正面品行’”开始“构成《周书》之‘德’的基本特征”。可否据此推论，殷商之人就没有“德”的观念呢？又当如何理解甲骨文与金文“德”字的关联呢？何新曾撰文批评斯维至的《说德》，将“德得相通”理解为：“得失尚未可定，有疑问有期求之际，用‘德’”，“得已定，确有所获之际，则用得贝之‘得’”。邹晓东进一步还原甲骨刻辞中的古“德”语境，有力揭示了“德”在商代具备的“去得—谋求”的过程义或动词义，认为甲骨文与金文“德”字与传世至今的“德”字一脉相承。邹晓东指出：“‘谋求’活动利害攸关而构成了人类生活的基本方面，人们在交谈中会自发地讲述（包括转述）‘谋求’（动词）故事，进而品评、反思提炼有效的、受欢迎的‘谋求方式’（名词），名词性之‘德’与带着令名备受推崇的‘德目’遂应运而生。”因此，斯维至的下述观点仍是不刊之论：
殷代人决不是没有德性和德行，但是还没有德这个字和词来表示它。这又说明殷代只进入文明的门槛，还缺乏抽象的理性的思想，而周人在殷代文化的基础上更有迅速的发展。
孙庆伟甚至指出：早在更古远的帝喾时代，其与帝颛顼相比的进步即主要表现为“德”的萌芽，如称帝喾“仁而威，惠而信，修身而天下服”，又称“其色郁郁，其德嶷嶷”，“帝喾之国不仅兼具世俗权力和宗教力量，更有人文精神的滋生，必然是当时文明化程度最高的‘中国’”；而帝尧“亲九族”和“章百姓”的基础都是“驯（顺）德”，“表明萌芽于帝喾时代的德之观念在帝尧时代得到进一步发展”；到帝舜时期，“德政至此臻于完备”，所谓“天下明德皆自虞帝始”，“‘以德服人’成为中原华夏文明的基本特征”，“‘德’治观念形成，国家统治形态进一步完善，华夏文明的人文底蕴基本奠定”。大禹治水对于夏王朝的建立具有关键作用，可谓“多难兴邦”的最佳例证，孙庆伟结合对豳公盨铭文六次出现“德”字的观察指出：大禹成功的关键不在治水之技，而在于“德”，亦即“以德治水”。“大禹究竟何‘德’之有？”可归纳为四个方面：一是注重以“广大区域内集体行动”予以疏导的“技术”；二是拥有“社会资源调配能力”；三是具备“忘我的治水精神”；四是能够“团结天下诸侯”。
从“生—性—姓”的古“德”义看，天下万物皆有其“德”，族群亦然。而“天地之大德”不是别的，正是一个“生”字，亦即“生生之德”。从历史情境观察，这与“小邦周”克商之后面对危机四伏之广土众民“天下万邦”的治理困境密不可分。黄铭崇曾指出：
长期的敌大我小态势，使得周人必须联合所有非商的族群，一起努力对抗商王朝。因此，周方的军队勇敢善战，对于敌对者在战争的当下当然十分残忍（可从克商战役中对方死亡人数中看出），但是对于友邦诸国的姿态却较友善和宽宏，对俘虏的态度也非以暴制暴。比起商代，企图将古代的城邦国家杀害其贵族，强力压抑成为农业聚落，并且俘虏敌人为奴仆，不幸者用之于祭祀，周人算得上宽宏大量了。就是在此种敌大我小背景之下，周人发展出族群对等的观念，他们对于早期就存在于中原地带的古姓，是采取相当宽容与平等的心态（此即所谓“敬德”，尊重他人之“德”），此一心态以及在封建过程中同时采用姬姓与他姓的贵族，造就了后来所谓“四海之内皆兄弟也”的观念。
“从边缘到中心”的“小邦周”，在击败“大邑商”的震荡之下，甚至一度采行建立“周殷命运共同体”的政治方略。“殷民旧族反而成了周王室的辅国‘股肱’，或者东征西讨的‘前驱’，这一点在两周金文中可以得到印证。”“殷人之所以任西周王朝的官僚，不再是因为他们的族氏身分，而在于他们的能力。周王朝以殷人担任官僚，导致职位与能力明显挂钩，这就是西周时代官僚制度逐渐形成的最关键的因素。”用郑开的话讲，“周公一定认识到了，周族必须在各地区与殷人旧族及当地土著建立‘三结合’的政治权力”；“西周封建的目的，一言以蔽之，就是‘尚德’（《左传·定公四年》）”。若将宗法结构上下层关系比作“根干”之于“枝叶”，西周以来的宗法体系的边缘、末梢就是“九族”，而“封建”的政治意图自然包括了增进团结、抟聚“九族”。举凡《尚书》所言尧帝及舜帝之所以为圣王的修为次序（或为撰写者时代集体意识向历史的追溯乃至附会），《论语·宪问》所言的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，以及《礼记·大学》所谓的“格致诚正修齐治平”，其深层政治文化与制度根源皆在于此。
宗法制与封建制，可谓周人治理天下之“德性政治”的核心理念，“建国”背后的德性政治因素正是“建德”。从《左传·隐公八年》中的“天子建德”及《左传·桓公二年》中的“天子建国”，这种制度精神跃然纸上：
天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。诸侯以字为谥，因以为族。官有世功，则有官族，邑亦如之。（《左传·隐公八年》）
……国家之立也，本大而末小，是以能固，故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有貳宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上，而下无觊觎。（《左传·桓公二年》）
在思想史编纂中，克商后的周人向以“明德慎罚”著称，但细加观察，可发现这一治国理念的“天下”指向。斯维至曾指出：“刑/罚”与“德”实际上具有“内外有别”的族群适用性，“德”在同族之间适用，“刑”对外族之人适用，至周之后才进一步产生更具广涵性的伦理性“道与德”的概念。所谓“同姓则同德”“异姓则异德”（《国语·晋语四》），“所以本族人如果犯了罪则施行德治，用宽大感化的方法，对异族人民则施行残酷的体罚（所谓‘五刑’）或者施行战争”。“德以柔中国，刑以威四夷。”（《左传·僖公二十五年》）这不免让人想到古希腊哲人伊索克拉底（Isocrates）对马其顿提出的要求：“说服可用于希腊人，强迫可用于蛮族人。”亦可联想到亚里士多德对其弟子亚历山大大帝的建言：“当如将领般对待领袖希腊人，如主人般对待外夷。”亚里士多德的告诫实际上意味着：马其顿对亚洲人可像“主人”（对奴隶）那样统治，但对于希腊各城邦的人，则要像“头领”（对追随者）那样对待。然而，周人对前朝和宿敌殷人的残余势力，非但没有斩尽杀绝，反而以“封建”方式招抚之，“不仅保证了周代国祚的长久，而且开创了‘柔远能迩’（《诗》）、‘怀柔远人’（《书》）的”中华政治传统。“封建殷民旧族这一不寻常的政治措施折射了周人政治理念的成熟和政治制度设计的高超。”“明德”的对象不限于周人，也包括殷遗民在内的中心地带即“区夏”之人，“慎罚”则强调既不失之于宽也不失之于苛的“中刑”，其对象起初主要是指殷遗民，具有某种将反抗势力予以“分化”的政治考量。实际上，“作新民”（《尚书·康诰》）中的“新民”，本来指的是“亡国以后的殷民”。
同样值得重视的，还有周初“存亡续绝”的“德政”。根据吕思勉的研究：“古之所谓亡国者与后世异。后世所谓亡国，指丧失主权言之；古则专指有国之君能否奉其祭祀，故苟有片土焉以畀之，则虽丧尽其主权，自古言之，犹可谓之不亡也。”周政权非但对尚存极强政治军事实力或潜力的殷遗民行此“封建”之策，还广封先代之后（亦即此前曾享有“共主”地位之部族的后裔），此所谓“治绝世，举废国”（《礼记·中庸》），“存危国，继绝世”“兴毁宗，立无后”（《淮南子·俶真训》）。而“作为封建制一部分的”“存亡续绝”政治法则的功效，当属《论语·尧曰》所言的“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”！“胜利者”破人之“国”而非灭人之“族”，“失败者”丧失其“戎”却能不失其“祀”，可被视为基于政治人道主义的“国”（政治—军事概念）与“族”（文化—宗教概念）之间的适度分离，亦构成传统中国国家世俗理性早启的重要环节。具有超强包容性和凝聚力的“文明中国”政治传统和“天下认同”由此奠定，“王霸之辨”“义利之辨”“亡国亡天下之辨”等一系列重要政治判准亦由此衍生。但在此需要强调的是：相对于“亡国亡天下之辨”，“王霸之辨”和“义利之辨”处在低一个层级的位阶之上，后两者都不否认“天下”相对于“国”的价值优越性，都接受作为“文明—政治终极理想”的“天下”，或可称之为“天下共识”。正如张耀南所言：“王霸义利之争不是世界主义与国家主义之争（梁启超曾以为是），而是世界主义之实现方法与途径之争。换言之，双方所争论的，不是要不要世界主义的问题，而是如何要、如何实现世界主义的问题。”“存亡续绝”的政治意义在于：
旨在从政治上收拢民心，从宗教上继续标榜基于“德”的观念的天命论（即神学政治论）；其结果是催生了西周的政治理性，酝酿了以“德”（而不是以“力”）为导向的政治理念及其模式。这种政治理性及其模式使得西周得以持续扩展政治版图，不断促进民族融合（以形成中华民族的早期形态）。“中国意识”和中华民族的形成有赖于此，形成于前轴心时期、发扬于轴心时期的思想文化传统的基础亦由此奠定。而且这种政治文化传统至今仍有重要的意义。
德性政治实质性奠定了作为“天下”的“中国性”。日籍华裔学者王柯曾在《中国，从天下到民族国家》一书中，提出“三重的天下”说，并将其作为中国统一多民族国家思想的起源。所谓“三重的天下”，分别是指：“四海之内”与“九州”（理想的与现实的“天下”）、“内服”与“外服”（阶级制“天下”的成立）以及“中国”与“四夷”（统一之“天下”的有机构成）。王柯详细阐发了“文明论的华夷观”，尤其是将“‘天下’与‘德’”视为多民族国家形成的基础。王柯指出，“天下”思想有助于解释“为什么中国历来追求多民族国家、为什么中国人历来认为只有多民族的‘天下’才是一种天经地义”。一部中国史，恰恰是“一部‘华夏’文化与蛮、夷、戎、狄的文化不断融合，‘华夏’集团不断吸收消化蛮、夷、戎、狄，使蛮、夷、戎、狄不断进入‘华夏’集团，从而使‘中国’和‘中国民族’从小到大不断发展的历史”。“中国”既有空间地理含义，又有居于此空间而来的主体性观念和自我意识，具有极强的文明性。所有生活在此空间区域之中，共享中国观念，认同其文明—政治秩序形态之人，皆为中国人。中国人或中华民族（共同体），是经由历史观、治理实践和共同的文明生活长期塑造出的、具有生生不息精神的历史主体。中国人或中华民族（共同体），作为身份认同，绝不仅是一个纯粹的种族或血统范畴，各族群乃历史中展开的多元凝结的一体、一体之下的多元。
在将诸多的部族、即民族集团融合为同一个中国和中国民族的过程中发挥了巨大作用的，就是西周时代“天”这个绝对权威的诞生，以及在这样的“天下”的思想体系中存在着的视各民族集团一律平等的“德治”的政治伦理。……不是以多民族共存为前提的“天下思想”带来了“中国”的多民族性质和“华夏”的多民族来源，而是“中国”的多民族性质和“华夏”的多民族来源带来了以多民族共存为前提的“天下思想”。“天下”本来指的就是多民族共存的“天下”。而“多民族性”又成为衡量一位“天子”是否具有统治正当性和合法性的标准，这是因为，“天”的概念很有可能就是由那些出身于中原周边地区民族集团之后又进入中原、所以更加需要正当性和合法性支持的“中国”初期国家的领袖们所带来的。
最后，一个看似老生常谈而其“天下”治理意蕴尚未得到充分揭示的问题，乃是殷周变革中人文主义的觉醒及教育对于宗教的替代。从宗教走向教育，是避免族际暴力冲突的“天下”延展之道，亦是政治德性养成之道。黄铭崇指出，商代的文化传播主要是以“物品的交换”为基础来达成；而西周国家则透过教育来完成文化传播的目的：“他们在宗周设置的贵族子弟学校，让散居各地的贵族将他们的子弟送到位于宗周的学校学习，贵族子弟在此地一起学习，养成兄弟般的情谊，间接塑造了西周以下‘四海之内皆兄弟’的氛围。而宗周成为王朝文化传播的核心，贵族子弟学成后将宗周的文化带回封国，封国本身的学校，又再将文化进一步传递到次级贵族的采邑，成为树状的传播模式。总之，西周的文化传播不是像商代透过物品移动，而是透过人的移动与教育来达成。”殷周“革命”的重要成果，乃是以新型“教育”取代以巫术为主要内容的上古“宗教”，“也就是原本商代‘政治—宗教—经济’的顺序，被西周时代的‘政治—教育—经济’所取代”。黄铭崇引用了人类学家Stanley J.Tambiah的说法，即“古往今来，所有社会均有政治、宗教、经济的三分结构，而现代社会与古代社会（指工业革命以前的社会）的主要差别就是以‘教育’取代‘宗教’，形成新的政治、教育、经济的三分结构”。可以说早在三千年前的中国，便已发生了“以美索不达米亚—地中海的西方世界为范本的世界史中”“十分‘现代’的模式”。因为此种早慧的“局部的‘现代性’”，殷周之变具有极其重大的世界史和人类文明史意义，亟待我们重新认识。诚如黄铭崇所言：
在美索不达米亚，从苏美时代到巴比伦时代的演变，在政治与宗教上，主要是从神庙与经济势力在苏美社会的主导地位，发展到神庙与宫殿的对立（temple vs.palace），也就是政治与宗教的对立，此种对立的模式，在西方社会（包括伊斯兰社会）一直存在，今天欧洲各国与美国有所谓教堂与国家的对立（church vs.state），其实就是从这个模式演变下来的。但是，这种神庙与宫殿的对立模式，在中国文化的本体中并未发生，其关键就在西周时代早期的这个“革命”。
总之，德性政治的权威来源是“天命”“使命”与“革命”；内在本质是“仁义”和“信托”，而非“霸权”和“契约”；外在体现是“礼乐”为主、“政刑”为辅、“天下”为怀的政治，是把人当人看的政治，是驱除神权政治、武夫政治和财阀政治的政治。借助对于“前诸子时期”“德”的字义及德性政治思想的粗略梳理，可知德性政治的浮现，关键时刻乃在于殷周之际，主要特点是以人文觉醒为表征的政治理性化过程，即从上古时期具有萨满主义色彩、以事神为主的“德”义，走向西周作为宗法文明核心、以人文为导向、以礼乐为载体的“德”义。用陶磊的话来说则是：“德礼政治，是从萨满主义走向礼乐文明的过程中，因为治民的需要而提出的政治文明形态。”
三、重构先秦儒家德性政治理论的若干基本原理
有学者指出：“前孔子时代，中国有两次价值和思想危机，分别是殷周之际和春秋时代。在此两次危机时刻，“德”之内涵共有四种历时呈现，亦即“政治层面之德治”“个体自身之美德”“超越特定层面的纯粹之‘德’”（自殷周之际至春秋）以及“从外在进入内在，成为人之内心提升的一种品质”（春秋时代）。谢大宁甚至称“德”为“儒学的基源问题”，并高度重视孔子思想的“前理解”，将孔子视为“周文的诠释者”，进而以“德”为枢轴型塑孔子之前儒学的形成过程：（1）德在殷周大致是关联着天命而言，受命者为天所庇佑，周人昌言以德配天，以礼乐制度证明德命之常在；（2）春秋中期以前，德字虽仍偏重神话性的天命之义，其伦理性意涵已开始萌芽，但尚未独立于宗教性之外，人格道德主体地位仍未凸显；（3）春秋后期，德之意义发生了本质转变，伦理性压制了宗教性，但也并不意味着宗教意涵的取消。唐君毅持有类似的看法：“孔、孟对周代之文化极其赞叹，孔、孟固未尝否认传统宗教中之天，而孔、孟之所谓仁，即原为天德而又自觉为人德者，此意今人盖多不能识。”“中国哲学之起源，不谓其起源于由反宗教、由消极的批评怀疑传统文化开出理性之运用；而谓其由于积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理性之运用。”因此，“中国哲学，乃直接承周代文化之发展所生”。在此前提下，黄俊杰提出“道德政治”在诸子时代及其后中国史上的三大发展阶段：（1）“从思想史的立场来看，先秦儒家一贯强调道德与政治之绝对相关性”，孔、孟“尤其认为‘道’尊于‘势’，他们都主张以道德的修为来提升政治的境界”。此种“道德政治”的理想由孔子提出，由孟子发挥充实，“至荀子而经历一大转折，政治之力量凌驾于道德之上”；（2）“大致说来，从汉代到唐末这一段期间，历代儒者对‘道德政治’这个先秦孔门理想的反省普遍都很看重政治的力量，认为政治是实践道德信念的不二法门，而儒者的道德修为也必须在政治事业中觅其落实之点”；（3）“在经历五代的纷乱岁月之后，北宋以下的儒者又重新提起以道德提升政治的信念，开始回过头来重视道德的优先性，认为德行是善政的基础。”
然而，从大的历史走向看，伴随着帝制中国对于儒学的建制化过程，先秦儒学在德性政治方面的诸多元素发生了理想与现实之间的背离，此乃不争的事实。李若晖指出：“儒学的制度化在实质上是以秦制律令体系的‘尊卑’取代了《春秋》的‘尊尊’，亦即以绝对服从的单向性伦理取代了互相尊重的双向性伦理。”林安梧则认为：先秦儒家在“血缘性的自然连结”下，确立了“人格性道德连结”的优先性。即使荀子已重视君道、富国、法后王，但毕竟还是期待先圣先贤文化教养、达到天下太平的。直到其弟子李斯、韩非，才转而为法家，强调了“宰制性的政治连结”的优先性。“血缘性纵贯轴”的系统脉络和“道的错置”于焉构成。史华慈曾提出“中国政治思想的深层结构”，这一贯穿中国政治思想史的“深层结构”不仅为儒家所特有，也是先秦许多思想家（墨家、法家、道家等）所共有的特质；而且，中国历史上始终不曾出现过一个与此深层结构相异的替代品。此种“深层结构”包括两方面：其一，“在社会的最顶点，有一个‘神圣的位置’，那些控制这个位置的人，具有超越性力量，足以改变社会。从这个角度说，位置本身比是谁占据那个位置更为重要”；其二，“反过来说，在那高点有一特殊机关，由某一特定人物所代表（通常是王权）。因为结构本身并无动力足以改变自己，故必须仰仗这个占据最高神圣位置的君王的个人品质来改变整个社会结构。”史华慈将上述两个方面“密相结合”后的状况称之为所谓“政教合一”，并认为“这样一个理想结构对社会的每一个方面都有管辖权”。“千百年来受苦于这个权力毫无限制的结构的儒生，不曾好好思考过要向这个旧结构挑战，或试图限制它的力量，或是提出另一种替代品”，传统士人甚至“如此清醒地认知这个乌托邦之局限性”却又只能“仍旧依附盘旋于其中”，其消解方式要么是以《庄子》内篇为代表的使其化为微不足道而“非中心化”，要么如许多通俗（民间）宗教一般采取“绕行”此深层结构的策略，而儒者或强调行“政教”之“圣王”需要有“时”的因素，或“惯于把这个深层结构的替代面想成就是‘乱’，故不敢去改变它”。就此而言，古代中国史中的改朝换代，虽系“历史的选择”，却未必是“人民的选择”。朱熹曾中肯指出：“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”
对于任何政治理论来说，理想与现实之间莫不存有复杂吊诡的关联。雷蒙·高斯指出，存在两种缺乏现实感的政治思考进路，一是“通过由一系列权利架构的特定理想化法律体系构建社会”，另一种则是“在诸多人类卓越资质或值得钦慕的政治或社会面向中，遴选某种所谓的政治‘德性’，从而发展出一套完整的政治理论”。需做澄清的是，如前文所示，笔者所言的（先秦儒家）德性政治理论并非立足于某一特定的政治“德性”，而其所揭示的政治理想与帝制中国政治现实之间存在的紧张关系，实际上恰恰是政治理论之规范性功能的体现。正如陈祖为所见：“任何缺少理想的政治理论，就像一艘起了航的船只，却不知目的地在何方；而任何昧于种种现实局限的政治理论，则像一艘缺乏驭航能力的船只，在惊涛骇浪之中颠簸而行。”
职是之故，我们可根据徐复观的提法，致力于“对中国文化作‘现代的疏释’”，即“用很严格的考据方法重新疏释、评估中国的文化”，借以“显发古人思想中所潜在之逻辑性，使其具备与内容相适应之理论结构”，进而尝试性提出先秦儒家德性政治理论的若干原理性认知，使其在当代语境之中发挥解释与规范的理论功能。当然，在此过程中要牢记以色列学者尤锐的告诫：（1）避免简化思维：“‘延续性’的说法虽然有一部分正确的方面，但是对中国古代史研究也造成了不少问题。假如我们认为中国传统文化的某些‘有中国特色’的概念、价值观、思维方式（例如礼、德、孝、忠君、‘大一统’观等）是永恒的和内在的，从‘三皇五帝’时代而有的。如果这样，我们不免会忽视历史的复杂性，会忽视其内在矛盾及思想斗争的某些方面。换言之，将难免陷于简单化。”（2）抱持智识上的公允、谦逊心态，“纵观两千多年的中华帝国史（或者三千多年中国有文字以来的历史），很难发现存在着长久的‘注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐’的时代，因此用中国的理想来批评西方的现实情况在方法上就是错误的”，同时，“理想并不代表着文化的全貌”。（3）重述或构建理论应求其精要：分析包括德性政治在内的中国政治思想和政治文化的当代价值，“要集中在该思想和文化的根本原则方面，并探讨该原则与当代西方政治文化的根本原则（如民主、人权、平等）会有何种对话。”
秉持上述认知，基于传世文献与前贤研究，笔者试将先秦儒家德性政治理论概括为如下七条原理性认知，亦即：正德—天命正当论、利用—以义为利论、厚生—生民民本论、敬简—君道无为论、制度—礼法合治论、尚贤—贤能主治论和风化—天下文明论，以就教于方家。就这七条“原理”而言，牟宗三的“三目为体三目为用”论，以及黄俊杰类似于“rule of virtue, rule by the virtuous, rule for virtue”（德有、德治、德享）的“三要义”论，产生过重要启发。囿于个人学养与文章篇幅，本文对这些原理性认知只做粗略勾勒，深入阐发留待他文完成。
１．正德—天命正当
先秦儒家德性政治是在“天”“人”之间展开的。在“萨满式的泛太平洋文明”之中，中国文明表现尤其凸显“天人沟通”的特色。德性政治将政治权力称之为“位”，对应于“天”；政治权威称之为“德”，对应于“人”。故“‘天’‘人’之间”可落实为“‘位’‘德’之间”。儒家德性政治须臾不可离开“天”这一因素，自可体认到“政治有其非人力所能致的方面”；此“天”又不能独立地“视听言行”，因而对“人”有严重的依赖，故“其独立性与绝对性远不及西方的上帝或自然法”，但毕竟使儒家政治理论“具备了外在超越的维度”。“儒家的天命观中的一个特点是天命与德之间有着密切的关系”，而“德和命是联系在一起的”。“命”具有双义性：一是“周虽旧邦，其命维新”“大哉天命”之“命”；二是“领导权”意义上的“命”，亦即《说文解字》中的“命，使也，从口令”，段玉裁注曰：“令者发号也，君事也；非君而口使之是亦令也。故曰：命者天之令也！”戴侗《六书故》也说：“命者，令之物也，令出于口，成而不可易之谓命。”
因此，德性政治将政治正当性归诸“法天德”之“人德”所昭示的“天命”；天地之大德曰生，执政者要学习天地，用仁爱民本的“生生之德”来以德配位、以德抗位乃至以德致位；“盛德”是“大业”的基础，以忧患意识“苟日新日日新又日新”地进行内—外（圣—王）双重意义上的（自我+社会）“革命”，并且以高度的历史感念兹在兹，不忘初心，才能获取和永葆“天命”、牢记和履行“使命”。对此，石元康指出：“传统中国政治显然是提出了正当性的根据。一个人之所以有统治权，乃是天命赋予他的，即使是革命，或打天下那种以武力夺取权力的方式，也仍有天命作它的基础。所谓‘汤武革命，顺乎天应乎人’所提及的正是中国传统政治所具有的正当性的形态。这是儒家所提出来的一种讲法。从周朝一直到清朝，中国政治理论中所主张的就是这种形态的正当性。”“以往的儒者虽然把这种讲法提了出来，但是，他们并没有把它构筑成一个很具系统性的政治理论”；“中国以往绝不是没有正当性的构想，只是它并未系统化地被构作为一套很严密的理论。”借用马克斯·韦伯对于正当性的分类阐发，石氏认为“儒家的政道是韦伯所说的卡里斯玛的形态”。叶仁昌则不满此种判定，提出“第四种支配类型”，即“道德型正当性”。“儒家明白地将成就取向的‘德’与‘能’放置在传统主义之上，清楚贬抑了传统之规章或权力的神圣性，更拒绝将统治地位交由家族性的世袭来决定。即使是孔子对于周礼旧制的向往，固然有其传统取向的一面，但重要的其实是‘礼’而不是‘周’。”“仁道的存在也使得它并非纯粹的卡里斯玛型支配。因为服从的前提必须是君主的行为符合仁道。”“儒家的‘礼’确实在‘实质精神与效果’上与法制型支配有异曲同工之妙。”叶氏将“道德型正当性”的基本特质归纳为下述五条，对儒家德性政治理论构建极具启发性：
第一、支配者享有的既非法律或因袭的身份，而是道德圣贤的地位。他不是职位上的“上级”，也非个人的“主人”，而是扮演道德楷模、享有“天爵”身份的“圣王”。第二、支配者的权威来自于道德人格的感召，它固然有一部分是由服从者主观认定和自由给予的。但更多时候，由于存在着对某些道德规范的社会共识，它会如法制型和传统型支配一般，有其相对而言的客观标准。第三、无论地位高低，也无论是在公领域或私领域，成员的行为都持续不断地受到道德规范的约束。道德不仅不可须臾或忘，并且，无能修身齐家者，也不可治国掌天下。第四、职位的取得和升迁，都必须凭借道德成就，而非传统规则或专业性资格及表现，这即是所谓的“以德致位”。并也根据此来建构组织和社会的上下位阶，形成一种“禄”随“位”、“位”随“德”的阶层秩序。第五、即使是最高支配者，其职位都并非私有的，不能用以牟取私利，也不能私相授受，“篡弑”甚或“禅让”都被否定。天下为公，传贤不传子，有德者居之。
2．利用—以义为利
“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅·烝民》）利与欲是人类与生俱来的自然天性，物质生产活动是人的首要的、第一位的活动，正所谓“得其性顺其性也”。但是，人同时还是社会性的存在，具有人文素养，能够以义制利、以道制欲。“公私之辨”和“义利之辨”向为德性政治传统的重要命题，而占据主流地位的价值取向，实为公私兼顾、义利并举，既承认私利与利己，又承认公义与利他，但利他当高于利己、公义应高于私利。“道德决断固然不以功利为‘存心’，但也无须排斥仁义所带来的功利‘结果’。这就好比一个艺术家，虽然不计代价地为追求美学而委身，却也乐见其艺术作品能卖得一个好价钱。好价钱从来不是他投身艺术的‘存心’，却是值得欢迎、甚至期待的‘结果’。”“正德、利用、厚生”乃治国“三事”（《左传·文公七年》），“德惟善政，政在养民”离不开“正德、利用、厚生、惟和”（《尚书·大禹谟》），“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和，所谓善政”。“厚生”是“利用”的目的，“正德”是“利用”的规矩。“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）“上下交争利而国危矣”（《孟子·梁惠王上》），决不能使“厉害了我的国”，异化为“利，害了我的国”。
值得重视的是，在近代西方，“利益”乃是包括国家理论在内的现代政治理论的构建原点。“利益”的正当化，与“自然法—自然正当下行为诸自然权利”论题一起，构成古今政治之变的重要环节。从此种“现代性发生学”观之，17-18世纪资本主义商业社会兴起之际存在一场内生的人性争论过程，彼时欧洲思想家们从“欲望”中分解出“利益”，使之成为一种温和无害、足以平抑驯化其他有害欲望的特殊欲望，成为沟通、平衡欲望和理性的桥梁。拜“利益”的发明或再认识所赐，欲望成为融入了“理性”的欲望，理性则成为服务于“欲望”的理性，最终使商业社会和资本主义获得正当性。然而，“民主自由主义（尤其是与它相连的民主政治制度和市场经济制度）的着眼点，主要是组成社会的每个个人当下的利益和意愿，相形之下忽略了一个社会和文化与其传统的深切关联及对其未来世代的责任感。在这方面，中国文化传统和儒家传统的立体思维将可以作出一定的贡献。……这世界不单包含个人及其人权、利益和欲望，更有超越个人、跨越历史的道德理性、文化生命和精神境界。”就此而言，德性政治中的以义为利，作为对内符合仁性、对外符合事理的思维和行为方式，道德上“有理”，功利上“有利”，融人的求利与成德之道于一体，尤其契合世俗常人境界和现代商业社会。德性政治视野中的“经济”向来强调“经世济民”，具有浓厚的政治意涵与公共属性；儒家伦理与殖产兴业并行不悖，“义利之辨”为经济生活注入浓厚的伦理品质；国家“以百姓心为心”（《道德经》第四十九章），“不与民争利”（《史记·循吏列传第五十九》）且“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），积极介入与组织生产、再分配和基础设施建设各环节，有力统筹整合各地域、阶层的经济生活，在公私产权之间、农商业态之间、贫富阶层之间、节流开源之间、安全财富之间、局部全局之间、眼前长远之间努力维持平衡，并注重抑制地产兼并、节制资本干政、扶助弱势民众。此外，德性政治所追求的“天人合一”，其本质是“主客合一”，肯定人与自然界的统一；强调“民胞物与”，即人与人、人与物之间犹如同胞手足，万物一体而相互仁爱。天道即人道，天地生生之德的道德意义和伦理价值，需要人来实现，人恰恰可由“尽心”而“知性”，由“知性”而“应天”。但过分强调“天命”，会忽视改造、利用自然为人类服务的一面。因此，儒家传统中还有主张“天人交胜”的流派，其代表人物有荀子、王夫之等，主张发挥主观能动精神，充分运用自然规律“制天命而用之”；同时又要“交相胜，还相用”，看到人的有限性，遵循自然天道的正常规律，实现二者的协调发展。
3．厚生—生民民本
《尚书·周书·毕命》云：“道洽政治，泽润生民”；《周易·系辞下》则说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”可见“厚生必以正德为本”，而“厚生”的服务对象乃是天下苍生即“生民”，其服务面向主要是“民生”问题，但又不限于“民生”问题。
先说“生民”的“民生”维度。德性政治认为“民生”连着“民心”，因而是治国理政的要务。《孟子·尽心下》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”得诸侯之心者可为大夫，得天子之心者可为诸侯，唯有得民心者方可为天子（王）。何谓“王”？传统上多认为首见于甲骨文的“王”字乃是指事字，取自象征暴力的斧钺之形，正所谓“马上得天下”“枪杆子里出政权”。这固然无可厚非，但包括孟子在内的儒者，恰恰采取了“得天下民心”这样一种深具人文道德色彩的诠解方式。《荀子·正论》指出：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”《说文解字》释“王”字曰：“天下所归往也。”《春秋繁露·灭国上》则讲：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》指出：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”至于民心如何悦服，关键在于民生与善治。民以食为天，吃饭是头等大事，早已为中国思想和人心共义。《易经》记载的圣人事迹，差不多都在解决民生问题；影响中国政治非常深远的《尚书·洪范》九条大法，重心都围绕着人民生活的福利问题；民生好坏也是《诗经》咏叹的主题；《礼记》提到的中国传统极为看重的祖先祭典，也指出只有功烈于民生的人才能享受祭祀。
再说“生民”在“民生”之外的面向。“生民”所需的绝不仅仅是恩惠式、单向度的“民生”，尽管专制日炽每每使得“生民”下行为“臣民”。从古典词义上看，“生民”一词具有“初生、始生之人”“使民得生”“民众之统称”及“上天诞生的民”四种意涵。最后一种意涵深具德性政治特色，认为民众身上具有天生之性，如《礼记·中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，乃是先秦儒家被专制时代遮蔽因而“被遗忘的政治理想”。姜志勇指出：“生民政治作为一种政治思想，应包含民的地位、政府的产生、君民关系以及国家的施政之道等方面”，“君民在同来源于天的意义上，其政治地位是平等的。”但令人遗憾的是，帝制中国大略只是保留了“生民之策的部分”，而举凡“民的地位、君的产生和君民平等”则被（选择性）遗忘了。对此种状况的优长与不足，日本学者渡边信一郎言之甚详：
作为天所生之子，生民都是平等、公平的存在。在生民的层面上，天下是平等的领域，是公共性原理发挥作用之场，其中并没有等级差别。但是，生民没有自治能力；因此天子为天所立并被委以统治之任。皇帝（天子）的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天委任的；其权力的行使，也必须均一、公平。然而，天下=生民论虽然以公为第一义，其公共性却是以生民没有自治能力为前提而成立的，而非为生民所创造。这一公共性的目的在于实现天所赋予的支配，在其中生民始终是被支配的客体。不过其权力本原来自天的主张，还是可以成为不断批判现实中存在的专制支配的立足点。
沟口雄三也持有此种“天下=生民论”，并将之与“国家=朝廷论”并举，作为理解中国现代之变的重要线索：“民是天生的自然存在的‘生民’，王朝=国家只不过是架构在生民之上而已，所以生民并不会被卷入王朝=国家的命运。……国亡而民不亡，天下亡则民也亡。”因此，一俟全面遭逢发端于欧洲的现代“民族国家”，缺乏“国家意识”而严重受挫的中国“不得不创造出相同类型的国家与国民，于是天下和生民也就不得不被包摄于国家和国民之中”。
从《尚书》的“民惟邦本，本固邦宁”，到《晏子春秋》的“卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也”，从贾谊《新书》的“闻之于政也，民无不以为本也”，到刘勰《新论》的“衣食者民之本也，民者国之本也”，从黄宗羲《明夷待访录》的“天下为主，君为客”，到谭嗣同《仁学》的“因民而后有君，君末也，民本也”，“中国之民本思想，实澈上澈下，流贯中国五千年之政治。……终能源泉滚滚，流经圣者贤人之心，流经志士仁人之心，甚至流经专制君主之心，终于贯穿了中国历史大地之心”。梁启超曾将“平民主义或民本主义”与“世界主义”“社会主义”并称为中国政治思想的三大特色。而按照金耀基的概括，儒家民本思想有下列基本要义：（1）以人民为政治之主体，特别是民有、民享；（2）天之立君既然为民，则君主居位必须得到人民同意，“革命”与民本实为一体两面；（3）“保民”“养民”“化民”乃人君最大职分；（4）民本作为“义利之辨”的判准；（5）民本作为“王霸之争”的判准；（6）民本作为“君臣之义”的判准f。所列的前两条，实际上构成了从古典“民本”跃升为现代“民主”的接续资源，亦堪称德性政治“生民”观足以继续深研的关键环节。
4．敬简—君道无为
谈及儒家德性政治，很多人会油然想起《论语·为政》开篇所讲的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。徐复观将这里的“德”解释为“内外如一的规范性的行为”，“为政以德，即是人君以自己内外如一的规范性的行为来从事于政治”。“统治者的模范性，是启发的性格，是统治者自己限制自己的权力的性格。”在《论语》中，与“北辰”相近的德性政治意象，还包括“恭己正南面”（《卫灵公》）、“君君”“帅以正”“德风”（《论语·颜渊》）、“身正”“正其身”（《论语·子路》）、“修己以敬、以安人、以安百姓”（《论语·宪问》）等，而《雍也》第一则所言的“居敬而行简”，则可谓德性政治对于君道无为的至深阐发。徐复观指出：“‘简’与‘无为’相近。‘居敬’是德，而‘居简’则易流于不德，所以‘居敬而行简’，可以说是德治的另一说法。”郭店楚简有载：“尊德义，明乎民伦，可以为君。”而朱熹亦曾指出：“无为而治者，圣人德盛而化民，不待其有所作为也。”当然，“此简易无为乃系于德化讲，与道家之无为不同。非必一言‘无为’即道家也，儒家德化亦并非无‘无为’之义。”不同于纯任“自然主义”的道家，具有“理性主义”特征的儒家“本德性以兴发大用（即参赞化育）”，并没有“反人能，反有为”，其所不反者乃是“本于德性天理的‘为’”，其所反对者则包括“根于私意计较，私智穿凿的‘为’”“根于下等欲望的‘为’”“根于师心自用纯然是习气的‘为’”以及“根于家言邪说立一理以架空造作的‘为’”。“大而化之之谓圣。化就是要你推开一步，让物物各得其所，各正性命。”
由此可见，德性政治坚决反对在德性修持与评判方面“宽于律己、严以责人”的“双重标准”。“统治者与被统治者的一切矛盾，是由统治者采用与被统治者两种不同的行为标准所发生的。”尽管《礼记·大学》强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，但统治者理应在德性政治修为上率先垂范，甚至在德性政治修为上严于律己、宽以待人。《礼记·表记》说：“君子议道自己，而置法以民”；《春秋繁露·仁义法》则说：“以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也”。徐复观曾对此再三致意，甚至不惜称之为“德治的本质”：“先秦儒家，凡是在政治上所提出的要求，都是对统治者而言，都是责备统治者，而不是责备人民，这可以说是一个‘通义’，此即‘德治’的本质。”他也曾撰《荀子政治思想的解析》一文，批评萧公权《中国政治思想史》提出的“孔子教民重于养民”说，并将“以人民的好恶为好恶”视为“统治者最高的德”，同时也是“德治的最大考验”。统治者不应师心自用，武断地认为民众应当如自己一般重视道德生命超过自然生命，以避免搭建泛道德主义的“人间天堂”：
孔、孟乃至先秦儒家，在修己方面提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然不同。修己的、学术上的标准，总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值。治人的、政治上的标准，当然还是承认德性的标准，但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他价值，必附丽于此一价值而实有其价值。
当然，“德治并非不管人民的事，而实际是帮助、启发人民去做人民自己的事”；“人民虽然‘自然’，仍待圣人的‘辅’，辅依然是‘为’，不过这种‘为’，是以人民为‘主’，而统治只居于‘辅’的地位，这边没有统治者的私意杂在里面。”钱穆关于“政德”与“政治家风度”的一段论述，可谓深得儒家德性政治在君道无为问题上的精义：
严格言之，仅有政才政绩，而无“政德”，则皆不足为政治家，皆不足谓有政治家之风度。……窃谓政治事业，自身含有一种矛盾性。因政治事业到底为一种社团及群众事业，而主持政治领导政治者，又断不可自侪于群众之伍，自封于社团之内。故大政治家必当先有高远之理想，与独特之自负。再换一面言之，政治事业，乃彻底的一种英雄领袖的事业，然干政治者，又绝不当以政事表显其英雄之才情，完成其领袖之地位，而在以其英雄才情领袖地位尽瘁牺牲于政事。故大政治家绝不当骄暴，更不当奢纵。最要者，其理想虽高出一切，其自负虽不可一世，而其笃实光辉处，则在其能屈抑自己的英武，而返身回到群众集团里来。如风摆物，摆者乃物而非风。如度正形，正者是形而非度。最大的政治家，自己不见才能，而群下见才能。自己不见功业，而群下成功业。孔子曰：“巍巍乎惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉。”此始为最高最大之政治家风度。
5．制度-礼法合治
徐复观将儒家政治思想的“最高原则”便宜称为“德治主义”，将其基本努力的对象便宜称为“民本主义”，而“把原则落到对象上面，则以‘礼’经纬于其间”，我们或可称之为“礼制主义”。“政治作为价值的权威性分配，其最糟糕的一面，就是演变成丛林法则式的优胜劣败，隶属于冲突逻辑的强制与暴力。然而，‘礼’之一字却意味着高尚与谦冲的文明，全然摆脱了斗争冲突中的丑陋与血腥味。”作为一种“文饰”的“礼”，“大大缓和了政治上下关系的尖锐对立的性格”。“德”为治国的理念，“礼”则为治国的制度。王国维《殷周制度论》指出：“周之制度典礼，乃道德之器械。”礼的核心精神，就是“敬”。“礼者，敬而已矣。”（《孝经·广要道》）“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）周人用“宗法—封建—礼乐”这三位一体的制度体系，取代了殷人以神为中心的宗教治理，代之以人为中心的礼乐治理，并再三强调礼之重要性，如“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭”（《礼记·祭统》）；“礼，国之干也”（《左传·僖公十一年》）；“礼，政之舆也”（《左传·襄公二十一年》）；“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）；“礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》）。遵守礼，就是遵守道德理性。
钱穆曾说：“要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是礼。”但仅仅依靠礼是不够的，还需辅以刑的手段，故孔子曰：“其为教，古有礼然后有刑，是以刑省；今无礼以教而齐之以刑，刑是以繁。”（《孔丛子·刑论》）“礼乐刑政”实际上均属儒家的“治具”。《礼记·乐记》云：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”，“礼节民心，乐和民生，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”《大戴礼记·礼察》说得非常精彩：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”礼的作用是在教育，法的作用是在防范。礼是提振社会向上的引绳，法是维护社会安定的底线。但是，不能用底线来替代人格标准！“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“有耻且格”的内在逻辑即在于，“因将统治行为予以文雅和艺术化，而更易于产生‘应该’服从的内在信仰。”此外，礼法合治在理念上更偏向于“德主刑辅”，而“德主刑辅”的精神实质则是源自周人的“明德慎罚”。前文已述，“刑/罚”与“德”具有“内外有别”的族群适用性，“德”在同族之间适用，“刑”对外族之人适用，至周之后才进一步更具广涵性。需要补充的是，虽然起点具有某种政治策略的意味，但这一颇具普世人道主义精神的作法得以延续和转化，成为德性政治在人类向善可能性问题上的坚定信念，塑造了“明明德于天下”（《礼记·大学》）的“至善”政治理想。
所谓“先王立政，以制为本”（《前汉纪·孝文皇帝纪上》），“经国序民，正其制度”（《前汉纪·孝武皇帝纪一》）。牟宗三指出：“文化大统在以往只表现为道德教化之形式，乃为不充分者。必须进一步再以国家之形式表现出。”俞可平则说：“礼法是传统中国最重要的政治法律概念，既是中国传统文化的核心范畴，也是中国传统社会政治制度的集大成者。礼法既为传统中国人的言行提供了正当性来源，也为传统中国人的言行提供了制度保障。因此，传统的礼法既包含政治学意义的合法性，又包括法律意义的合法性。从某种意义上说，礼法不仅塑造了中国人的行为方式和生活习惯，也塑造了中国传统的社会政治形态。”此种超稳定的大一统国家结构，既是一种统一的治理体系，亦是一种统一的道德秩序。在战国百家之中，法家与儒家在这两大体系方面各擅胜场，“礼乐刑政”当兼而采之。法家创造了中央集权郡县制和基层官僚系统，儒家则创造了士大夫精神和家国天下的集体主义伦理。对于中华传统政治制度而言，则是汉宣帝所言的“汉家自有制度，本以王霸道杂之”（《汉书·元帝纪》）。参诸我国近现代史，可见“完成结构化和组织化”“实现对基层社会的动员”“在大争之世自我强化”的逻辑，亦可见以仁爱道义的高阶政治理想治理国家，让制度有韧性而不僵化、让权力不任性而有德化的逻辑。
6．尚贤—贤能主治
如上所述，德性政治并不排斥制度和法治，只是在此前提下高度关注政治担当者的德性水准或贤能素养。孟子指出：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）荀子则说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……法者，治之端也；君子者，治之原也。”（《荀子·君道》）亦如黄俊杰所言：“人的因素在吾国政治制度史上具有其极端重要之地位”。先秦儒家德性政治理论依据“德”与“位”的不同组合情况，将政治生活中的“人”分为四种类型，即“有德有位”者、“无德有位”者、“有德无位”者和“无德无位”者。值得注意的是，儒家德性政治所揭示的政治世界，既有由此四类政治人组成之空间（“界”）维度，又有基于“德位合一”政治信仰与历史哲学的时间（“世”）维度，《易经·大畜·象传》的“君子以多识前言往行，以畜其德”，“几乎道尽了史学的价值”。
下面简单分述德性政治视域下的四种政治人。（1）“有德有位”者：广义上指历史与现实中的“圣王、圣相”，狭义上则仅指“圣王”；“王”的判准是政治权力（《周易·系辞下》：“圣人之大宝曰位”），但“圣”的判准并非智性的而是德性的；成为“有德有位”者，存在“圣（成）王”和“王（成）圣”两种路线，也可分别称之为“以德配位”路线和“以德致位”路线；且两种路线都在很大程度上仰赖于无常的机运，而较为缺乏制度化的出路。（2）“无德有位”者：是历史与现实中所在多有的执政者；既然“德不配位”，便面临着勤修其德“以德配位”或者“无德逊位”的两种选择，后一种“选择”如非自愿，亦可能只是“被选择”，由居更高位者（当道个人或制度）体制内废黜，或由“有德无位”者以革命之举“以德抗位”取而代之；（3）“有德无位”者：以思想史上的孔子形象为典型代表，要么“用之则行”即“得君得位以行道”，要么“舍之则藏”即“邦无道则隐”，要么作为道统或斯文的担当者以言论、教育等行为扮演体制内批评规训者角色，发挥非暴力的“以德抗位”或“以德正位”作用。（4）“无德无位”者：在儒学史上“罕有”“这样的表述”，“但儒者对民的刻画表明，它其实主要是指民众”；“在儒家看来，民之整体能决定政权转移，在政治生活中具有神一样的作用，因此，儒家劝告有位者为政当以民为本。另一方面，民之个体‘至愚’，没有‘自治’能力，因此，民又是一种被动的政治存在，儒生由此将自己定位为民的教化者与代表。”此即“民本论与民不能自治论”，前者论说备矣，后者却鲜有论及。
尽管德性之门面向所有“生民”开启，但政治权位的稀缺性和既定时点社会大众德性水准或贤能素养的不均质性却是不争的事实。于是，以“德位相配”为核心诉求的尚贤主义或贤能主治，便成为儒家德性政治理论的应然之义。“现代民主政治的基础之一是人人生而平等。任何血缘上的贵族思想在现代政治理论中已经不可能占有任何地位。”而贤能主治在现代政治背景之下，仍不失其积极意义，甚至更显切要。如论者所言：
民主自由主义的重点放在人民的权利，对于适用于掌权者的伦理未有足够的思考。……虽然儒家传统未有发展出民主选举的理论，但它在建构一套适用于掌握政治权力的人的伦理上却有丰富的贡献。例如对统治者“修身”或“内圣外王”的要求，提倡“王道”（而非“霸道”）、“德治”、“礼治”、“仁政”和“民本”的施政，这些教诲对现代国家的领导人来说，仍是历久弥新的。儒家传统提醒我们，掌权者的道德责任是庄严、神圣而沉重的，故政治不应只是选票和权力的追求。
尽管笔者不同意将Political Meritocracy译作“贤能政治”，但贝淡宁（Daniel A.Bell）的研究，对德性政治中的贤能主治或“尚贤主义”思想确有接续和推介之功：一方面足以为丰富当前关于“中国模式”及其未来走向的辩论提出一种新的研究进路，亦即不仅看重“制度”，同样看重作为制度承载者与变革担纲者的“人”；另一方面则可以矫正盛行而刻板的“民主vs.威权”的政体二分法，提供了一种更为丰富的政治世界图景。作为人类政治发展和现代政治文明的集中体现，民主的价值不容置疑，民主政治建设的方向不容否定，但民主如何才能更加真实、可靠和管用，仍然需要学术界与实务界共同努力破题，至少既要进行程序性论证，又要进行实质性论证；既要看到公共选择理论家所宣导的民主的“奖惩模式”，又要看到麦迪逊等联邦党人所理解的“选拔模式”。对于后者，《联邦党人文集》第57篇有如下的表述：
每一部政治宪法，目标都是，或应该是，首先，获得一批治人者，他们具有高度智慧，能明辨是非，具有高度道德心，一心追求社会公益；其次，是采取有效预防措施，使他们在行使公共信托过程中，保持道德之心。用选举办法产生治人者，这种模式，体现共和制的本质特征。这种政府形式，具有多种多样的手段，用来防止官员腐化堕落。其中，最有效的一条，是限制官员的任期，使官员保持对人民的适当责任感。
钱穆就贤能选拔制度曾提出“古今中外”“一切政制所不能背”的“两大义”，实际上与麦迪逊的两点意见大有可通约之处：“一、在求如何使贤能登进。二、在使贤能既踞高位，不致滥用权力以假公而济私。使能达此二境，此即为一种好政制。”
还应强调的是，“谋求”及“神圣属性”的古“德”义，类似于古希腊哲人将智慧与德性结合起来的“美德即知识”命题，强调了古“德”的“审慎”或“实践智慧”属性。足见贤能主治并非纯之又纯却徒劳无功的理想主义，而是具备了极强的实践政治考量。“德”就其古早意涵而言，与统治术有着密切的关系，但经由孔子的创造性转化，实则具备了集修身术与统治术于一体的特质。萨孟武曾考辨说：“政治上所谓贤者，不是指清恪谨慎循规蹈矩之徒，而是谓识大体，知权经，而有佐国之才之人。”谢茂松则中肯指出：政治乃是一种实践知识，“理解了政治道德，也就能更深刻地理解为政者个人的道德与能力不是两件事，而是在最高层面，即政治道德与政治智慧上的合一。同样，政治道德与政治智慧也应该合为一件事。”遗憾的是，当代政治学研究“严重缺乏政治实践智慧，故未能将‘政治道德’纳入视野，这正暴露了其不成熟性。”
7．风化—天下文明
牟宗三将儒家的“治道”径称为“德化的治道”，“治道就字面讲，就是治理天下之道，或处理人间共同事务之道。其本质就是‘自上而下’的。……治道之本义只是一句话：‘君子之德风，小人之德草’。”“儒家之所以将礼乐作为教化的根本方式，乃因为一文化的教化理念，必须落实到具体的仪式、习俗之中，方能对人产生更直接的影响，并藉此培育价值认同，养成德性。”
儒家德性政治传统具有浓厚的“天下”关怀，致力于构建“天下型国家”，蕴含着反思与超越现代民族国家理论的势能。我国台湾历史学者高明士曾将孔子所言的“德礼政刑”作为传统中国天下秩序（高明士称之为“天下法”）的“四要素”，进而转化出“四原理”，即“结合原理、统治原理、亲疏原理、德化原理”，而“德化原理可说是天下秩序最高、最远的境界”。“远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“中国天子平时运用德化原理于四夷时，是基于教化臣民而抚育四海；若对臣民采取兵刑（王化），威慑四方，则属于例外。因此，自汉以后，所谓德化原理，实际包含两个层次，一是教化，二是王化。前者是父教子，后者是君导臣，所达到的境界，统称为德化。”然而还应强调的是，“中国对四夷是承认‘皆有性’，并非讲德化时就抹煞其‘个性’。”封建制的天下秩序基本上允许“各守其地”，即使四夷也允许各有其“性”，秦代之后并未改变此原理，如琅琊台石刻所云“莫不受德，各守其宇”。甚至可以说，“各遂其性，各安其土，是德化原理，但也是刑禁（王化）原理”。
儒家以家族血缘为联系，纵观历史，不难发现“血缘联系通常是出于政治目的而创造出来的历史叙述”。儒家修德达致的范围并非限制于某一诸侯国，而在于普天之下。孔子的“一匡天下”（《论语·宪问》）、孟子的“定于一”（《孟子·梁惠王上》）及荀子的“壹天下”（《荀子·非十二子》）都体现出儒家“大一统”的愿景。儒家“大一统”思想，不同于其他政治理论的一个重要面向在于，同样以结束诸侯割据混乱局面为目标，儒家强调的并非“一国之主”，而是“天下之主”，或作为社会秩序保障的“令所有人全都慑服的共同权力”，因此儒家思考的不仅是造就一个强大的国，而是建立一种善治共治的“天下型国家”。是故，无论中国帝制时期朝代如何更迭，构建“至大无外”的“天下型国家”蓝图始终被不同统治者所采纳，在政治实践中则表现为强烈的“大一统”愿望。然而，在西方政治传统中，则是与之背向而驰的“对立”逻辑：“把所有并不对立的事情对立起来，这就是西方的基本政治意识。”
近年来，不少学者开始反思西方“对立”思维带来的诸多弊端，发掘中国传统“天下”观念的价值。其中，当代日本思想家柄谷行人的“世界史构造”颇为契合本文所言的儒家德性政治精义。柄谷试图以“交换模式”概念模型取代马克思主义的“生产模式”概念模型，所谓“交换模式”包括：交换模式A（互酬：赠予及回礼）、交换模式B（服从与保护）、交换模式C（商品交换）以及在普遍宗教中依稀可辨、却尚未完全浮现的交换模式D。这四种交换模式分别对应着氏族（及现代条件下作为“想象的共同体”的民族）、国家、资本与未来联合体四种共同体形式。任何一个现存社会形构，都是前三种交换模式的结合；从整个世界体系的角度来考察，交换模式A、B、C占支配地位的分别是“微型世界系统”“世界=帝国”“世界=经济（现代世界体系）”，但在它们之上还存在着一个X因素，即交换模式D所对应的“世界共和国”（系柄谷借用康德的用语）。先秦儒者注重的并非“统治自然的技术”，而是“统治‘人性的自然’”的技术，进而克服了“豪族与祭司”之“巫力和武力”的“互酬性原理”，构成了对交换模式A的超越。法家与秦始皇试图连根拔除过去源自互酬性的各种权力，完全代之以交换模式B，但“凭借法家的理论，无法形成持续的国家体制”，还需要超越于交换模式A、B之上的“某种原理”；经过董仲舒转化的帝国儒学，接续了先秦儒家德性政治传统，有效回应了“帝国引进普遍宗教”的需要，赋予帝国以类似交换模式D的原理。儒家“提供足以包含、统治各式各样社会的帝国的原理。简单来说，那就是文化”。而“中国的‘文化’不是culture，而是civilization。在帝国之中，civilization是一般性的规范；各地方只要愿意接受civilization，就可以保有自己各式各样的culture。”柄谷指出，现代中国之所以能够避免被西式民族主义所分解，“保持广域国家的样貌”，离不开此种“帝国原理”。放眼未来，“中国应该超越民族国家的观念，以创造积极意义下的‘帝国’为目标”。而“不具有帝国原理的广域国家，也就是霸权国家，必定会成为‘帝国主义’。”足见，正是以“敦风化俗”实现“天下文明”的德性政治传统，造就了前引章太炎所谓“仁抚属国”的“中夏政制”优长。
责任编辑：牛铮
一审：张杨子涵 二审：肖伟林 终审：吉先生
文章来源：《孔子研究》2022年第3期
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