孔新峰 | 传统中国“风俗”论说与当代多元文化主义
作者简介
孔新峰，北京大学政治学博士，山东大学齐鲁青年学者、特聘教授、博士生导师。
鉴于世变，英美多元文化主义理论呈现更为强调国家民族认同的趋向，对多元文化主义中国适用性的研究近来也所在多有。遗憾的是，曾在衍生与巩固多元一体关系方面经验良多、作为文明连续统一的中国，在有关讨论中处于某种缺位状态，或被作为运用西方多元文化主义政策模式解读的对象，或因狭隘强调“（现代）国家” 与“（传统） 帝国” 扞格不入而被视为“前殖民时期等级制” 予以隔离批判。传统中国“风俗” 论说可为当下多元文化主义论辩提供镜鉴。两汉处中国政治大变局，是形塑中华民族持久统一性的关键时刻，“风俗”论说在帝国整合性工程中具突出作用，具有“寓封建之意于郡县之中” 的政治视野与开展技术，当下似应“寓多元文化之义于国家构建之中”。
01
多元文化主义的晚近发展与中国语境
20 世纪以来，文化多样性成为当代世界不争的现实，身份与认同的政治日显重要。差异／多样性已成为当今政治理论的重大议题，涉及应当如何处理文化多元性以及道德、法律、政治诸方面的，以族群、宗教、语言或国族忠诚为名的多元诉求。解殖运动、国族建设、原住民问题、外来移民问题、东欧剧变、宗教极端主义兴起等，莫不为这方面的思考提供了智力刺激。20 世纪80、90 年代之后，多元文化主义开始对政治理论构成巨大的挑战，对于自由主义和民主理论尤其如此。挑战所及，甚至牵涉对政治秩序之基础的重新考量。简言之，就是一个“异中求同、合众为一的生活何以可能” 的问题。应当说，这个问题在政治思想史上并非多么新鲜的事物，但近年来的变化具备诸多新的特征：当西方自由民主体制建制化之后，国家建设问题似尘埃已定，而政治共同体内部的分殊，却日渐成为无法回避的问题；反观诸多尚处于国家制度建设与国族认同建设过程中的后发国家，二者的缠绕并行更对执政者构成了严峻的挑战。身份与认同的政治同时也触动了现代政治对于人群分类的基本认知，“人类的科技越来越全球化，政治却越来越部落化”，“人类离其他的行星越来越近，对自己这颗行星上的同类却越来越不能容忍”；亦如比利时列日大学社会学系教授马可·马尔蒂尼埃罗所见，“许多学者” 似已形成了此种共识：“族群、文化与宗教的共济性、活力和冲突问题属于 20 世纪末的后工业化时代；而阶级共济性、活力与冲突问题则属于 19—20 世纪的工业化时代。”而问题恰在于，“在过去的五十年间，我们由工业化时代进入了后工业化时代”。
（一）晚近多元文化主义的国家认同“转向”
应当说，无论在学界理论上还是在各国实务中，多元文化主义已呈现出一种理论的“丛林”状态。然则，其具有最大公约数的核心论旨到底是什么？以笔者目力所及，两位英国学者的观点极具参考意义。沃特森认为，多元文化主义因起源复杂而内涵丰富，进而总结和梳理出多元文化主义的五大面向：
多元文化主义首先是一种文化观。即认为没有任何一种文化比其他文化更为优秀，也不存在一种超然的标准可以证明这样一种正当性，可以把自己的标准强加于其他文化。多元文化主义的核心是承认文化的多样性，承认文化之间的平等和相互影响。其次，多元文化主义是一种历史观。多元文化主义关注少数民族和弱势群体，强调历史经验的多元性。多元文化主义认为一个国家的历史和传统，是多民族的不同经历相互渗透的结果。再次，多元文化主义是一种教育理念。多元文化主义认为传统教育对非主流文化的排斥必须得到修正，学校必须帮助学生消除对其他文化的误解和歧视以及对文化冲突的恐惧，学会了解、尊重和欣赏其他文化。最后，多元文化主义是一种公共政策。这种政策认为所有人在社会、经济、文化和政治上机会平等，禁止任何以种族、民族或民族文化起源、肤色、宗教和其他因素为理由的歧视。多元文化主义强调种族平等和宗教宽容，其最终目的并非文化平等而是社会平等。在这个意义上，多元文化主义也是一种意识形态、一种价值观，其功能在于动员社会力量，推动社会改革，追求不同群体中文化和物质上的繁荣以及人类本身的自由和尊严。
而著名英籍印度裔政治学者比克修·帕雷克男爵在对多元文化主义做出经典定义时，却颇不同意将多元文化主义看成一种纲领性的政治理论或哲学学派，而是倾向于将其界定为一种看待人类生活的视角。帕雷克认为，构成此种多元文化主义视角的，乃是三个重要且互补之洞见之间富于创造性的互动。这三个洞见分别是“人类的文化嵌入性、“文化多样的不可逃避性与可欲性”以及“每种文化的复杂多元构成”。笔者认为，后两者或可分别称为“文化的外部多元性”与“文化的内部多元性”。应当说，通观沃特森所梳理的多元文化主义的“五大面向”，在属于“自由主义式的多元文化主义”谱系之余，实际上还具有某种相当强的国家本位色彩；而帕雷克提出的“三大洞见”，在肯定了认同政治的同时，隐然也保留了自由主义国家理论在处理少数族群问题时蕴含的“（族际）宽容”与“（个人） 自由” 的传统智慧。作为最富开创性的多元文化主义理论家，金里卡亦属于自由主义思想谱系，对其而言，最高的善乃是个人自由。群体的安置，目的无他，只是个体生命更大程度上的实现，务使其“更成其为自己”。据澳大利亚悉尼大学教授邓肯·艾唯森的梳理，无论是“保护性的或社群主义式的多元文化主义”，抑或“自由主义式的多元文化主义”，乃至“帝国式的多元文化主义”，质言之，多元文化主义理论与政策重在重新发现一度被现代国家构建运动着力打掉的“中间层级”—族群—尽管其相对于教会、宗族等前现代中间层组织相当大程度上是一个极其晚近的现象—进而强调一种以族群为主要参照的“分殊性的公民权”。不管此种公民权相对传统的普遍性公民权具有多大的需加以区别对待的“特殊性”，但可以肯定的是，着眼于个人权利之保障的现代法政秩序基石，或者说现代国家的基本正当性来源与核心制度特性，恐怕并没有受到多元文化主义的根本撼动。
2008 年，在多元文化主义于现实政治中江河日下的情势下，英国学者乔纳森·塞克斯出版了《我们共建之家园— 重新缔造社会》一书。尽管塞克斯早年著作曾经有极强的为社群多元性声辩的色彩，但在此著作中，他提出了“整合多元性”的观念。事实上，多元文化主义给出了一幅过于消极悲观的漫画式的描述，但“整合多元性” 的观念目前已经成为包括莫杜在内的多元主义者们的共识。莫杜认为，塞克斯提供了一种颇有裨益的政治观，揭示了强社群何以具有重要性 — 实际上，在这方面，他甚至与英国前首相戴维·卡梅伦的“大社会”观念若合符契。塞克斯使用了一套宗教式的语汇，亦即我们之间必须拥有一项盟约，而契约与盟约远远不可同日而语。契约从私，盟约致公，才足以保障人们按照特定政治价值生活在一起。他心目中的那套政治价值乃是自由主义民主的。而这便和主流多元文化主义者们的立场略有不同，这是因为，尽管多元文化主义者们不得不考虑价值问题，但严格说来他们并不强调社会的共同价值。2010 年，塔里克·莫杜出版著作《做英国人仍然不易 — 争取多元文化主义公民权的诸斗争》。莫杜讲，该书是在一片“多元文化主义已死（或该死）”的声音中产生的，旨在坚决捍卫当下世界的许多纷争确需多元文化主义的解决之道。该书篇幅精干并针对非学术圈的大众，特别是聚焦穆斯林问题— 许多人认为，多元文化主义的诸多争议均与穆斯林认同政治尤其是穆斯林对英国社会及其他类似社会的要求有关。在该书中，莫杜对被某些多元文化主义者们视为强加力量的国族认同或英国性再三致意。他强调，国族认同并不是强加于人的。很多人认为，英国已成为世界上最具包容性的国家之一。莫杜对此表示赞同，并指出这正是英国性可与多元文化主义相互协调之处。但他也指出，多元文化主义与国族性的调和，不是一蹴而就、一劳永逸的静态事务，必须做深入细致的说理与对话工作。英国的确是个世俗国家，但世俗主义的行为方式完全可以将宗教行为包容进来。该书所捍卫的多元文化主义，乃是与自由主义公民权、温和的世俗主义以及包容性的英国国族性相协调的多元文化主义。的确，多元文化主义的兴起提醒我们：在人类政治生活中，文化因素日益凸显出极端重要性。但我们亦不能犯下矫枉过正的错误，必须同时切实防范“文化化约论”的风险。马可·马尔蒂尼埃罗指出：“20 世纪后半叶，人们重新发现了文化、宗教及身份的多样性结构的重要意义，随后，人们最近对于相关问题的深入探讨能够为其理解、分析社会与政治活力开辟丰富的视角。然而，要注意这样一个风险：在过去的几十年间，人们一直忽略文化、宗教和身份的作用，而冷战之后，我们却试图把它们当作解读全世界的关键。这其实是过于看重了‘对世界进行文化性的解读’，这种行为的危险在于：它们有可能把文化宗教范畴的东西变成一面棱镜，往往折射并歪曲了事实。这样一来，当前的所有问题，尤其是涉及我们的数不胜数且无处不在的争端冲突就都可以简单解释为文化、宗教和属性多样化的后果了。”民族主义的历史使命决定了它的非文化主义性质。尽管多数民族国家和民族主义意识形态似乎是建立在特定的“民族文化传统”之上，但其基本理念源自普遍的现代性经验。
应当说，“9·11” 之后发生在北美、欧洲乃至中东、远东的大量政治事变，在引发政学两界反思多元文化主义导向政策的可能风险之余，也促使多元文化主义理论界痛定思痛，日渐走向政治成熟。其突出体现便是以帕雷克、莫杜、马尔蒂尼埃罗等人为代表的学者，开始将国家民族认同或国家民族构建视为一种成熟的多元文化主义的题中应有之义。这是包括中国在内的多元文化主义理论舶入国在获取一种对其精准而审慎的认知之时，不可不察的重要因素。
（二）探索多元文化主义中国适用性的若干努力
多元文化主义在西方世界盛极一时，包括东南亚甚至中国台湾地区也都有很多的关注，但是对于中国而言，由于政治与政策话语体系的迥异，似乎缺少现实的关联性。当然，这并不会影响其对中国民族问题规范性与经验性研究的启迪价值。就当前中国而言，我们在从传统到现代的经济与社会转型之余，还面临着空前严峻和艰巨的政治现代化转型，而这种转型的主要标志，在很多论者看来则在于由“帝国”或“文明—国家”向民族国家的转型。加之西方现代民族主义话语体系及苏联一度推行至今影响仍巨的民族政策的影响，在此转型过程中，“同”与“异”、“一” 与“多” 的关系之拿捏堪称兹事体大，需要极高的理论智慧与政治勇气。因此，积极而审慎地看待当代世界多元文化主义政治思潮与族群政策，在民族国家建构中有效协调族群认同与国家认同的关系、文化多元与政治一体的关系，借鉴其他民族国家在多元文化背景下进行国家建构的理论成果和实践经验，对我国协调族群认同与国家认同之间的关系，进一步促进族群平等、完善我国的民族区域制度、促进我国的“一体多元”格局，最终实现国家现代化、民主化、一体化具有重大的实践意义。
然而必须指出，我们对于多元文化主义理论这一舶来品，极有必要在采用文本中心主义的同时，高度重视和采用语境中心主义的理解方式方法，客观全面地剖析多元文化主义的来龙去脉与核心机理，尤其应当达成以民族国家建构化约或吸纳多元文化主义的目的。
相对于包括多元文化主义在内的诸多西方中心论的政治理论而言，语境中心主义方法有助于我们认清其文化和地域的局限。实际上，近年来已有诸多这一方向的努力。例如，2005 年，自由主义式的多元文化主义最有力的理论阐述者威尔·金里卡教授，曾与华裔政治学者、时任澳大利亚迪肯大学教授的何包钢先生共同主编《多元文化主义在亚洲》一书，并由牛津大学出版社出版。应当说，以历史语境主义方法考察多元文化主义在亚洲的境遇，在这部论文集中有很好的体现。例如，两位编者指出：亚洲国家实行西方式自由主义多元文化主义模式的障碍，至少有五条。一是殖民主义的遗产。为简省远程管制成本，殖民者经常采取在族群之间挑拨离间的“分而治之”策略，施惠于殖民地的少数族群，以换取其对殖民统治的效忠。于是在殖民地独立之后，其多数族群发现少数族群已经变得胃口大开而难以成为重视的合作者，因而开始剥夺其曾从殖民者那里获得的教育、公职录用乃至自治政府等好处。同样是“历史不公正”，在欧洲与亚洲、非洲乃至东欧国家的表现却有着显著的差异，后者的多数族群而非少数族群往往成为这种不公正感的持有者。二是前殖民时期等级制的遗产。许多国度在被西方殖民之前，往往存在族群之间的等级序列，“文明的”中心与“野蛮的”边缘壁垒分明、秩序森然。一旦亚洲半殖民地或殖民地去殖独立，极有可能再度出现原有以“尊长”或“中心” 自居之族群攫取优势地位的状况，亦即邓肯等人所谓的杂糅了前殖民时期与后殖民时期发展主义意识形态的“迪化边陲”问题 。三是地缘政治安全的考虑。亦即将少数族群（特别是跨境族群）视为有可能与周边具有敌对倾向的国家或国际势力结盟、削弱所在国家的潜在“第五纵队”。四是“序列性问题”。西方国家采纳多元文化主义基本上是在其已建立并巩固政治民主及市场经济之后，拥有稳定的民主政治秩序和繁荣的经济生活。与此形成鲜明对比的是，亚洲国家往往是在民主化剧烈进程中，政治秩序在转型中颇为脆弱；更有甚者，族际冲突还会借民主化之机愈演愈烈，“若没有对于个人公民及政治权利的坚强保护，少数族群权利将会造就暴政之岛，曾经遭受压迫的族群将在更为地方性的层面上复制诸种排他的模式”。五是少数族群的分类问题。在西方国家，多元文化主义理论关注的少数族群主体可能因国而异，但大体而言将其分为三大类俨然已成老生常谈。这三大类少数族群便是“原住族群”、“少数民族”及“移民群体”。然而，由于复杂的历史与现实原因，我们很难将亚洲各国的少数族群与此进行简单的对号入座。
同样在这部著作中，何包钢教授亲自撰写一章，系统梳理了中国处理族群问题的悠久传统，并指出中国共产党的民族政策在马克思主义脉络之外，与帝制中国时代相关的做法也具有某种历史延续性。而展望未来，无论“民主化”与否，中国都将对“硬”多元文化主义隐含的少数族群制度性分离或自决持坚决的反对态度。 新加坡社会学家蔡明发则提出了“地方性社群主义”的概念，指称亚洲人对其自身地方性的族裔、宗教或语言共同体的效忠程度，远胜于对于现代民族国家的效忠程度，并借助此概念与具有较强“亚洲价值” 底色的“国家性社群主义” 对举，进而提出了一种更具社群主义性质的多元文化主义版本，并认为其较之更多强调个人选择与脱离社群之权的自由主义版本的多元文化主义，更适合亚洲情况。
关注多元文化主义之中国适应性的学者还有苏珊·麦卡锡。在其著作《共产主义的多元文化主义：中国西南部的族群复兴》一书中，她提出了中国改革开放以来少数族群文化复兴的五种假说，大致可概括为“分离主义假说”、“非领土退出假说”、“公民社会假说”、“社会经济批判假说”以及“国家主导假说”，并借此对云南省境内的傣族、白族与回族群体进行了田野调查；并概括出中国各少数族群与国家及多数族群间关系在多元文化主义理论视域下呈现出的迥异性。2010 年，香港教育学院的赵振洲博士与香港大学的波斯蒂奥内教授通过对三所拥有多族群学生的中国内地大学校刊宣传的研究，指出多元文化主义的中国版本具有某种“国家多元文化主义”的特征，进而提出三种推论性的二分法。两位作者指出，费孝通先生的“中华民族多元一体格局”可以被理解为一种多元文化主义的典型表述。 然而，在所考察三所大学校刊的内容呈现中，中国的汉族与少数民族体现出“有特色的 vs. 规范性的”“分离主义的 vs. 爱国主义的”以及“可见的 vs. 不可见的” 三种刻板印象。2011年，任教于中央民族大学的中国维吾尔族社会学者阿卜杜热西提·基力力与澳大利亚昆士兰大学的唐纳德·麦克米伦则在《亚洲族群研究》撰文指出：“实际上，中华人民共和国政府的官方政策在社会层面推进了多元文化主义。”但两人同时认为，唯有将此种多元文化主义的政策宣示切实兑现，才能真正建成一个“和谐社会”。
综上所述，鉴于世变，英美多元文化主义理论界尤其是自由主义的多元文化主义者们呈现出更为强调国家民族认同的趋向，而对于多元文化主义之中国适用性的研究近年来也已所在多有。然而遗憾的是，曾于历史中在衍生与巩固多元一体关系方面经验良多的、作为一个文明连续统一的中国，在有关讨论中却处于某种缺位的状态，或作为运用各种多元文化主义政策模式被解读的对象，或因狭隘强调所谓“（现代）国家” 与“（传统） 帝国” 的扞格不入而仅仅被视为“前殖民时期等级制” 并给予隔离与检讨，这恐怕有失公允。
“风俗”论说与传统中国帝国整合工程
02
与人类历史上的其他政治文明相比，中华文明拥有旺盛的生命力和举世无双的历史连续性。正如冯友兰先生所言：“并世列强，虽新而不古，希腊罗马，有古而无今，唯我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也。”钱穆先生也在《中国文化史导论》中指出：“魏晋南北朝时代民族新分子之掺杂，只引起了中国社会秩序之新调整，宗教新信仰之传入，只扩大了中国思想领域之新疆界。在中国文化史里，只见有‘吸收、融合和扩大’，不见有‘分裂、斗争与消灭’。”上述论说恐怕不仅是中国文化守成主义者一厢情愿的溢美之词，而且在体现出传统中国在发明与维系多元一体的文化—政治共同体方面，拥有至今仍值得礼敬和研习的宏阔视野与高超技艺。而“风俗”论说在其中构成了重要的环节。“风俗”之论，在“封建天下”末期即雅思贝尔斯所谓“轴心时期”为儒、墨、道、法等思想流派多所致意，而在“帝制天下”早期特别是两汉由儒家集其大成、由政治当局强势介入后，卒成中华帝国的重要文化—政治机制。
（一）“风俗” 论说的基本轮廓
“风俗” 乃是我国历史文献中用来论述社会风尚、评价政治、臧否道德的重要概念。 司马光在《资治通鉴》中指出：“教化，国家之急务也，而俗吏慢之；风俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫为明智君子深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也。” 清代学者沈铨亦曾说：“天下治乱，系乎风俗。天下不能无君子，亦不能皆小人，风俗美则小人勉慕于仁义，风俗恶则君子亦宛转于世尚之中而无以自异。是以治天下者以整饬风俗为先务。”“风俗” 概念的流行与知识人对社会秩序感到的不安感是表里一体的。中国传统上的“风俗” 叙事，虽亦看重“千里不同风，百里不同俗”的特殊性与多样性，但并未陷入文化相对主义的窠臼，而是具有极强的“移风易俗”“敦风化俗”的普遍主义期许。中华优秀传统文化蕴藏着极其丰厚的“风俗” 论述。中国共产党早期重要领导人张太雷之父、清末学者张亮采先生撰述的《中国风俗史》（1911 年出版），充满了拳拳可鉴的国家意识，首次以“风俗”为线索，将中国历史连为一脉，被学界公认为中国第一部风俗史。该书将自“黄帝以前”直至“明” 的国史，以“风俗” 视角划分为“浑朴”“驳杂”“浮靡（浊乱）” 与“由浮靡而趋敦朴” 四大时代；尤其是“视风俗之考察，为政治上必要之端”，力图“正风俗以正人心”。 当代学者萧放将传统“风俗”论的基本特征概括为三个方面：一是“风俗” 具有较强的伦理品性；二是“风俗” 既具有流动贯注的传习性与扩散性，也具有难以变化移易的凝固性；三是虽难改变，但“移风易俗”究其实仍是可能的。 另一位学者陈新岗则深入盘点了两汉思想家对“风俗”之形成、演进及功能方面的丰厚论述。 台湾学者王庆中从现代社会学视野诠解我国第一部“风俗”专论 — 东汉应劭所著的《风俗通义》。 另一位台湾学者王健文则聚焦秦代与西汉的“整齐乡俗” 运动，并将其作为中华“帝国统一工程” 的重要环节。 极具价值且亟待重视的，乃是日本历史学者岸本美绪女士的传统中国“风俗” 研究。她爬梳了中国古典文献中描述“风俗”的术语，并参酌西方近现代政治社会概念框架，从“多样与普遍”“文教与朴素”及“个人与社会” 三大维度归纳传统中国“风俗”的含义。岸本氏将“风俗” 概念最终阐释为：“‘风俗’一方面意味着具体的地方习惯，地方志的风俗卷包括有关岁时、冠婚丧祭、占候、方言等的详细的叙述。可是，‘风俗’ 的含义并不仅限于这些具体的行动方式本身。‘风俗’概念的核心却在于，通过这些行动方式表现出来的人民精神的品质。换句话说，‘风俗’就是从‘人民精神的性质’这种观点来评价某个地方或某个时代的整个行动方式。”岸本氏更将传统中国“风俗” 同近现代西方与其相近的“文明”及“文化”“习惯”等概念加以比较，颇为雄辩地指出：“中国的‘风俗’ 概念没有‘文明’ 那样直线式进步的含义，也没有‘文化’、‘习惯’那样的对抗外部影响的防御性意识。”
何谓敦风化俗？在中国哲学传统中，“气” 是一个重要的观念，既是人生论上“至大至刚”“塞乎天地” 的涵养对象，也是宇宙论上万物生成之所本。孟子通过明道、集义以“养吾浩然之气”，引得历代仁人志士终生履践。黄宗羲曾说：“通天地，亘古今，无非一气而已。” 值得重视的是，东汉哲人王符兼重“气” 的宇宙论与人生论价值，他曾说：“正气所加，非唯于人，百谷草木，禽兽虫鳖，皆口养其气。……以淳粹之气，生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。”由此观之，“气” 虽无色无臭，却“杂然赋流形”地充盈于世间，赋予包括人类在内的万物以生命；更重要的是，深具道德情怀与精神追求的中华民族，向来珍视的不仅是自然之“气”，更是社会之“气”，孜孜以求、善加养护的正是“于人曰浩然，沛乎塞苍冥”的“天地正气”。“气” 之流动是谓“风”。风本是自然现象，“迅雷风烈”等，莫不以其神秘和伟力而为先民敬畏折服。有了敬畏之心，有了戒慎恐惧，也就滋长出宗教、道德、法律等人类群体的内在律令与外在规约。“人之异于禽兽者”，社会之所以可能，端赖于此。《周易》有云：“挠万物者，莫疾乎风”；《尚书·洪范》将风列为五种基本气象之一，并将其分为适时产生的“时风”与长刮不止的“恒风”；《说文》解曰：“风动虫生，故虫八日而化，从虫凡声”；《管子·四时》亦言：“东方曰星，其时曰春，其气曰风。”更重要的是，人们也认识到：风能动物，亦能化人。“四海之内，咸仰朕德，时乃风”；“风，风也，教也。风以动之，教以化之”，“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”，“风之所吹，无物不扇；化之所被，无往不沾”。“气”具有自然与社会的二重性，“风” 亦如是。东汉学者应劭与班固均在此意义上论述何谓“风”，进而引入“俗”的观念。应劭认为：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”而《说文》将“俗” 解释为“习”，“习者，数飞也。引申之凡相效谓之习”。对此“风”“俗” 并举，后世学者均有解说。元人李果在《风俗通义题解》中说：“上行下效谓之风，众心安定谓之俗。”明人张瀚在《松窗梦语》中指出：“相沿为风，相染成俗。”另一位明代学者陆树声所撰《陆文定公书》则说：“介于上谓之风，效于下谓之俗。”“风”意味着“弘扬”“培育”，“俗” 则意味着“推广”“践行”。由此观之，我国传统的“风俗”之论，不仅具有自然与社会双重特性，而且兼具中心性（或普遍性） 与地方性（或特殊性） 两大面向。“风” 的重要政治功效是“化”，“风俗”向来与“教化” 并举，成为衡量治乱良莠的重要标志、决定治乱良莠的重要因素、引导治乱良莠的重要手段。先贤们认识到：“德之流行，速于置邮而传命”；“风行俗成，万世之基定” ；“为政之要，辨风正俗，最其上也” 。《管子·牧民》以礼义廉耻为“国之四维”，“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也”，“四维不张，国乃灭亡”。徐乐曾上书汉武帝，提出“天下之患，在于土崩，不在瓦解”的著名命题，而“俗已乱而政不修” 远逊“安土乐俗之民众”，恰恰构成了“土崩”危于“瓦解” 的一大重要缘由。 顾炎武以“易姓改号” 为“亡国”，以“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”为“亡天下” ，风俗败坏、人心颓丧的破坏力甚至远胜于国之不国；他亦转引宋代大儒罗仲素语曰：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。” 同时，敦风化俗也被诗家盛赞，引为士人的家国理想，如“致君尧舜上，再使风俗淳” ，又如“倘筑天平基，请自厚俗始” 。宋人苏轼的风俗论可能更具现实意义。他曾将“厚风俗” 与“结人心”“存纪纲” 并举为三项首要之事，并将风俗视若“国之元气”：“国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。”他特别警示：“道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。”“人之寿夭在元气，国之长短在风俗。”因此，“爱惜风俗，如护元气”。而养护元气之法，端赖于“慎起居，节饮食，导引关节，吐故纳新。不得已而用药，则择其品之上、性之良，可以久服而无害者，则五脏和平而寿命长。不善养生者，薄节慎之功，迟吐纳之效，厌上药而用下品，伐真气而助强阳，根本已空，僵仆无日”。易言之，即“以简易为法，以清净为心”是也。 此外，苏轼还指出：“国之兴衰，系于习俗，若风节不竞，则朝廷自卑。古之贤君必厉士气，当务求难合自重之士，以养成礼义廉耻之风。”
为何敦风化俗？中华“风俗”之道的可贵之处，恰恰在于高度珍视良善价值在世道人心中的“落地生根”，进而将风俗良莠视为社会治乱之重要判准— “目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心、整顿风俗，则教化纪纲不可缺矣” 。敦风化俗，实则蕴含着一种护持传统而不拘泥传统的审慎进取精神，正如严复所言的“且守且进，此其国之所以骏发而又治安也” 。客观来看，“大传统” 与“小传统” 并进，“雅文化” 与“俗文化” 兼美，很大程度上保障了国运不绝如缕情境之下文明的基本赓续。先贤们认识到：良风美俗的长期涵育足以造就衰乱之际的中流砥柱之士、赋文明以熹微之光— “至其（按：指东汉） 末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者” 。社会真正的危局往往体现为日常生活中的风俗败坏与人心沦丧 — “晚世风流俗败，嗜欲多，礼义废，君臣相欺，父子相疑，怨尤充胸，思心尽亡” 。风俗毁之易而成之难，“百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余” ，“夫以经术之治，节义之防，光武、明、章数世为之而未足；毁方败常之俗，孟德一人变之而有余。后之人君将树之风声， 纳之轨物， 以善俗而作人， 不可不察乎此矣”。
当然，历史上的儒者并不只是将“风俗” 视为因循守成的力量，而是同样坚信“风俗” 也应与时偕进而做因革损益。“观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。” 天下无不可变之风俗，问题在于是“向善而变” 抑或“趋恶而变”。从历史角度观之，敦风化俗的原因往往是物欲横流、信仰缺失、社会断裂、外力冲击等因素杂糅之下的“风流俗败”。我国曾经历过春秋后期直至西汉中期以及南北朝直至北宋两次漫长深刻的风俗巨变，相应地通过卓绝努力实现了“汉晋”与“宋明” 两次国民精神秩序的重建，近代以降，遭逢“三千年未有之大变局”以来直至今日，正处在第三次国民精神秩序“大转型” 之中。 套用汉儒董仲舒的提法，此种转型的志业不仅在于“改制”，更在于敦风化俗之“更化” — “当更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也” 。
谁来敦风化俗？征诸我国历史，先贤们多将敦风化俗作为圣王、官员与士人阶层的本务。“圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废则还其本俗” ，“孔子曰： ‘移风易俗，莫善于乐’，言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也” ，“论世而不考其风俗，无以明人主之功” ；“公卿大夫，所使总方略，壹统类，广教化，美风俗也” ；“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉；尤智者，所君尤众焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆” 。
诚然，在良风美俗的塑造上，官员与社会贤达因其握有的公权力或影响力，理应发挥典范作用。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃” ；“灵王好细腰，而民有杀食自饥也；越王好勇，而民皆处危争死也。由此观之。权势之柄，其以移风易俗矣” 。但是，权力是把双刃剑，若恣意妄为，亦可使老百姓进退失据、无所措手足。更有甚者，若当局者本身有悖社会良风美俗，则其恶劣影响尤剧。因此，顾炎武将“耻”视为“四维” 之要，厉声痛斥“士大夫之无耻，是谓国耻” ！更为重要的是，鉴于现代社会平等化的基本特征，“风俗” 之塑造理应是一种兼具“自上而下”“自下而上”“横向交互”的多向度过程— “然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动地接受德化，人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此君主纵为圣君，而一人之独圣，此即私‘圣’为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的主体，则彼纵能以德化万民，亦将以此德化万民之事之本身，公诸天下，成为万民之互相德化” 。
另外，所谓“百里不同风，千里不同俗”，“风俗” 往往具有较为鲜明的“地方性” 特点，国家却先天具有一种“六合同风，九州共贯” 的“齐同风俗”之冲动。但正如鲁迅先生所言：“倘不深入民众的大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废的标准，而于存于废，都慎选施行的方法，则无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎，或者只在表面上浮游一些时。” 在此，《淮南鸿烈》的《齐俗》篇颇具借鉴意义。该篇依循《庄子》“维齐非齐” 之说，强调“以道论者，总而齐之”，以大道一体为主轴，以“体道返性”为目标，以感化方法和柔性方式去“循理行宜”“体情制文”。
如何敦风化俗？所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器” ，无道不成器，无器亦无道，二者相互依存，不离不弃。中华传统“风俗” 的落地生根，妙就妙在认识到“百姓日用即道” ，妙就妙在践行了“融入”二字。亦即“亦风亦俗”，高度重视习焉不察、润物无声的“百姓人伦日用”，着力使良风经由美俗进入人们的日常生活世界，涵化人们的思维言行习惯。大德高义，终须落实到百姓日用、民间生活之中。先贤们体认到：“夫礼之初，始于饮食” ；“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉……故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁” ；“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣” ；“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化提防之，不能止也。……是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也” ；“人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性”；“故高不可及者，不可以为人量；行不可逮者，不可以为国俗” ；“故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸” 。
（二）“齐整风俗”的两汉实践
考察中国“风俗” 的文化—政治理念，居于关键时点乃至“时刻”的两汉不可不察。至今仍占人口总数九成以上的汉族以“汉”为名，本身便是至为重要的例证。而从政治思想史分期和中华政治文明颇具特色的“天下” 观念观之，则可援引萧公权先生在《中国政治思想史》一书中的识见。萧先生认为，“中国政论变化之剧烈迅速，虽未足与欧洲相比”，但也“确经显著之重要变化”而非“历久顿滞，古今不变”。中国政治思想史依思想本身“变化起伏之迹”，可分为“创造”“因袭”“转变”与“成熟” 四大段落；而依“思想之历史背景”，又可分为“封建天下”“专制天下”与“近代国家” 三大时期。其中，“因袭” 段落为秦汉至宋元，为时约 1600 年；“专制天下” 时期为秦汉至明清，为时约 2100 年。 另外值得重视的是，无论萧公权所谓的“封建” 抑或“专制”阶段，其关怀焦点乃是“天下”，所区别者在于“封建天下为合法之分割，专制天下为绝对之一统” 。萧氏指出：“天下观念之含义略近欧洲近世初期之世界帝国”，“其理想之范围，至为广大”，“一切政治关系皆为内政，而无国际间之外交”，“颇有大同主义之倾向”，“忽略族类之区分，重视文化之同异”。
秦帝国短期内覆灭，中国第一个专制帝国的统治彻底失败，而天下帝国统治形态的正当性本身也受到挑战。秦楚之际，秦“破人国家，灭人社稷，绝人后世”，经常被视为秦之“无道”和“速亡” 的重要原因；而光复六国、存亡续绝，则具有深厚的社会基础特别是精英层基础。承袭秦制的大汉帝国，如何才能长治久安？深重的危机感在西汉政治思想家心头挥之不去，如贾谊《治安策》所云：“臣窃惟事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，若其他背理而伤道者，难遍以疏举。”帝国的统一，绝不仅仅是军事的统一，亦不仅仅是以单纯暴力垄断为基础的税赋、文字、度量衡等方面的统一，求其长远，必须进行一场国民心灵的更化。而当时的天下诸地，无疑在文化上异俗林立进而可能在政治上殊见纷纭。
“汉承百王之末”，可谓生动揭示了构建帝国秩序的历史债务与现实困境。“六合同风，九州共贯”又能“长治久安”，可谓帝国时代的终极政治理想。而“移风易俗”，则成为两汉政学两界不遗余力、接续推进的一项帝国统一工程。这项工程其实早在秦统一六国前夜之际便已开启。根据睡虎地秦简，公元前 227 年，秦南郡守“腾” 向县、道啬夫发布一道命令文书—《语书》，要求对“恶俗” 严厉取缔，指出：“古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。”考虑到南郡实乃秦自楚攻掠未久的楚国故地郢之周边，这道命令更显意味深长；而与“不便于民”相比，“害于邦” 恐怕才是郡守乃至秦王国（及至后来的秦帝国）所深深忌惮的。 而国家层面的整齐风俗，则自秦始皇制定祀典、巡行天下、封禅泰山、礼敬神祠便已开启，中国台湾学者王健文指出，从天文星象的宇宙论，到鬼神崇拜的宇宙观，再到地方社会的伦理秩序，这项“壹统类、广教化、美风俗”的统一工程是至为全面的，而其所遭遇的根深蒂固的地方文化力量的反制，亦是相当强悍的。 的确，即令儒学在帝国中初露建制化端倪之后，西汉淮南王刘安仍在其及门客集体编纂的《淮南鸿烈》（《淮南子》） 中，尤其是《齐俗》一篇，猛烈批判了要让“礼乐” 与全天下各地域一体适用的“表面上绝对的、普遍主义的思想”，提出了自己坚信的地方分权思想。
汉有别于秦的创建之处，更在于帝国国家文化—政治系统（礼制、国家意识形态及其承载人群儒士集团、以“三纲六纪”为代表的类“核心价值观” ，等等） 的最终确立和深植民间。汉帝国鉴于秦以法家统治失败的经验，急需新的统治思想稳定帝国统治，解决帝国整合问题。就此而言，汉初盛极一时的黄老思想只能完成阶段性的任务，无法长期担当帝国意识形态的核心。而儒学不仅以解释世界为职志，更试图在帝国天下改造世界，为此不断兼收并蓄、因革损益，自我转化、重新论述，终于在一番竞逐之后，在武帝时脱颖而出，成功地长久扮演帝国意识形态核心的角色。
于汉儒而言，当儒家取得国家意识形态核心地位之后，“风俗”无疑便发挥着某种“顶天立地”的政治濡化功效。借鉴人类学家雷德菲尔德关于“大传统”与“小传统”的分类 ，余英时先生曾指出：儒家所代表的“大传统”与地方风俗的“小传统” 之间，如何通过循吏在地方的道德教化，将大传统播撒到帝国的各个角落，以建立儒家理想的文化秩序？这些兼为儒者的循吏，在地方作为传播者推行儒家教化的同时，也进行着“华夏化”的时代使命。 余先生指出：“中国大、小传统之间的交流似乎更为畅通，秦汉时代尤其如此。” 大传统不仅源自民间，而且回归民间。汉儒高度重视文化统一工作，汉宣帝时王吉上疏云：“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。” 而“移风易俗，莫善于乐” 。乐府采诗主要是中央政府想要了解各地的风俗（“观风俗，知薄厚” ），而观察风俗则又是为移风易俗做准备的，“这是整个儒家的‘礼乐教化’理论中的一个重要环节”，而“承担大传统的统治阶层对于各地的民间小传统给予这样全面而深切的注意，这在世界文化史上真可谓别具一格”。 观风采谣“别有超越政治之上的更深含义”，“也含有限制帝王‘一人肆于民上’的用意”。 于是，在横贯公元前后的数百年中，汉代官家与儒士“以渐不以剧”地以礼乐大传统化民成俗，追求政治统一之外的文化统一，在当时的历史条件下实现了某种文化—政治上的一体多元，更形塑了后世“风俗”论说的基本轮廓。
03
”风俗“论说与”寓封建之意于郡县之中“
封建与郡县之争，是理解中国传统乃至现代政治的一条重要线索。历代多有讨论，而在明末清初之季，则有大的突破。顾炎武总结两种制度各自的弊害曰：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”他指出：“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰：不能，有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。” 顾炎武援引叶正则之言，指出“今天下官无封建而吏有封建” 乃是郡县制的重大弊端。所谓“官无封建”，是指知州知县系“流官”而非“土官”，可谓“最熟悉的陌生人”，多蒙昧于其治所之内风土，更欠缺生长于斯回馈于斯的归属感，以致“官无定守，民无定奉，是以常有盗贼戎翟之祸”；所谓“吏有封建”，指的则是那些没有人格修养、只知循章办事的门子胥吏，反倒游刃有余地在地方政治中世代蚁蚀，骑劫公权，滋扰百姓，足可谓“养百万虎狼于民间”。 而黄宗羲在作为《明夷待访录》基础的《留书》中 ，亦撰有“封建” 一文，指出：“若封建之时，兵民不分，君之视民犹子弟，民之视君犹父母，无事则耕，有事则战”，而“兵民为二，盖自汉始也。是故废封建则兵民不得不分，分兵民则不得不以民养兵，以民养兵则天下不得不困”。因此，“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣……是废封建之罪也” 。渠敬东先生敏锐地观察到：黄宗羲发现了“边疆治理中的封建问题” 这一重大议题，“将封建与郡县之关系的议题从内政转向边政，从中央与地方之关系的问题，转向族群间关系的问题，这对于在郡县制的历史条件下重新审视封建问题是颇具意义的” 。
若从中央—地方关系观之，在多数时间里，两汉外在上呈现出封建与郡县并立之局，尽管从其精神内核看来，郡县制已成为汉所承袭的一个实质性的秦制度，进而贯穿此后两千年的国史。汉承秦制，“殊少变革”，“惟于地方之统治政策，恢复秦代所已扬弃之封建制度者，亦事势所迫，不得不尔”。 是以“汉代之封建有其形，无其实” 。甚至标准的封建制也并不能代表周人所征服的整个世界，宗法和宗庙制度也没有扩展到全境。 商周的封建，事实上是基层地方社群政治权力的延续。“西周的建国部分来自武力征服，部分来自原来小共同体治理者的自愿效忠，因而，其权力无力伸至诸侯所治理的共同体内部。”“有征服，于是有殖民，周人挟其强悍的武力做后盾，在新征服区建立长期的殖民地，是谓‘封建’，断非静居深宫就能‘分土胙民’的。”
然而，对于封建与郡县的社会史考察不能仅止于此，正如渠敬东指出：“封建与郡县的争辩，所涉及的绝不仅是政制意义上的权力结构及其利益冲突问题，亦包含有民情敦化乃至民族融合问题，但甚为关键的是，‘天下国家’之大同理念如何固其本、开其源，如何适应新的历史情势而得以绵续永祚的文明精神问题。” 封建治理或所谓封建制，是一种“家国天下”“君民社稷”归为一统的体制， 其一大突出特点在于：“此种由尊尊而确定的等级秩序，并非只是一种逐层分割与服从的上下权力等级体系，而是经由亲亲之义而守持宗族内的亲统与合族之道。” 周人治民，首推文教和德化，民生之本在恒产恒心，而民彝之本则在敦风化俗。然而，“封建制守的是固定的宗法秩序，私土子民，封土也是封闭，奖惩不彰，赏罚不明，人才受到体制的压抑” 。“郡县下的封建，已经不再是原初那种统一制度意义上的封建，而是演化成为另一种观念或精神上的系统，教育或教化成为了其核心所在。”
“一个庞大的帝国，若仅依靠板结僵硬的制度结构，收紧于中央权力，就会悬浮在基层社会之上，相互脱节，无法得到士风和民彝的滋养。” 仅靠制度与法治，仅靠权力和利益关系的调整是远远不够的，没有道统对于皇权的约束，没有士大夫的学问修养和人格培育，没有教化对于民风的引导和劝谕，任何政治都无法存活延续。由儒家主导的“风俗”论说，绝不仅是自上而下的“灌注式” 的政治濡化，实际上对于地方社群的主体性，是预留了颇多关照的。在某种程度上，两汉以降的传统中国“风俗”论说甚至对后者颇有保留之处，具有某种“寓封建之意于郡县之中” 的风貌。正如费孝通先生所言：“如果董仲舒再走一步，也许可以到宗教的路子上去，就是由师儒来当天的代表，成为牧师，或主教。师儒再加组织，形成一个教会，获得应归于上帝的归之于教会的权柄，发展下去，可以成为西方的政教关系。但是这并没有发生在中国历史上。董仲舒的灾异说发展到不利皇权时，先就受到压迫。” 儒家与“国教” 之间，虽存在极大的差异，但也构成了与帝王权力相颉颃的一种“道统” 的力量。毕竟，“郡县制绵续两千年，依然作为中央权力治下的政体形态而存在，以帝王作为权力的最高标志；而封建及其所代表的天理与德性，则成为了士大夫坚守道统，并通过入世或出世的人生选择来践行修齐治平之理念的精神依据”。“封建以一种超越现实政治的精神实质而再生，注入到每个时代士大夫的内心深处，却是一种更加难以摧毁的力量，这才是文明血脉之传续的根本。” 这恐怕亦是传统中国“风俗” 论说的跨时代意义所系吧。
多元文化主义毕竟是当代世界的产儿，毕竟有其严格的限度，毕竟具备现代国家制度构建、传统宗教世俗化等在西方世界或已“隐而不彰”“习焉不察”，而中国学界却“不可不察”的“潜台词” 。正如中国社会科学院民族学与人类学研究所周少青副研究员所见，“多元文化主义不仅仅是少数民族的权利理论，它也是多民族国家构建的重要理论支点”。它至少存在事实、理论、意识形态、政策和价值理念五个维度，而每个维度下的“少数民族权利”都呈现出不同面相，具有不同的意义和效果。 因此，必须从多民族国家构建的角度理解多元文化主义的重要意义，对中国而言，以少数族群权利保护为志向的多元文化主义与现代民族国家构建实为“一体两面”，亦即同一个历史过程的两个方面。威尔·金里卡也曾指出，要把少数群体权利的诉求放在民族国家构建政策这种环境之中来考虑：“如果说国家式民族国家构建政策的存在有助于实现少数群体权利合法化，也可以把这个公式反过来，贯彻少数群体权利也有助于国家式民族国家构建的合法化。” 这样一来，诸多从“帝国” 向民族国家转型国家的民族“问题”，实际上就不仅是“承认的政治”，同时也是“认同的政治”。以多元文化主义为代表的族群和文化多元化的社会现实与理论反思，使中国的现代国家建构注定成为一个长期而艰巨的过程。如果不通过适当的族群整合方式而采取强制同化的措施，不承认和尊重族群差异就会引发国家的合法性危机；但如果食洋不化，有意无意地忽视这一理论的历史脉络、内在机理、先设条件与最新走向，又可能背离中华民族多元而一体的整合目标，在前进的道路上犯下颠覆性的错误。如果说刘晓原先生所言的“整合国家”已是中国不得不为的宿命性的建构目标，就必须处理好族群认同与国家认同之间的关系，否则国家认同的削弱会对国家合法性造成根本性影响，乃至造成中华民族国家的解体。往圣前贤的“风俗”论说，是兼顾普遍性与特殊性的帝国统一工程，更具有“寓封建之意于郡县之中” 的意蕴，当下的我们似应“寓多元文化之义于国家构建之中”。
责任编辑：王铮
文章来源：《北大政治学评论》，2018年第00期。
编辑时有删改，详细内容请参照原文。
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