以赛亚•伯林：《两种自由概念》 ［2/3］

以赛亚•伯林：《两种自由概念》 

四、自我实现(self一realization)
有些人告诉我们说：获得自由的惟一方法，是运用批判性的理智，亦即了解什么是必然的、什么是偶然的。假如我是个小学生，数学上的真理，除了最简单的几项之外，都成为我心灵自由活动的障碍，我无法了解那些定理之所以必然为真的道理；这些定理，是某种外界权威声称为“真确”的东西；而在我看来，它们是陌生的东西，人们却机械地期望我能把它们吸收到我的脑子里。然而，一旦我理解了符号与公设(axioms)的功能，以及规则的形成与变化，亦即理解了如何去获致结论的逻辑运思，并且．明白了这些道理非如此不可，因为它们似乎是从支配我本身的理性法则中，推演出来的（注14），这些数学真理，就不再只是强加在我身上、无论如何非得接受不可的“外物”(externalities)了，它们现在反而成为我在本身理性活动自然产生功能的时候，自由地想要求取的东西。对于一个数学家来说，证明这些定理的工作，是他们天生推理能力自由运用的一部分。对于一个音乐家来说，他把作曲家的乐谱融汇贯通，把作曲家的目的变成了自己的目的以后，演奏就已不是一种顺服外界法则的行为、不是一种强迫的行为、也不是自由的障碍，而是自由自在、无拘元碍的发挥。这时，演奏者并没有被乐谱束缚住，如同牛被拴在犁上、工人被束缚于机器那样。他已经把乐谱吸收到他自己的体系之中；同时，因为了解了乐谱，使自己认同于乐谱，于是，已将乐谱从一种阻碍自由活动的束缚，变成自由活动本身的一个成份。
持以上这种看法的人，告诉我们说：适用于音乐或数学的道理，在原则上，也应该适用于其他所有的障碍。阻碍自由自在、自我发展的许多外在形式，无非即是这一类可以克服的障碍。自从史宾诺莎以降，—直到最近的黑格尔学派的徒众(有时是不自觉的徒众)为止，他们心目中“开明的理性主义”(enlightened rationalism)所计划的，就是这—套东西，即所谓：“勇于面对知识”。只要你具有理性，你就不能要求你所知道的事理变成另外一种样子，因为，你了解什么是“理性的必然”(ra tional necessity)。而如果在既有的前提之下、在支配世界的必然道理之下，你还要希望某些必定如此的事理，变成另外的样子，则就这—点而言，你若非无知、就是不理性。激情、偏见、恐惧、精神官能症等，都起源于无知，而以神话成幻觉的形式出现。这些神话，无论是那些想要欺骗我们、从而利用我们的狂妄之徒，用他们生动的想象力所编造出来的，或是由于心理上、或社会学上的原因而造成的，一旦我们受制于这些神话，那就是一种“他律导向”的行为，也就是说，被一种未必出于行为者意志的外在因素所主宰了。十八世纪的科学决定论者认为：自然科学的研究，以及依此为典范而创造的社会科学，会使这—类原因的作用，变得透明、清晰、无所遁形，并且使个人能够认识到，他们自己在一个理性世界的作用里，所扮演的角色，而唯有人们误解此一角色时，才会受到挫折。一如伊比鸠鲁斯(Epicurus)在许久以前所教导我们的：知识会自动消除非理性的恐惧与欲望，从而使我们获得解放。
赫德尔、黑格尔、马克思都曾经以他们自己的生机论式的(vitalistic)社会生活模式，来取代已经陈旧的、机械化的模式，但是，他们却和他们的敌手一样，相信“理解世界就是获得自由”。他们和他们的敌手不一样的地方，只是他们强调使人之所以成为人的“变迁”与“成长”，所扮演的角色而已。他们认为用数学或物理学作为类比的模型，无法理解社会的生命。我们也必须理解历史，亦即是：理解在个人彼此的互动及对自然的互动中，居于主导地位的、有关“持续成长”(continuous growth)的特殊定律，因为不论是藉“辩证”(dialectical)的冲突、或其他方式而来的“持续成长”，都有特殊的定律可循。根据这些思想家的说法，不去理解这种法则，就是犯了一种特别的错误，此即：相信人性固定，相信人的基本性质，无论何时何地都是一样，或相信人性受制于不变的自然法则(不论是神学的、或唯物论式的法则)，而这信念引出一个谬误的结论，即是以为：在原则上，睿智的立法者，不论何时何地都可以借着适当的教育与立法程序，来创造一个完全和谐的社会，因为不论在任何时代、任何国家，具有理性的人类，都有同样的、不变的基本需求，而且必定总是要求同样的、不变的事物，来满足那些需求。黑格尔认为以前的人、及与他同时代的人，都误解了制度的本质。因为他们不了解创造与改变制度、并转变人类性格与人类行为的理性法则，这些法则来自于理智的运作，因此，是可以理性地加以了解的法则。马克思及他的徒众则主张说，阻碍了人类路途的不只是自然力、或人类本身性格上的缺陷，更重要的是人类社会制度的运作，所造成的影响。人类原是为了某些不一定自觉到的目的，而创造了这些制度，但后来却有系统地误解了这些制度的功能（注15），因此，这些制度也就变成了他们进步的障碍。马克思提出一些社会与经济的假说，来说明为何人类“必然”会产生此类误解，特别是以下这个幻觉，即：以为这种人为的安排，是某种独立的力量，是和自然法则一样，不可避免的力量。关于这种“假客观”(pseudo-objective)的力量，他举出下面一些例子，诸如：供需法则、财产制度、贫富之间的永久区别、雇主与工人的划分，以及其他许多不变的人类范畴等。惟有当我们达到一个能破除这些幻觉的阶级，也就是说，有足够的人们，能够理解到：这些法则与制度本身，原是人类的心灵与双手创造出来的，是因应历史上某一个时期的需要而存在的，可是人们后来却误以为它们是不可变易的客观力量；唯有到达这一阶段，我们才能够摧毁旧世界，并且用更适当、更能使人类获得解放的社会制度，来取代以前的制度。
制度、信仰或精神官能症所造成的专制，奴役了我们，我们惟有去分析它们、理解它们，才能够排除它们。我们被我们自己所创造出来的恶灵，束缚住了，虽然，我们并不是有意识地创造这些恶灵，但这些恶灵确实束缚了我们。惟有当我们变得“有意识”(conscious)，并且采取适当的行动，我们才能驱走这些恶魔。对马克思而言，所谓理解(understanding)，其实也就是适当的行动(appropriate action)。如果我按照我自己的意志，去计划我的生活，我就是自由的，而且也才是自由的。计划之中就隐含了“规则”；某一规则，如果是合乎理性的，也就是说，合乎事物之必然性的，则不论这规则是我自己、或是别人所发明的，只要我理解了它，而有意识地把它施于我的身上，或是自由地接受了它，那么，这规则就不是迫我屈从的外物。了解事物为何必须如它们所应该呈现的那个样子出现，意指你的意志要它如此呈现。 知识之所以能使我们得到解放，其原因并不是知识为我们提供了更多的选择机会，而是因为知识使我们不致于为了追求达不到的目标，而遭受挫折。希望“必然的法则”变成另一个样子，其实就是成了非理性欲望的奴隶。非理性欲望无异于希望“应该是X的东西，不要成为X”。若是再进一步，相信这些法则不是它们必然应有的那种样子，就未免陷于疯狂了。这就是理性主义的“形上核心”(metaphysical heart)。这其中所含的自由概念，并不是指谓一个没有障碍存在的领域、或是一个没有任何事物在阻碍我的真空(vaccum)，这一类的“消极”概念，而是“自我导向”（self-direction）或“自我控制”（self-control）的观念。我可以按照我自己的方式，做我想做的事。我是一个理性的人，不论是什么事理，只要我能向我自己证明它必须如此，证明在一个理性的社会中——椅即在一个由理性的心灵指导，朝向理性的生灵所必会追求的目标迈进的社会中——这事理不可能不是如此，那么，作为一个理性的人。我就不能排除它。我把它吸收到我的体质里，一如我吸收逻辑、数学、物理法则、或艺术规则那样，我吸收主导我所理解、因而所意欲的一切事物之合理原则，我吸收理性目的，由此，我绝不会遭到挫败。因为我不可能期望事物不是它所应有的那个样子。
这就是积极的“理性解放”(1iberation by reason)学说。这种学说的社会化形式，虽然种类纷坛，彼此也互相冲突，却是当今许多民族主义、共产主义、权威主义，以及极权主义信条的中心概念。在其演化过程中，它可能会远远偏离了它原有的、理性主义的渊源。但是，在当今世界上的许多地方，不论是民主国家或独裁国家，人们所争论不休、甚至为它而战的，却正是这种“自由”。我不打算追溯这个观念，在历史上的演进过程，却愿意对这个观念所经历的一些变迁，做一个评论。
五、萨拉斯特罗(Sarasstro)的殿堂
相信自由即理性的“自我导向”者，迟早终必考虑到一个问题，此即：这个原则如何既适用于人的内在生活，又适用于人与社会上其他成员的关系。在这些人士当中，即使最具个人主义倾向者，例如卢梭、康德、费希特等人，开始探讨这些问题的时候，绝对是以个人主义为出发点，当他们探讨到某一点上的时候，也要自问：理性的生活是否不仅适用于个人，同时也适用于社会?如果是的话，我们要怎样做，才能造就这样的一个理性社会?我希望能够依照我的“理性意志”(rational will)，即我的“真正自我”所要求的方式去生活，然而，别人也希望能够如此。我要如何才不致和他们的意志冲突?依照理性所界定的“我的权利”，和别人的权利之间，界限何在?因为，假如我是有理性的话，我就不能否认说：基于同样的理由，对我来说是合宜的事，对其他和我一样具有理性的人，也必然是合宜的。一个理性的(或自由的)社会，必然是一个由所有具有理性的人都自由地接受的法则，所支配的社会；也就是说，当一个人在被问及做为一个理性的人，他所需求的是什么的时候，他自己就会制订这些法则。而这个社会，就是受这一类的法则所支配的。因此，这些界限，必须是所有具有理性的人，都认为适合于理性的人所应接受的正确界限。但是，事实上，这些界限要由谁来决定呢?这一类型的思想家主张说：如果道德与政治问题是真正的问题，则原则上，它们一定是可以解决的，而道德与政治问题，当然是真正的问题；这就是说。这些问题必有一个、而且只有一个真正的答案。原则上，所有的真理，都会被任何具有理性的思想家发现，同时，也能由他们清楚地证明，清楚到所有其他具有理性的人，也不得不接受它们，而事实上，在新近的自然科学中，绝大部分的情形，便是如此。基于此一假定，我们只要建立起一种公正的社会秩序，一个理性的人，都得到他所应该得到的东西，就可以一举解决政治自由的问题。很显然地，我对不受束缚的自由之主张，乍看之下，有时候无法与你同样绝对的主张相调和；但是一个问题的理性解决方式，却不可能和另一个同样真确的解决方式，互相冲突；因为，从逻辑上讲起来，两种真理不会是不能相容的；因此，原则上，一个公正的秩序，必然是可以发现出来的，在这一秩序里，理性的规则，使一切可能发生的问题，都得到正确的解决。有时，人们把这个理想的、和谐的状态，想象成“人类堕落”(theFall of Man)以前的伊甸园；我们曾经从这个伊甸园中被驱逐出来，然而，我们却仍然满心渴望着它，将它当做仍然未能达到的黄金时代，在这个黄金时代中，人类由于已经具有理性，再也不会陷于“他人导向”(other-dirccted)，更不会“疏离”或挫辱他人。当然，在现存的社会中，正义和平等的理想，仍然须要受到某种程度的强制，因为如果我们过早取消社会的控制，可能会使弱者与愚者，受到精干狂妄型强者的压迫。但是，根据这一学说，造成人与人之间互相剥削、互相羞辱的行为者，只是人性中的非理性一面。有理性的人，会尊重彼此之间的理性原则，而不愿意去互相战斗、或争夺控制权。“统治的欲望”(the desire to dominate)本身就是非理性的表现，我们可以用理性的方法来解释它、并且纠正它。斯宾诺莎提出一种解释与改良之道，黑格尔也提出另一种方法，马克思则提出了第三种方法。在某一个程度上，他们的某些理论，是可以互相撷长补短的、有些则不能合而为一。但是，他们却都认为，在一个由完全理性的人所构成的社会里，控制他人的欲望，是不存在的、或者是无法产生效果的。“压迫”之存在、或“压迫”之欲望，只是社会生活问题尚未得到真正解决的第一个表征而已。
我们可以换个角度来阐明这一点。自由就是“自我作主”(self-mastery)，就是消除阻碍我的意志遂行的东西，而不论这些障碍是什么。不论是自然的阻抗、我自己不受控制的情感、非职性的制度、或别人与我相反的意志和行为，所造成的阻抗等，都是这种意义下的障碍。对于自然，至少在原则上，我总是可以技术性的方法，去塑造它，使它成为合乎我的意志之状态。但是，对于那些不肯心甘情愿受我支配的人，我要如何对待?可能的话，我应当也把我的意志，强加在他们身上，依照我的模式来“塑造”(mould)他们，为他们在我的剧本中，安排一个角色。但是，这岂不表示惟有我才自由，而他们却是奴隶?如果我的计划，只和我的期望与价值有关系，而和他们的期望与价值，不具有任何关系，则他们确实是奴隶。然而，假如我的计划充分具有理性，计划就能容许他们完全发展他们的“真正”本性，亦即实现他 们作理智决定的能力，而“人尽其才”——这也就是我实现自己的“真正”自我的一部分。所有真正问题的正确解决，必然是可以相容的，不仅如此，这些解答还应该能形成一个独一无二的整体，因为这正是我们之所以称它们为“理性的”、以及说宇宙是“和谐的”时，所持的道理。每个人都自有独特的性格、能力、理想与目标。如果我能够了解这些目标与本性，果为何物，以及它们之间的关系如何，只要这些目标和本性，合乎“理性”，则至少在原则上，如果我具有足够的知识与能力，我就可以使它们都获得满足。理性的意思，就是了解人类与事物的真相，例如，我不应该用石头制造小提琴，也不应该叫一个天生的小提琴手去玩笛子。如果宇宙由理性支配，我们就根本不需要强制；对于所有的人来说，一个正确计划的生活，应当与“充分的自由”(full freedom)相吻合，亦即与理性的“自我导向”之自由相吻合。而惟有当这个计划，是一个“真正的”计划时，也就是说，是惟一实现理性之主张的独裁模式时，上述的境地，才会实现。这个计划的法则，是理性所制定的法则，惟有那些理性犹在昏睡之中，不了解他们“真正”自我的真正“需要”之辈，才会厌恶这些法则。只要每个人都了解、并且都扮演“理性”所赋予他的角色，亦即明了他自己真正的本性，并且察觉他自己真正的目标，则社会就不会有冲突存在。每个人在这一幕宇宙性的戏剧中，都将成为一’外获得解放的?自我导向的演员。因此，斯宾诺莎才告诉我们说：“儿童虽然受到强制，但他们却不是奴隶。”因为“他们所服从的命令，是为了他们的利益而下的命令”，而“一个真正的共和国里的人民，不会是奴隶，因为这个共和国的共同利益里，就包含J了他们自己的利益”。同理，洛克也才会说：“没有法律，就没有自由”，因为理性的法律，是人类“适当利益”、“共同利益”的导引；洛克并且补充说，既然这样的法律，是“使我们免于陷入泥沼、或堕入悬崖”的东西，把他们称为“束缚”(confinement)，是没有道理的；也因此，他才会说，要逃避这种法律的企图，不是理性的，是“放纵的行为”、“没有人性”等等。孟德斯鸡在这一问题上，也忘了他那自由主义的主张，而说：政治自由并非扭曲我们做想要做的事，甚至也不是任由我们做法律允许之事，政治自由只不过是“有力量去做我们应该想要做的事”；康德也重复了同样的主张。柏克宣称，基于个人自己的利益，我们必须限制个人的“权利”(rights)，因为，“我们假定所有有理性的人都会与事物的既定秩序相—致，而同意这种限制”。这些思想家，以及在他们之前的经验哲学家，在他们之后的雅各宾党徒、及共产主义者的共同假定是：不论我们那可怜、无知、充满欲望与激情的“经验自我”如何反对，我们每个人“真正”本性中的理性目标，都必定互相吻合、或必须使他们互相吻合。自由并不是去做不理性、愚蠢、错误之事的自由。强迫我们的“经验自我”去合于正确的模式，并非暴政，而是解放（注16）。卢梭告诉我们说：如果我们自动把我们的全部生活，都奉献给社会，我们就造成了一种“实体”(entity)，这一“实体”不会伤害它的任何成员，因为它是每一个成员牺牲了同样多的东西，所造成的；我们又听说，在这样一个社会中，伤害任何人，都对任何人没有好处。“我把我自己奉献给所有的入，等于没有把我奉献给任何人—样”，在这种情形下，我所复得的与我曾失去的一样多，并且有足够力量保有我的新收获。康德告诉我们说：“一个人如果完全抛弃他狂放不绢的自由，他就可以在一个依赖法律的状态中，重新获得这些自由——丝毫没有损失”，而惟有这样才是真正的自由，“因为这个依存关系：是我以自己的意志作为立法者，而造成的”。如此，自由非但不是不能和权威相容，反而实际上变成了权威本身。十八世纪里所有关于人权的宣言，所包含的便是这种思想，所使用的便是诸如此类的说辞；同时，所有认为社会是依据一睿智的立法者、或自然、或历史、或“超人的神灵”(the Supreme Being)而设计与建立的人士，所持有、所使用的，也都是这种思想与说辞。几乎只有边沁倔强地重申说，法律的任务是要“拘束”(restrain)，而不是要解放：“每一则法条都是违反自由的”——甚至当这种“违反”的行为，会使自由的全部含量增加时，也不能例外。
倘若上述看法背后的基本假定是正确的，即：倘若解决社会问题的方法，和解决自然科学问题的方法相同，假如理智(reason)果真是如理性主义所说的那样无所不能，则上述的推论，便都是顺理成章之事。在理想的情况下，自由即等于法律，而“自律’’即等于“权威”。某一件事，是我作为一个正常人，所不应该希望去做的，则某一法条限制我去做那件事，就不是限制我的自由。在理想的社会中，在由完全负责的人物与规则所构成的社会中，统治者会渐渐消逝，因我根本就不会意识到他们存在。胆敢明白表示这种假定、并且接受其后果的，只有一种社会运动，此即无政府主义者(the Anarchists)的社会运动。然而。所有建立在理性主义者的玄学基础上的各式自由主义，也都是这种信条在或多或少淡化之后，所呈现的结果。
有朝一日，倾其精力往这方面探求解决问题之道的思想家，终会遭遇到以下这个问题，亦即：在世纪的层面上，我们如何能够使人类变成如此的“理性”？很显然，我们必须教育他们。因为未受过教育是无理性的、无法自主的，必须被人施以强制。即使只是为了要使有理性的人，觉得生活是可以忍受的，我们也必须如此做。因为，如果他们必须和这些末受过教育的人，居住在同—个社会之中，如果他们不被迫隐遁到沙漠之中，或某些人迹罕至的深山之中，他们如何能够忍受?然而，我们却不能期望没有受过教育的人，能了解教育者的目的，或者是和教育者合作。费希特说过：无可避免地，教育必须以“以后你就会明白我为什么会这样做”的方法进行。我们不能要求儿童明白，大人为什么要强迫他们上学，同样，无知的人、或即目前社会上大部分的人，也无法明白，为什么他们必须遵守那些法律，虽然，那些法律很快就会使他们变得理性。“强迫也是一种教育”。他会学到服从能力见识高人一筹者的美德。如果你不明白，做一个有理性的人有何利益，那么，在使你变成有理性的过程里，你就不能期望我征询你的意见。到最后，即使你不同意，我也必须强迫你去接受预防天花的注射。甚至连连穆勒也有意要说如下的话：如果我来不及警告某人说，某一条桥就要塌了，我可以强行阻止他通过这道桥；因为我知道、或我有理由假定，他不可能希望落水。费希特当然比他那个时代里未受过教育的德国人，更明白他们希望如何，及希望做什么。圣人比你自己更了解你自己，因为你是自身激情的受害者、你是一个无法自由的奴隶，因为你是愚蠢而盲目的，无法明白你自己真正的目标何在。你希望成为一个“人”。国家的目标就是要满足你的这个愿望。“强迫是有道理的，因为它可以教育你，使你在将来能够具有真知灼见”。于是，我本性中的理性，若要获得胜利，它必须消除、或压制那些使我变成奴隶的“卑贱的”本能（lower instincts），亦即消除、或压制我的情感与欲望；同样地，社会中比较优秀的分子 ，也就是受过较良好教育的、比较有理性的，那些“具有他们的时代与人群之最高智慧”的人物，也可以使用强迫的手段，去使社会中无理性的人，变成有理性的人，这种从“个人”转变为“社会概念”之间的重大改变，几乎是无法察觉的。因为黑格尔、布莱德雷（Bradley）鲍桑癸(Bosanquet)等思想家，都屡次向我们保证说，如果我们服从具有理性的人，我们就等于服从我们自己——不是受无知与情感愚弄的我们，不是一个需要治疗的病夫，也不是那种需要监护人的我们；而是，如果我们有理性的话。我们将可以变成的那种人。而理论上，每一个有资格称为“人”者，都具有内在的理性因素，只要我们肯听从内在理性的指引，我们甚至在当前就可以成为理性的人。
从主张强硬而严格中央集权的“机体”国家者，如菲希特，以至于主张温和而人道的自由主义者，如格林(T．H．Green)，那些倡导“客观理性“(Objective Reason)的哲学家，当然都认为他们是在实现：存在于每一个有知觉的人心中的理性需求，而不是在抵制这些需求。无论这理性需求多么不够完美，毕竟存在于每一个人内心中。然而，进一步落实时，我却可能会拒绝这种“民主的乐观主义”(democrstic optimism)，同时抛弃黑格尔学派的“目的决定论”(telelogical determinism)，转而采取某种“意志主义”(voluntarism)的哲学立场，从而想要把我自己这—套用理性的智慧所构想出来的计划，为了社会本身的好处，强加在我的社会之中，但话虽如此，我可能会遭致我大多数同胞的长久反对。于是，假如我不坚持到底，这一套计划可能就永远没有机会展现成果。或者，我可能会完全抛弃理智，而把自己想象成一个充满了灵感的艺术家，就像画家把颜色调配在一起、作曲家把声音调配在一起那样，我用我独特的眼光，把人类塑造成某些模式；人类本是未经琢磨的素材，我把我富有创造力的意志，强加在他们身上，而在这个过程中，虽然有人因此受难，甚或因此丧生，但人类却可被提升到一个较高境界之上，而若非我用强制性、而富有创造力的方法，去冒犯他们的生活，他们或许永远都达不到这个境界。每—个为他们行为，找寻某些道德上、甚或美学上借口的独裁者、异端审讯者（inquisitor）与暴徒等，所使用的，便是这一种论辩方式。我必须为人们做一些他们自己无法做的事情、或做这些他们自己无法做到的事情，而我也无法征询他们的许可与同意，因为，他们根本无法明白：什么事情对他们最有好处。事实上，他们所愿意接受的，或许根本会为他们带来毁灭，造成自杀的后果。让我再一次引述此一英雄式学说的真正创始人费希特的话：“任何人都没有权利违背理智。”“人类惧怕将自己的主观性，臣服于理智之下；他宁可选择传统、或一己的任性”，但是，人却必须臣服。费希特提出他所谓“理智”的主张，拿破仑、卡莱尔，以及浪漫的权威主义者，则或许崇拜其他的价值，而无论如何，他们都认为，他们凭强制力螦建立的秩序，正是唯一通往“真正”自由的道路。
孔德也曾经很尖锐地表现出同样的态度，他曾经提出这样的问题：“既然在化学或生物学中，我们不容许自由思想存在。为什么在道德与政治中，我们就必须允许它的存在？”为什么呢？倘若对所谓“政治真理”的讨论是有意义的，倘若“政治真理”是指一旦发现之后，由于人之所以为人的本性，人类必然会一致同意的那些社会目标(social ends)，而诚如孔德所相信的，倘若有朝一日，科学方法自然会发现这些目标，那么，意见自由或行动自由又有什么容身之地?至少，倘若视意见自由或行动自由本身为一种目的，而不视其为只是对个人、或团体的知识气氛的一种激励，便没有什么意义可言。事实上，为什么我们应该容忍任何未经合适的专家授权过的行为?至此，孔德已将自古希腊时代开始，隐含在理性主义的政治理论中的涵意，直接了当地陈述出来了。在原则上，正确的生活方式应该只有一种；睿智的人自然而然会领导群伦，这就是他们之所以被视为睿智的原因。智者必须运用所有他所能掌握的社会工具，把鲁钝的人引导到正确的路途上，因为：我们为什么要容许明白可见的错误，继续繁衍?我们必须使那些不够成熟、来经启蒙的人们明白：“惟有真理才能使我得到解放；惟有在今天盲目地依照明白真理的‘你’所命令的、所强制的去做，未来，我才能明白真理，因为我确实知道，惟有如此，我才有可能像你一样，具有清晰的洞察力，也才有可能像你一样的自由。”
至此，我们确实已偏离了我们的自由主义的出发点了。以上这番辩论，是费希特在他最晚时期所使用的说辞，在他之后，另一些权威维护者，从维多利亚时代的学校教师和殖民地行政官以降，直到晚近的民族主义考、或共产主义独裁者所援引的说辞，也不外如此。而这一番说词，其实是斯多噶学派、及康德学派，根据“自由的个人，有权依其内心的理智行事”为理由，在道德上，强烈反对的立场。在这种情形下，理性主义者的说词，因为假定了“单一而真正的解决之道”存在，一步一步地从主张“个人责任”与“个人自我追求完美”的伦理学说，转变成一种主张服从于某些类似相拉图式守护者的“精英分子”(e11ite)指示的集权国家(authoritarian state)学说。这些步骤，或许在逻辑上看来，是说不通的，但从历史、心理的观点看来，却是可以了解的。
康德那种严格的个人主义，在某些思想家的手里，却变成了某种几近纯粹极权主义的学说（totalitarian doctrine），而这些思想家中，还有人自称是康德的门徒。是什么原因，造成这种奇怪的逆反现象?这个问题，不仅是一个具有历史兴味的问题而已，因为不少当代的自由主义者，都曾经历过这种特殊的转变。无疑，康德确曾继卢梭之后主张说：“自我导向”应是每一个人都具有的能力；道德上的事情，应该没有所谓“专家”之类的人，因为道德并不是某种特殊的知识，并不是如功利主义者与启蒙运动中一些“哲士”所主张的那样，而是普遍的人类潜能之正确运用而已。因此，使人类获得自由的途径，并不是要按某种能改善自己的方式去行动，这一点是可以被强制做到的，但并不是自由的要谛；重点在于：人们了解，为何他们必须这样做?而这一点，是任何人无法代替任何人去做的。然而，即使康德本人，当他论及政治问题时，他也承认， 法律绝对不可能剥夺我的任何自由，因为，如果这项法律是我做为一个理性的人，应该赞同的法律，则既是我自己已赞同的，它自然不可能剥夺我的自由。这个想法，就为“专家统治”（the rule of experts）开启了方便之门。我不可能在制订每一条法条的时候，都征询每一个人的意见。政府不能一天到晚举行公民投票。此外，有些人并不像别人一样，那么容易听从理智的指挥。事实上，有些人根本就听不到理智的声音。如果我是一个立法者、或统治者，我就必须假定：如果我所制定的法律是理性的（而关于这一点，我也只能征询我自己的理智），则只要社会成员是些有理性的人，这法律就应该会得到我的社会中所有成员的同意才对。因为，他们如果不赞成的话，则从上述意义而言，他们就显然是无理性的；如此，我们就必须：用理智来压制他们，至于到底是根据他们自己的理智、或是我的理智，就无关紧要了，因为每—个人心中的理智表现，本是相同的。我发号施令，如果你拒绝服从的话，我自己就必须负起责任，压制存在你心中的那些反理智的、非理性的因素。我曾尝着教导你自动去压制它，若能做到，我的工作就会轻松了许多。但是，我必须为公众的福利负责，我总不能等到每一个人都完全有理性的时候，才开始行动。康德或许会反对说：人民的自由，要旨本是在于：惟有人民自己，才能为自己下必须服从的命令。但是，这只是完美的说法。如果你没有办法训练你自己，我就必须代替你来训练，你不能抱怨说如此你就缺乏自由，因为康德的“理性裁判”(rationaljudge)已使你成为囚徒，这一事实，就足以证明你没有听从你自己内心的理智，同时，也证明你就像一个小孩子、一个野蛮人、一个白痴一样，尚未成熟，无法自主，或者，根本永远无法自主。（注18）
这种说法如果导致专制，纵令是由最卓越者或最睿智者所统治的专制，结果毕竟还是专制，正如《魔笛》(Magic Flute)一剧中萨拉斯特罗的殿堂，毕竟还是炼狱一祥。然而，这种专制的结果，却又与“自由”成为同一回事，则在这个论辩的前提中，是否可能有什么东西被忽略了呢?这些基本假定的本身，是否发生了错误?让我把这些假定再重述一次：第一每个人都有一个真正的目的、而且只有一个真正的目的，此即：理性的“自我导向”。第二，所有理性的人，其目的都必然会合于某种独一无二的、普遍而和谐的模式，而某些人则比其他人，更具有察觉这种模式的能力。第三，所有的冲突，也就是所有的悲剧，都是由于个人、或团体生活中，非理性、或未完全合乎理性的因素，也即生命中不成熟、或未发展完全的因素，和理智互相冲突，所引起的；这些冲突，在原则上是可以避免的，而它们也不可能发生在绝对具有理性的人身上。最后一点是：当我们使所有的人，都成为具有理性的人之时，他们就会遵从自己天性中的理性法则，而这法则在每一个有理性的人的心中，都是一样的，同时，人类也因此能够绝对而完全地获得资本，并绝对而完全地遵守法律。这就是两千余年来，苏格拉底、以及追随他而缔造了西方主要伦理与政治传统人，大体的论点。然而，他们是否可能都弄错了?莫非美德根本就不是知识，而自由也根本就不等于美德或知识？“知识就是美德”这个有名的看法，当前虽然远比过去任何时候，都影响更多人的生活，然而，是否它的基本假定，根本就是无法加以证明的?甚或根本就是错误的?
六、地位之追求
在历史上，还有另外一种探究这个问题的重要途径，该途径将自由和它的姊妹——平等与博爱——混淆在一起，因此也导致了同样违反自由精神的结论。自从十八世纪末叶，人们开始探讨这个问题以来，他们就不断地质问“个人”(an individual)到底是什么意思，这个质问，随着时代的发展，而变得愈来愈强而有力。只要我置身于社会，我所做的每一件事，就都无可避免地影响到别人，而且也受到别人的影响。在审慎的检视之下，甚至连穆勒要为私生活与社会生活划一道界限的苦心，也都只能归于徒然。事实上，穆勒的所有批评者都已经指出：我所做的每一件事，都可能会对别人造成不利的影响。除此之外，我是社会性的动物这一事实，所指的，也不只是我和别人之间，有互动的情形存在而已，它的意义比这还要深刻。因为，在某一个程度而言，所谓“我是什么样的人?”，不正是别人心中所想的、所感觉的“我是什么样的人”吗?当我自问“我是什么人?”并且回答说：我是一个英国人、中国人、一个商人、一个无名小卒、一个富翁、或一个罪犯时，略经分析，我便不免发现：我之所以具有这些特性，就是代表了社会中其他的人，认为我是属于某一特殊的群体或阶级；而大多数描述某些我最具私人性、最固定的特征的词汇、也都隐含了人们对我这种“认可”(recognition)。我并不是脱离肉体而存在的超然“理智”(reason)。我也不是在孤岛上离群索居的鲁滨逊。我之所以是社会的一分子，并不仅只意谓我的物质上，和别人互相依存，也不仅只意谓我之所以成为什么样的人，是社会力的影响使然而已。更重要的是：唯有透过我所存在的那个“社会之网”(这隐喻不能作太近于真实的解释)来观察，某些我对于我自己的看法，甚至是所有我对我自己的看法，特别是我在道德上、以及社会上的认同，才可能显得有意义。有时候，某些人、或某一群体，抱怨说他们缺乏自由，其实他们所指的，只不过是他们没有获得别人的相当“认可”而已，这种情形和真正缺乏自由的情形，一样常见。我所追求的目标，或许并不是穆勒想要我去追求的那些目标：不被人施以强制压力，不被人无理逮捕，不受暴政威胁，不被剥夺某些行动自由，以及拥有一个我可以合法地自由行动的小天地。同样，我所追求的，或许也不是一个合理性的社会生活计划，也不是心如止水的圣人所追求的那种“自我完美”(selLperfection)。我所要追求的，或许根本只是不要被人忽视、不要被人保护、不要被人轻蔑，或不要被人把我的大多数想法，看做是“理所当然”而已——简而言之，我不愿意别人只把我看作—个个体、而不完全承认我的独特性，我不愿意被当做是某种不具特色的、集合体中的一个成员，或是被当做一个统计单位，而没有属于我自己的、明显可辨的人性特色和目的。我所要反抗的，就是这种贬抑我的人格的行为，我奋力以求的，并不是“法律上权利的平等”，也不是能够“依己意行事”的自由，虽然我也可能需要这些自由；我奋力以求的，往往是希望能达到这么一个境界：在这个境界上，我能感觉到自己是负得起责任的行为者，因为别人承认我就是这样的行为者，我的意愿会被别人考虑到，因为我有权具有这些意愿；若能如此，即使因为我是如我这个样子的人，或因为我做了我所做的选择，而被别人攻击、被人迫害，我也在所不惜。这是一种对“地位”与“被人认可”的热切期望：“英国最贫穷的小子也和最伟大的人一样，有属于他自己的生活”。我渴望被人了解、被人认可，即使因此而不受人欢迎、甚至受人唾弃，也无所谓。而能够给我这种认可，从而让我觉得“我是个有分量的人”，却只是与我属于同一社会的成员，而从历史上、道德上、经济上、甚或伦理上说来，这个社会也就是我自己觉得我从属于它的社会。（注19）我那个别的“自我”，并不是某种可以从我和别人的关系中点，脱离出来的东西，也不是可以从我的某些特征中分离出来的东西；而这些特征，主要也是由别人对我的态度，所构成的。因此举例而言，当我要求摆脱政治上、及社会上的依赖性时，我所要求的，其实是希望别人能够改变他们对我的态度，因为，这些人的意见和行为，助使我决定了我自己对我自己的看法。以上这些对个人而言为真确的道理，对社会、政治、经济、宗教性等群体而言，也同样真确，因为这些群体，都是由具有自觉的需求和目标的个人所组成的。被压迫的阶级、或国家，所要求的，通常并不是纯粹能使其成员依照自己的意思而行动的自由，也不是社会与经济机会的平等；更不是要在一个有理性的立法者所设计出来的、毫无冲突的有机状态之中，取得一席之地。被压迫的阶级或国家，往往要求别对它们的阶级、国家、肤色，或种族给予一种认可，承认它们是一个独立的活动根源，是一个具有自我意志的团体，也是一个想要依照自我意志而行动的团体(至于这意志是否良善、是否合法，是另——回事)；它们不希望被人统治、被人施以教育、或被人指导行事，无论这种统治、教育、或指导的行为，是如何轻微，它们都不以为然，因为那种做法是不尽合乎人性的，因此也就不尽是自由的。这样的说明，要比康德那种纯粹理性者的说法：“家长保护主义是人类所能想象的最大专制”，具有更广泛的意义。“家长保护主义”之所以专制，原因并不是由于它比赤裸裸的、残酷的、昏庸的暴政，更具压迫性，也不只是由于它忽略了融于我内心的那种“超越的理性”(the transcendental reason)，而是因是它对下述概念构成了侮辱，这概念即是：我作为一个人，有权利决心按照我自己的目的去生活，这目的未必是合理的、或有益的，但毕竞是我自己的目的，尤其重要的是，别人也应承认我有如此生活的权利。因为，如果没有得到这样的认可的话，我就可能无法承认自己的地位，我就可能会怀疑“我是一个绝对独立的人”这样的主张，是否真实。因为，“我是怎样的人”，大部分是取决于我的感觉、和我的想法；而我的感觉和想法如何，则取决于我所从属的那个社会中，一般人所有的感觉和想法。照柏克的意思来说，我并不是这个社会中可以独立存在的一个原子，而是一种社会模式中的组合成分——这个譬喻很具危险性，但是却是不可少的。在不被人承认我是能够自我主宰的个人情况下，我可能会觉得不自由，但是作为一个没有被人完全承认、没有获得人们充分尊重的团体中的一分子，我同样也会感到不自由：在这种情况下，我就希望能够脱离我的整体阶级、社团、国家、种族、或职业团体。有时候，这种追求地位的欲望，会变得非常强烈，以致于我宁可被我自己的种族、或社会阶级中的某些人羞辱，或施以不当的统治，因为他们虽然苛待了我，但是，他们至少是把我当做一个“人”、一个“竞争者”、一个“地位相等的人”(an equal)来看待；我宁可如此，而不愿意被某些较高级、或较疏远的群体中的人物，以善意和容忍的态度相待，因为这些人物不承认我是我心目中的我。当今，许多个体与群体，以及各种职业团体、阶级、国家、与种族，强烈呐喊要求“被承认”，最主要的追求，也就正是这一点。我从我所属的社会成员的手上，虽然可能得不到“消极”的自由，然而，他们毕竟是我从属社会中的一分子；他们了解我，我也了解他们；这种了解，就可以让我在我的内心感觉到，我是一个“有分量的人”。如今，在大多数权威型的民主国家(au thoritarian democracies)中，人民有时宁可有意识地选择被他们自己的成员统治，而不愿意被最开明的寡头政府统治，其原因便是这种得到“互相认可”(reciprocal recognition)的欲望；某些新近获得独立的亚非国家人民，当他们被某些小心、公正、温雅而善意的外来官员统治时，怨言不少，而当他们被自己族内、或国内的人物，用极粗鲁的方式来治理时，却反而较少抱怨，其原因，有时也是由于有这种扩求“互相认可”的欲望存在的关系。除非对这种现象有所了解。否则，那些失去穆勒所说的基本人权的整个民族，它们的理想与行为，便会成为不可理解的矛盾现象。事实上，这些民族虽然丧失了穆勒所说的基本人权，但是却能绝对诚恳地表示说：在这种情况下，它们所享有的自由，反而比广泛地拥有此类人权时为多。
然而，我们却不能轻易认为，这种追求“地位”与“认可”的欲望，就是追求“消极的”、或“积极的”个人自由的欲望。这种欲望和自由同样是人类所深切需要、并热烈为其而战的东西，它和自由相似，但是它本身却不是自由；它虽然隐含了整个群体的“消极”自由之意涵，却和团结、博爱、互谅、以平等方式结合的需求等，更为接近，而所有这些观念，有时都被称为社会自由(socialfreedom)，虽然这种称呼，有时也会令人产生误解。社会性与政治性的用语，必然都是模糊不清的。有时候，我们想要使政治语汇变得更加精确，结果却反而使它们变得失去作用。可是，对于各种语汇的用法采取太过松懈的态度，却也对真理无益。无论是“积极的”或“消极的”自由概念，其本质都是对某些东西、或某些外人的拒斥，例如拒斥非法侵入我的领域之人，或是拒斥声称对我拥有权威的人；或是拒斥萦绕于怀的欲望、恐惧、心理症、非理性力量等，总之，是拒斥各种各样的侵扰者或专制者。至于追求“被认可”的欲望，却是一种不同的欲望，它追求灵性的结合、更密切的了解、利益的契合，以及一种彼此共同依存、共同为某些事理而牺牲的生活。人类在臣服于寡头统治、或独裁者的权威之时，却会认为，他们在某种意义上而言，是获得解放了，究其原因，只有一种可能，那便是把追求自由的欲望，和以上所提到的这种深刻的、普遍的对“地位”与“了解”之渴求，混淆在一起，然后又把追求自由的欲望，当做是追求“社会的自我导向”(social self—direction)的缘故。而在这种情况下，获得解放的“自我”，其实不是个人，而是“整个社会”。
社会群体对其成员的控制与约束，已经不是一种允许个体自由活动的“自我约束”、或要求个体自动自发的“自我控制”；把这种社会群体，当做纯粹是诸多个人与诸多“自我”，是一种谬误的观念，关于这种谬误观念，已有许多人撰文论及。然而，即使是从“有机的”(organic)观点来看，我们把“被认可”与“地位”的需求，看做是某种第三种意义下的“自由”需求，是否合适?是否有价值?也不无值得商榷之处。人类向某一群体要求“认可”，则这个群体本身，也应当具有相当程度的“消极”自由，即：不受外来权威的控制，否则，它的认可，也无法使追求这种认可的人，得到他所需要的“地位”。但是，我们可以把追求更高地位的努力，亦即摆脱卑贱地位的期望，称作“为自由而奋斗”吗?如果把“自由”一字的意义，限制在我们以上讨论的意义之下，岂非纯粹是一种迂腐焙学的做法?或者，如我所怀疑的：我们不是在冒着一种危险，把任何一种社会情况的改进，都称为是“自由的增加”，这样做，不是反而会使“自由”这个字的意义扩张无度，变得模糊，从而使它在实际上，变得根本毫无意义可言?然而，我们却不能把这个情况，又当做是“自由”的观念，与“地位”、“团结”、“博爱”、“平等”的观念，或某种此类观念的结合体之间的混淆，就含糊带过。因为，从某些角度来看，渴望获得地位的欲望，和渴望成为一个独立行为者的欲望，确是相当接近的。
我们或许可以认为追求这些目标，并不能称为是在追求“自由”。但是，认为个人与群体之间的类比，或有机体的拟喻(metaphor)，或“自由”一词本身具有多种意义，都纯粹是一种谬误，即：认为都出于将诸多“实体”之并不相似的地方，当做相似，或出于单纯的语意混淆，却也未免有失肤浅。人们愿意把自己 、或别人的个人行动之自由，拿来换取他们群体的地位，或他们在此一群体之中的地位，则他们的意思，并不仅是要为争取“安全”，或争取某种在和谐的阶层体制之中的稳固地位，而献出自由。惟有在该一体制之中，所有的人、所有的阶级才都各安其位，并且都愿意把痛苦的选择特权——亦即“自由的负担”(the burden of freedom)卸除，以换取在某一权威制下的和平、舒适和愚钝。无可置疑，世界上是有这样的人、这样的欲望；这种献出个人自由的情形，也颇有可能发生、而且确实经常发生。但如果我们认为：被外族统治的国家，以及被另一阶级，用半封建式的体制或其他某种阶层体制所统治的阶级，其所以会被民族主义、或马克思主义所吸引，只是因为这个缘故，那么，我们就大大误解了我们这个时代的特质。他们所追求的，其实更类似穆勒所谓“异教徒式的自我肯定”(pagan self—assertion)，然而，却是属于一种集体化、社会化的自我表现形式 。事实上，穆勒为自己列举的许多渴望自由的理由，诸如“胆识”(boldness)与“不屈服”(non—conformity)的价值，在流行舆论下伸张个人意见的价值，以及不受社会上正式立法者与教育者所摆布的、坚强而自立的人格等，和他视自由为“不干预’’(non—interference)的概念之间，并没有太多关连；但是这些理由，和人类渴求自己的人格不被低估、不被人当做无法从事自主、独创、而“真实”(authentic)行为等，追求自我肯定的欲望，却大有关系。即使这种行为会受到责难、会受到社会约束、会被法律禁止，人还是有这种自我肯定的欲望。这种想要伸张自我的阶级、群体、或国家之“人格”(personality)的渴望、和“权威的领域应及于何地?”这个问题的答案有关，因为这个群体不能被外来的主人干涉；同时，更与“谁来治理我们?”这个问题的答案有关，因为不论治理得好或不好，也不论是以自由的方式治理、或压迫的方式治理，最重要的是：“谁”来治理?而像以下这样的答案，请如：“由我自己和别人自由选出来的代表来治理”，或“由我们全体定期集会来治理”，或“由最优秀或最睿智的人来治理”，或“由代表各式各样人物和制度的‘国家’来治理”，或“由圣明的领袖来治理”等，从逻辑的角度来看，有时，从政治与社会的角度来看，也是一样，实在与“我或我的群体，到底享有多少我所要求的‘消极’自由?”这一类问题并无关连。“谁来治理我?”——这问题的答案，如果是我能视为“我自己的”(my own)的“某些人”，或“某种东西”，即：“属于我、或我所属于的那些团体或人物，则我就能使用一些传达博爱与团结之类情感、以及“积极”自由之部分涵意的字眼，将它描述为某种混合形式的自由；总之，我能将它描述为比当今世界上任何其他东西部更重要、但在目前却没有任何字眼可以确切适合它的东西。以自己那“消极”的、穆勒式的自由为代价，来换取此物的人，在这种混淆而感受强烈的意义下，当然可以声称他们已借此而获得“解放”。利用这个方法，我们可以使“它能给我们完全的自由”这个概念世俗化；同时，我们也可以用政府、国家、种族、议会、独裁者，或我的家庭、环境，或我自己，来取代神的地位，而且，不会因此而使“自由”二字变得毫无意义。（注20）
无疑，“自由”二字的任何诠释，不论多么特殊，都必定包含最低限度的、我所谓的“消极”自由。我必须拥有一个领域，我在其中不会遭受挫折，实际上，也没有任何一个社会，将它成员的自由全部施以压制；一个人如果被别人限制到无法凭己意去做任何一件事的地步，则即使一个病理学家、生物学家、甚至心理学家，有心把他归类为“人”，他却根本已经不是一个“道德的行为者”(moral agent)，从法律或道德观点来看，他也都已不能算 是“人”。然而自由主义的创始者：穆勒与康斯坦，所要求的却不只是这种最低限度的自由。他们要求的是：在最大程度的不干涉里，保持社会生活的最起码需求。除了少数文明与自觉程度都很高的人士之外，其他人似乎都不可能要求这种极端的自由。在大多数的情况下，大多数人类必然愿意为了其他的目标，如安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报酬，或正义、平等、博爱、以及其他许多似乎完全、或部分与“最大程度的个人自由”互相冲突的价值，而牺牲自由主义者的那种要求 ；同时，也必然不会以获取这种自由，为他们实现自我的先决条件。无论过去或现在，人们之所以愿意为一些叛乱行为、或“解放战争”而献身，并不是为了要为每一个人争取“生存空间”(1ebcusraum)。通常，为自由而战的人，都是为了争取由他们自己或由他们的代表来治理的权力——必要的时候，只要让他们参与，或让他们以为他仍是在参与立法、及参与管理他们的集体生活的程序，他们也愿意只享有极少的自由，而被人用一种斯巴达式的严厉方式来治理。而进行革命的人所宣称的自由，也往往只是意味着由某一些特定主义的信仰者、某一种特定的阶级、或其他一些或新或旧的社会群体，来取得权力和权威而已。他们胜利，必然会使那些败退下来的人遭受挫折、有时还会使许许多多的人遭受压制、奴役、或放逐。但是，这一类的革命分子，经常觉得有必要做如下的辩解，亦即：他们的理想，就是每一个人的理想 ；他们认为，那些拒斥这种理想的人，虽然迷失方向，或者因为某种道德上、或性灵上的无知，而误认目标，但即使是这些人的“真实自我”，也是在追求这种理想；因此，他们可谓是自由的斗士，或“真正”自由的代表者。这些说法，和穆勒的自由观，几乎没有什么关系，穆勒认为：只在有伤害他人的危险时，自由才要受限制。今天，某些自由主义者之所以会对他们身处其中的世界，认识不清，或许就是因为他们拒绝承认这种心理上、与政治上的事实，而“自由”一词显而可见的暖昧后面，即潜伏着这种事实，他们的说辞是很明确的，他们所追求的目标是公正的。但是，他们却不承认人类的基本需要，是多样性的。同时，他们也不承认人类具有一种聪明智慧，能够圆满证明通往某一理想的道路，也会把人引导到另一个相反的目标上去。

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