韩东育 | 儒学史上的“脱儒入法”

点击蓝字  关注我们

儒学史上的“脱儒入法”

韩东育

(东北师范大学 历史文化学院)

作者简介

韩东育，东北师范大学副校长，历史文化学院教授、博士生导师，“新世纪百千万人才工程”国家级人选，教育部“长江学者奖励计划”特聘教授，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，国务院学位委员会学科评议组（世界史）召集人，研究方向为日本史、东亚思想史、东亚国际关系史等，著有《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》《从“请封”到“自封”：日本中世以来“自中心化”之行动过程》《从“道理”到“物理”：日本近世以来“化道为术”之格致过程》《日本近世新法家研究》等，主持中外研究项目多项，先后荣获教育部第七届、第八届高等学校科学研究优秀成果奖（人文社会科学）一等奖。

由荻生徂徕、太宰春台和海保青陵所创立的“徂徕派经世学”，以朱子学批判为端绪，通过对儒教所展开的全面批判和重新解释，终于脱出儒教，使江户思想界诞生了一个全新的思想流派——“日本近世新法家”。“古文辞”式的再解释和对“古今鉴照”方法的实用式展开，使迄今以正统自居的儒教哲学观、社会观、政治观、道德观、伦理观等固有面貌，均为之发生巨变。实际上，在“徂徕派经世学”鼻祖荻生徂徕的理论体系中，已蕴藏有该学派理论日后伸展的全部可能性。徂徕后学春台和青陵，也正是在徂徕所提出的命题基础上，将这种可能性朝着理论所固有的逻辑方向不断向前推进，并最终将学说本身抵至顶点。然而，再解释或者再认识活动本身，必然要求一个新的理论视角和依据的出台。这也是“徂徕派经世学”一方面紧紧依托自身的现实经验，而另一方面则必须导入荀子和韩非思想体系的原因。其中，荀韩思想几乎成了徂徕派对朱子学展开全盘批判并一步步脱离儒家说教的主要理论根据，而徂徕派诸子的个人经验，则带来了其理论上的独自特色的和鲜明的时代特征。徂徕派的思想来源固然种类繁多，但其最终选择，却是对荀韩的理论皈依。正因为如此，徂徕派完成了日本近世史上“脱儒入法”的全过程，并最终使“日本近世新法家”登场面世。本文拟根据徂徕学的以上特征，尝试性地勾勒该学派本身的理论进路和来龙去脉。

一、关于徂徕学属性的研究史回顾

以徂徕学为代表的经世理论体系，发生于日本江户时代(1600—1868)中后期，是由古学派思想家荻生徂徕(1666—1728)及其弟子所创建的思想流派。在触及这个问题之前，有必要对荻生徂徕本人及其著述作一简单介绍。荻生徂徕是日本江户幕府(又称“德川幕府”，1600—1868)中期著名的思想家、教育家和政论家。其父为五代将军纲吉的伺医，这使荻生徂徕在很小时就与政治显要和上层人物有所接触，并一度入林门(指朱子学者林罗山的后人林凤冈门下)求学。十二三岁时，父亲因罪被流放至上总国南总，徂徕随往，直到二十五岁时，始得返归。没想到这十二三年的流放生活对荻生徂徕人生观的形成和学问观的萌生竟具有如此重要的意义，以至于他逢人便讲，自己对世事的看法和学术上的成就，“全赖南总之力”。

当初，徂徕曾追随“程朱之学”从事语言学和历史学的研究。但从四十岁开始，“有感于明人之言，而后知辞有古今焉。知辞有古今，而后取程朱书读之，稍稍知其与先王孔子不合矣”。这一发现，契机于明代文学家李攀龙、王世贞的“古文辞”学派。受其影响，徂徕乃提倡古文辞学和诗文革新运动，并开始对朱子学产生不满。徂徕纯粹的学者生涯，开始于宝永六年(1709)。这一年，他离开藩邸，开创了“蘐园”这一著名的塾斋。学术观点的不同和个人的恩怨，使同属于“古学派”的“蘐园(古文辞)学派”和伊藤仁斋的“崛川(古义)学派”之间一度势同水火。徂徕的名著《蘐园随笔》(1714年)记录了这场笔墨官司的大致情况。只是，由于大家都没有真正离开朱子学所设定的游戏规则，因此，徂徕的口诛笔伐，似未能在根本上伤及伊藤仁斋的筋骨。也许正因为如此，徂徕才率将门人，埋头于对先秦原典的再解释工作中。很快，他们建立起了独自的理论体系，并明确摆出与朱子学对决的理论姿态。

关于徂徕学的研究学者和著述，堪称浩繁。与之形成对比的，是成书于“二战”期间、出版于战后的《日本政治思想史研究》(丸山真男)。在这部被称为研究徂徕学之高峰的著作中，作者将朱子学与徂徕学置于“正相反”的立场，认为日本近世儒教的发展是这样一个过程，即“通过儒教的内部发展，其思想自行分解，进而从自身内部萌生出完全异质的要素”。毫无疑问，从朱子学到徂徕学，其间的变化是巨大的。然而，这种“正相反”的“完全异质的要素”，到底是以何种理论为中介而产生的？徂徕学理论的起点和坐标是什么？与朱子学完全相反的徂徕学还能不能再称“儒教”？对于这些关乎学说史的系列问题，丸山在《日本政治思想史研究》中并没有做出特别令人信服的说明。

与丸山不同，源了圆在《德川思想小史》中提出了“越儒教革命说”的主张。他认为，“(由于徂徕主张)‘圣人之教尽人情而已矣’，所以迄今为止被视为异端的诸子百家甚至佛教和老庄思想，也都被纳入了圣人之道的范畴。这在儒教思想史上，堪称革命行动。这里面，体现出一种其他思想所不曾有的宽容态度。当我们接触到徂徕的这种思想时，会发现，徂徕(的理论)已经超越了儒教思想的界限”。说徂徕的理论已经“超越了儒教思想的界限”，这的确是个事实；称其为思想史上的革命，亦不为过。问题是，这一超越了儒教思想界限的革命的徂徕学，是缘何而产生的呢？其媒介和机缘如何？对此，源氏并没有实质性地触及。

在源了圆观点的基础上，小岛康敬出版了《徂徕学与反徂徕》(1987年)一书。该书认为，徂徕学派、特别是太宰春台的思想，不但酷似法家，某种意义上甚至与法家同调：“即便在经世济民的世界里，(春台)也把诸子百脔，共烹一鼎。特别是对法家思想和老庄思想中有关现实政治政策论的有效性方面，春台曾给予徂徕阶段所罕见的高度评价。”“春台虽反复强调基于先王制度的政治才是最高的统治形态，然而这至多不过是一种理想而已。在现实的政治政策上，他实际上是法家思想乃至老子思想的同调。”应该说，小岛的理解，在某种程度上是符合徂徕学发展的逻辑走向的。因为至少从徂徕后学的文脉伸张上看是如此。然而，有这样一个问题需要解释，即：既然徂徕的后学与法家“同调”，那么，徂徕本人与法家之间到底是怎样一种关系？对此，小岛康敬没有做出回答。

除了言及荀子的井上哲次郎和岩桥遵成外，明确阐释徂徕与往造旧说之思想关联的是尾藤正英。尾藤在《日本封建思想史研究》一书中指出，“徂徕专门试图在制度层面上寻求其理想实现的方法”，“徂徕思想上的立场，就中国思想系列而言，乃接近于法家。因此，作为道德思想的儒学，在徂徕那里反而流为邪道。可以说，产生于徂徕门下的某种道德颓废情绪，已成为徂徕学的必然走向”。平石直昭认为：“(尾藤)所谓从组织化方面看，徂徕学的近代性中已然存具有适材适所、职务权限体系化等法家的先行思想。”然而，徂徕及其后学本人是怎样思考的？他们的生活感受、思想动态和经典依据到底是什么？他们在构筑自身思想体系时所使用的概念、范畴即语境是什么？他们的思想和行为何以能够直接和间接地影响了明治维新？

二、徂徕学派思想家学说之间的相互关联

徂徕学派思想家学说之间复杂的学说关联，可简要表述为：“徂徕派经世学”主要代表人物徂徕→春台→青陵三者间的学脉承继关系、“原始法家”荀子→韩非之间的内部关系、“徂徕派经世学”与“原始法家”、“原始法家”与“原始儒教”、“徂徕派经世学”与“新儒教”“原始儒教”、“原始法家”与“原始儒教”“新儒教”等诸重关系。对这些关系的说明，将有助于进一步明确徂徕、春台和青陵三人在“日本近世新法家”中所据有的不同地位和发挥的不同作用。显然，统括的考察对于徂徕学性质的认定，具有极为重要的意义。

1.徂徕的理论“祖型”、贡献、地位及其理论极限

徂徕反对朱子学万事皆有理的“合理主义”。这意味着，他的学术观点乃是与之相反的“非合理主义”。在此过程中，给徂徕以决定性影响的是荀子。换言之，荀子的思想已构成徂徕思想的理论“祖型”。同时，荀子高弟韩非子的理论，也给徂徕带去了一定的影响。徂徕在理论上的最大贡献是：①从“人性论”到“人情论”的转换(性·情分离与“气质不变化”)。②从“仁论”到“礼论”的转变(政教分离与“政治优位”论)。③从“天论”到“人论”的转移(“天人分离论”与“人间优位论”)。其中，②和③是徂徕直接承自荀子的理论影响，而①的转变则缘自韩非。值得一提的是，最早明确提出“圣人不可学至”命题的，也正是韩非，所谓“今人不知，以其愚心而师圣人之智，不亦过乎”云者是也。

当徂徕捕捉到能够如实反映社会现实的“人情”后，如何祛除思孟程朱的主观思维(“私智”)，便成为他学术工作的重点所在。也正是在这个过程中，“先王之道”和将“先王之道”理论化了的荀子等诸子思想，开始受到重视。“古今鉴照”显然已成为该思想赖以展开的具体方法。可以说，后学春台与青陵均积极地遵循并发展了这一方法。即便是看似不取“古文辞学”的海保青陵，其对渊源于韩非子思想的“合理主义”进行全方位导入本身，已证明该方法所具有的巨大引力。所不同的是，比起徂徕对古代的偏好，后学对现实的发展和变化，表现出了更大的热情。

问题是，徂徕在“徂徕派经世学”中应占有怎样的地位？在中国思想史领域，人们公认这样一个事实，即荀子是架诸儒、法两家之间的桥梁和纽带。从这个意义上讲，以荀子为“祖型”的徂徕思想中固有“脱儒入法”的明显倾向，然而，正如荀子只能是“过渡者”一样，徂徕的理论，最终也仅仅停留在荀子所设定的儒、法中间地带，而没能朝法家、特别是韩非子的理论作更进一步的伸展。

荻生徂徕的学术宗旨，现实上根植于日本社会的发展需求，理论上来源于中国先秦的实务主义，方法上体现为人性还原为人情、仁论转化为礼论、天论下凡为人论的实用理性，坐标上展开于从先天想定到后天是认、从价值判断到事实判断、从内在标准到外在标准、从自然因应到人事作为等转移过程。作为一贯始终的哲学，化道为术，帮助日本学界实现了从道理到物理的理论蝉蜕，为日本积蓄了发展论哲学和内生近代化的思想资源。然而，从对后学所发挥的具有规定性的影响看，说徂徕的思想已经奠定了“日本近世新法家”的理论基础，并非过言。

2.太宰春台由“儒”到“法”的疾进与“合理主义”的再建

太宰春台对徂徕理论的继承和发展，主要体现在对徂徕阶段既已萌生的“脱儒入法”倾向作加速度推进和“合理主义”的再建等具体工作中。

春台通过“时·理·势·人情”，将法家的社会观、哲学观和历史观全面导入徂徕学。徂徕主张“人情不变”，并因之而固守“制度不变”的信念。问题是，现实的“人情”早已因商品经济的发展而发生了巨大的变化。因此，在这个问题上，春台虽然与徂徕的“人情不变”命题保持同调，但他更多强调的，却是“人情”中永远不变的“避害就利”本旨。由于“时”的变化将使“人情”的求取内容为之改变，人们的生活方式亦将发生相应的变化，所以，以往的制度和法规亦必须应“时”而做出相应的调整。具言之，即以往立足于自然经济基础上的“礼乐”制度，就必须为今天商品经济条件下的“法制”所取代。这也是春台提出“礼无定体”论的原因所在。春台通过对法家“人情”和“时”的把握，不但将儒教的“礼乐”和“先王之道”形骸化，还进一步为“礼废法兴”创造了一个“理”的根据。他认为，上述变化也刚好符合“物理之理”，其所谓“合理主义”的再建，是指此而言。他认为，应该从“天人分断”朝“天人合一”做出适度的复原。“物理之理”乃“自然之理”。他不但将含具“人情”原理的“物理之理”与思孟程朱的“道理之理”相黏着的“连续性思维”做了切割手术，更将“物理之理”从以往对“道理之理”的从属状态下解放出来，并使之独立化。这显然不是朱子学“道理”的判断，而是“物理”的判断，也不是徂徕“非合理主义”中的情绪化判断，而是理性的判断。但从终极意义上说，春台更多以为只有荀子的“礼乐”才具有恒久价值，而法家、特别是韩非子的“法制”理论，却不过是一时之物而已。这也是他提出法家理论只适用于“衰世”这一命题的原因。所以，春台只是把法家当成他“理”的形而下素材来运用，而存具于韩非子的“形而上”理论，反而被他有意无意地回避掉了。但是，春台的存在论根据是《易经》。值得注意的是，即使在这种形而上学的尝试性探讨中，其实也蕴涵有许多韩非子的思想成分。从另一方面看，他的“合理主义”似乎也只停留在“物理之理”的层面，有关反映“物理之理”的“道理之理”再建，并没有引起他的足够重视。后来的变化显示，这项工作只有到了海保青陵，才真正得以完成。尽管如此，相比之下，春台的思想理论，无疑比徂徕更接近法家，就徂徕派内部而言，也无疑更接近青陵。

3.海保青陵的彻底“合理主义”与完全“脱儒入法”

作为荻生徂徕的再传弟子，海保青陵之所以明确地擎出“法家治世论”大旗，显然是针对春台的“法家衰世论”而去的；而春台固守的所谓“儒家治世论”，在青陵眼里，却成了彻头彻尾的“衰世论”。它标志着“徂徕派经世学”已经实现了“完全脱儒”和“完全入法”的全过程。至此，法家理论首次超越“先王之道”，不但彻底占据了思想统治地位，还首次以包括形而上学在内的完整的理论体系姿态君临世间万物。这种局面的形成，缘于青陵“合理主义”的充分展开和实践论的彻底性。它的根据，即源出于韩非。

青陵的彻底“合理主义”理论，集中体现在他的《老子国字解》中。值得注意的是，《老子国字解》之所本，乃是历史上最早的《老子》注释著作——《韩非子》的《解老》《喻老》篇。并不见诸《老子》的“理”“霸”等构成青陵“合理主义”的核心概念，竟也全部出自《解老》《喻老》篇。更有兴味的是，他对《老子》“前识”概念的重要解释，亦与《解老》《喻老》篇中的解释几乎完全一致。从这个意义上讲，《老子国字解》，与其说是对《老子》的解释，毋宁说是对韩非之《老子》解释的完全承袭更符合实际些。然而，韩非子的《老子》解释，实际上不过是老子思想的法家诠释而已。青陵在继承“道法家”再诠释的基础上，无疑将这种解释力度大大地加强了，甚至加强到超过韩非的程度。正因为如此，老庄乃至儒家道德的全部，已悉数被诠释成了法家舆论。值得注意的是，在法家理论全面展开的同时，“物理”和“道理”之间亦因之而发生了一百八十度的大转弯。徂徕当年认为，朱子学的“物理”不过是“道理”而已，因此，为了否定使自然法则无条件从属于道德法则的朱子学，徂徕乃断然采取了“天人分断”的理论措施。然而，与徂徕不同，青陵在“物理之理”的基础上更演绎出了“道理之理”，并实现了“物理之理”与“道理之理”在全新意义上的再度合一。从这个意义上讲，青陵的“合理主义”表现出了高度的彻底性和完整性。

青陵所遵从的，显然是韩非子彻底的“还原”理论。按照韩非子的逻辑，虽说水尽可异态纷呈为 “气”“雾”“冰”“雪”，但在法家目光的还原下，花样再多，末了也还是“水”。法家的工作就是尽可能地还这些“变态”之物以本来面目。“理”作为还原所有观念和行为的最真实概念，在青陵的理论体系当中，是一贯始终的，即：“理＝天＝法＝利＝私＝我＝物＝智＝人情＝商卖＝霸道＝合点”。青陵悉数超越了迄今为止的“圣人”“天道”观、徂徕的“非合理主义”和春台的“物理的合理主义”，从而完成了“徂徕派经世学”“脱儒入法”的全过程。笔者称之为“日本近世新法家”。

最后特别值得强调的一点是，比起认识论与实践论常常自相矛盾的原始法家，以“利”为核心的青陵法制主义，才具有真正的彻底性。从这个意义上讲，说青陵阶段的“徂徕派经世学”不但已“完全入法”，且已“超法”，恐亦不为过言。

从徂徕到青陵，“徂徕派经世学”的历史已长达一个世纪以上。正如本文所描述的那样，这是一段与“脱儒入法”理论的展开相伴始终的历史。关于这一过程的主要理论经纬和学术源流，大体如下图所示：

三、“日本近世新法家”的独自性

如上所示，“徂徕派经世学”的真实内涵，展开于它所独具的“日本近世新法家”的理论特质中。所谓“日本近世新法家”，顾名思义，是指形成于日本近世的新的法家流派。毫无疑问，它的思想资源，学说上主要来自中国的先秦时代、特别是以韩非子为核心的原始法家。这里想特别加以说明的，是它的“新”字。

1.时代的“新”

“徂徕派经世学”形成于从荻生徂徕到海保青陵大约一个半世纪的历史进程中。从社会形态上看，当时的日本处于由封建制向中央集权制的演变以及两体制并存的历史阶段。只是，与中国(从东周到汉武帝)相比，这两次转变之间有着约两千年的时间差。和那些处于应急状态且几乎没有任何选择余地的中国当时的政治家不同，江户时代的思想家，自可以在两千年叠相积累的历史经验的基础上，选择出与时代最为相近、也最为适宜的稳健的治世方策。

2.观念的“新”

原始法家和“徂徕派经世学”固然都倡导政治的重要性，但是，与大肆强调“君主专制”和“政治绝对主义”的原始法家不同，“徂徕派经世学”却提出了“政治优位”的命题。“优位”便不是“绝对”，而是“相对”，即在承认政治优位的同时，该学说也给被原始法家所否定了的个人的“道德世界”和“私的世界”留下了尊重的余地。这并不是说徂徕学是想把“政治”·“道德”与“私”作等量齐观，而不过是把后者放到了次要的位置而已。这样便可以理解，何以在徂徕的价值体系中可以时时见到对“私”的客观理解侧面和与朱子学迥异的认识。而且，青陵在赋予人以“天理人情”理解的基础上所提出的“人人同格”论，某种意义上已经具备了超越在原始法家那里无保障可言的“平等”论的理论条件。

虽说原始法家和“徂徕派经世学”都主张“君臣市道”说，但原始法家只承认它的认识论价值，而在实践论上反而提倡“抑商”理论。与此相反，徂徕学、特别是将徂徕学的“脱儒入法”论推至逻辑终点的海保青陵，却把“商卖”“市道”原则在实践论上亦作了彻底的铺张与展开。

与原始法家相比，“徂徕派经世学”不但把儒教的合理思想并诸法家体系并实行重新组合，而且还将其他学说兼收并蓄，体现了学问与方法上的包容性与宽容性。

3.作用的“新”

原始法家的利益肯定原则，与儒家的利益反对原则发生过剧烈的冲突。但由于法家在认识论与实践论的关系上存在深刻的内在矛盾，因此，冲突的结果，不单使法家的利益实践论阵地被儒家轻易袭取，连法家仅限于认识论当中的商卖利益原则亦最终被否定殆尽。在儒家获得独尊地位的同时，法家则以“可行一时之计而不可长用也”的恶名被理论界所否定。其后，道德主义、伦理主义以及自然主义便很快上升为古代中国政治的指导思想，如此，将开辟新的社会发展道路的可能性复寄诸法家理论，在“独尊儒术”的日后中国，已失去了应有的前提。于是，在汉以来两千多年的历史中，法家只是作为统治层进行权力斗争的道具而被秘密使用着，已经不再具有公共的品格。

与此相反，“徂徕派经世学”在商品经济的迅猛发展中，直视“商卖关系适用一切领域”的现实，并能紧紧围绕这一现实展开深入的讨论。小林武认为，“徂徕派经世学”所宣扬的“利”“商”意识，很快便转化为大众(主要是富商和豪农)的观念与行为。正因为如此，江户中期以后的社会结构亦因商卖原则而获得了自觉的调整。这样说固然有道理，然而从更本质的意义上讲，勃兴并深植于江户时代町人和中层民众观念中的“利”意识，早已为武士阶层所接受。“徂徕派经世学”的理论，不过是对上述“利”意识所作的理论化转换而已。

于是，当西方近代文明如洪水般涌入日本时，与近代化原理异常逼肖且能极好地反映江户时代社会现实的“徂徕派经世学”，已为日本迎接新时代的到来蓄积了积极对应的可能性。从这个意义上讲，“徂徕派经世学”的发生和铺展，已成为明治维新后日本能够迅速完成社会转型的思想史上的原因之一。

（原文刊于《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2022年第1期）

往期推荐