黄 滢 | 医学史上的“弃汉从洋”——江户日本医学转型中的学术与超学术逻辑

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医学史上的“弃汉从洋”

——江户日本医学转型中的学术与超学术逻辑

黄　滢

(东北师范大学 历史文化学院)

作者简介

黄滢，中国历史研究院“韩东育工作室”成员。

在日本近代启蒙思想家眼中，汉方医学显然是个极不受欢迎的存在。早在青年时代，福泽谕吉和他的同窗们就曾批评日本汉医“把两千年来染满污垢的《伤寒论》当作礼品带回国内来杀人”，并扬言要将汉医学派根除。而福泽谕吉的同门好友长与专斋则直接将这一想法付诸实践，他所主导的医制改革在短短二十几年的时间内便将汉医逼入了难以为继的绝境。令人费解的是，千余年来如饥似渴地持续从中国引进医药技术的日本，何以在开国后不久便将汉方医学弃若敝屣？如果简单地将日本在汉、洋医学之间的转向归因于改革者的实务主义和功利主义，似与中国人反求诸己的思维习惯不符。可当人们刚要从学理上对中医的某些缺陷反躬自省时，福泽谕吉“中国派的东西都应该打倒”的极端表态又提醒着研究者，在反思自身的同时，还需要对日方那些带有“民族主义”情绪的表达保持警惕。问题的非直观性或许意味着，要想对日本医学界“弃汉从洋”的历史做出恰当的解读，研究者可能不得不做出某些跨越“学科壁垒”和“断代鸿沟”的“越俎之举”。因为摆在他们面前的绝不是单纯的医学学术问题，中日之间错综复杂的往昔纠葛，也远非明治维新后几十年的历史所能概括。

在“西方近代文明”的版图扩张到世界范围之前，东亚地区曾存在一个以中国为中心的区域秩序体系。在这一体系中，中国传统学术曾被视作“文明”的标志通行于周边诸国。作为中华文明的一环，中医亦成为日本等国家学习和效仿的对象。从室町末期至织丰时代，经日本僧医田代三喜和曲直濑道三的传入和发扬，中国金元时期兴起的李朱医学开始在日本扎根，日本汉方医学的“后世派”由此形成。这是一个以程朱理学为哲学基础，将阴阳五行、五运六气等理论引入诊疗体系，尊奉《黄帝内经》(《素问》《灵枢》)、《难经》等为主要经典的学派。到江户时代初期，后世派已成为日本最具影响力的医学流派。据时人记载，曲直濑道三曾“日日谈议讲说，天下皆闻而为之弟子”，以至于当时“日本国大皆为道三流”。

然而，就在后世派蔚然成风之时，来自日本汉方医学界内部的质疑和批判便已如影随形。17世纪中叶，日本医界出现了一个以“医学复古”为职志的学派——古方派。该学派以江户时代初期的名古屋玄医为先驱，以后藤艮山、香川修庵、山胁东洋、吉益东洞等为代表，其学说反对以阴阳五行说为基础的金元医学，主张破除思辨性的空理空论，提倡亲试实验。该学派还对《黄帝内经》的成书年代和经典地位提出了质疑，进而主张回归到汉代，以张仲景的《伤寒论》和《金匮要略》为诊疗指南。古方派对李朱医学的解构可谓全方位的，后藤艮山率先对作为李朱医学理论基础的阴阳五行学说提出了批判：“好奇之士，耽于数学，有以五行分配年月支干者矣，有以五行分配脏腑经脉者矣，又有专说五行生克、运气胜复者矣，其余假合之论不可缕举。”在他看来，将时间流转、人体结构与阴阳五行相配完全是牵强附会之说，因而以五行生克作为诊疗依据也就失去了可靠性。后藤艮山的弟子香川修庵则从自身的直观感受出发对金元医学的脏腑气脉学说提出了质疑：“其言曰，食气入胃，散精于肝，淫气于筋，浊气归心，淫精于脉，脉气流经……呜呼！可谓妙知识矣。虽然，古人亦人也，固非神又非鬼，安得能飞入人之腹里，亲观脏腑气脉之作用运输，一一识而陈之乎？盖想像之见耳。”香川修庵认为，人类难以对脏腑及精气的运行进行直接观察，因而金元医学的相关论述完全是出于医者的想像，不足为据。与此同时，在儒学领域亦有学者运用考证手段向《黄帝内经》的经典地位提出挑战，古学派代表人物荻生徂徕在这方面迈出了关键的一步。徂徕出身医学世家，兼具医学与考据学的知识背景，他在《素问评》中指出，《黄帝内经》中的《灵枢》仅是一家之言，而《素问》中大段文辞宏丽之处多为“秦汉方士所作”，甚或掺杂了晋代之言，因而“错杂不纯”。徂徕的研究证明了《内经》是假托黄帝之名的后世之作，从源头上推翻了后世派奉为圭臬的经典，在以古为尚的思想氛围下，其观点严重斫伤了日本汉方后世派乃至中国金元医学的权威性。

上述几条批判虽是从不同的角度切入，彼此之间看似并无关联，但却均反映了古方派“求实”的学术取向。古方派质疑中医对脏腑结构的描述，是因为他们更愿意相信亲眼“实见”之所得。他们揭破《内经》假托黄帝之名的事实，是希望通过更严密的考证探明医籍流传演变之“实相”，从而为其辨证施治提供可信的“实据”。而在诸多中医理论中，与古方派的实学取向最格格不入的便是富有形上思辨色彩的“天人相应”和“阴阳五行”学说，因而古方派对这类学说的攻击也最为集中。平心而论，“天人相应”等学说的提出，不过是为了赋予政治统治和道德教化更大的权威，董仲舒的“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义”等说法也明显是在用儒家道德精神改造阴阳家的宇宙系统，其落脚点仍不离形而下的现实世界。中医界吸收这套理论而形成的“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏十二节，皆通乎天气”以及“天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑”等说法，其初衷也不过是希望通过比喻和类比的手法，将非外在、非直观的生理现象予以形象化、直观化处理。可当原本被用作“喻体”的天、阴阳、五行被升格成不容置疑的先验原则和规范实物世界的绝对尺度，人们对现实世界的解释便会不可避免地落入穿凿附会的窠臼。对此，古方派代表人物吉益东洞的见解切中了问题的实质：“世之好言理者，必物推事穷，至其所不通，凿以诬之。盖理本非可恶者也，恶其凿焉耳。”在他看来，古方派之所以会面临“五脏六腑四肢百骸之论，诸书各异”的理论困境和“虽口能说百病之理，而难其治”的现实难题，皆由理与事之间的穿凿所致。这样一来，如何摆脱“阴阳五行之理”对具体疾病治疗的宰制，便成了摆在吉益东洞面前的问题。为此，东洞明确提出了“造化不混于人事”的命题：“夫阴阳者造化之事，而非人事也。故圣门天地阴阳者，恭敬而从之，慎无犯耳。”在他看来，“天地阴阳”本就是独立于人事之外的客观存在，圣人对此亦存而不论，今人也就更无法以个人之心测知天地造化的规律。于是，吉益东洞最终推出“以阴阳论疾病，以不知为知之，弊也”的结论，从而斩断了中医在造化与人事、阴阳与人体之间强行建立的联系，使人体生理现象的“形而下”特征重新得以凸显。吉益东洞的上述言说其实代表了古方派共同的学术取向，该学派为把握病因而提出的“一气留滞论”“万病一毒论”“气血水论”等学说，在今天看来或许仍显得原始和机械，但其中所蕴含的“重人事而轻造化”的务实精神和“重归纳而轻演绎”的思维模式却给近代西方“实学”在东亚落脚奠定了基础，古方派批判金元医学的学术意义也正在于此。

然而，古方派对金元医学的批判绝不是出于单纯的学术目的，其言说中往往还透露出某种“日本优越论”的论调。古方派先驱名古屋玄医曾这样描述他的学术宗旨：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。南阳之歧(原注：张仲景，南阳人)，后之塞路者，刘朱之徒，言阴虚之说者是也，我窃比于孟子。”从表面上看，玄医自比于孟子，似不乏匡扶学术的勇气和担当，但若考虑到江户日本的“显学”乃是朱子学，而在朱子学的“道统论”中，孟子又是孔子殁后先王之道的唯一传人，那么玄医的话或许暗示着：医学的“道统”在中国已经失传，而经过自己辟除异端的努力，日本将成为医学“道统”的真正传承者。如果说玄医的表态还不十分明确，那么下面几位日本医者“自立道统”的意图便显得十分露骨了。江户时代末期的古方医学大师中川壶山曾在中国和日本之间做过这样的比较：“(中国)中世以来，浮华为俗，故其立论著书，确实者几稀。况医家失古道而降，无可依据者。故或本脏腑，或假五行以为至道，然皆浮妄虚伪，一无足据者。”而日本医道之兴盛则与中国形成鲜明对比：“唯本邦近世豪杰之士，勃然兴起，信圣慕古，欲据长沙氏之书，以施诸病之治，刻意励精，积岁累月，终得古道复明乎世矣。”在中川壶山的论说中已明显包含着“日本优于中国”的价值判断，并且，这一观点显然不是壶山所独有，被誉为日本汉方医学最后一位巨擘的浅田宗伯也曾做过同样的对比，他说“西土之大，为医者其丽不亿，而无复一人得仲景氏之微旨者”，与之相对，日本医学发展形势则是另一番景象：“文明之化大行，复古之士如伊氏、荻氏者勃勃相继，而兴圣人之道焕然于我东方，盖非宋元诸子所能及也。”

由此可见，日本汉医古方派对后世派及中国金元医学的批判背后弥漫着一种强烈的“去中国化”情绪和自我作圣的愿望。然而，古方派的学说亦存在不可避免的理论极限。香川修庵虽质疑《内经》对脏腑精气的描述，但他本人亦未曾亲见人体内部结构，因而也就缺乏有力证据来对汉方医学进行证伪。批判中国医学“道统不传”者也不得不承认他们所尊奉的仍是张仲景的学说，而张仲景毕竟不是日本人，这意味着，日本医家若想从根本上破除汉方医学的权威，就必须跳出汉方医学的学说体系，寻找一种新的学说作为评判汉医的价值标准。而在此时，西洋医学尤其是解剖学知识的传播恰好为日本医家的汉医批判提供了可能。

宝历四年(1754)，古方派医师山胁东洋出于对古书中关于人体结构记载的困惑，进行了日本历史上第一次人体解剖，并根据观察所见著成《脏志》一书。他发现，人体的实际构造与中医典籍《素问》《难经》中的记载差异极大：“《素》《难》所谓骨度短长总三七节，暨手足经络之说，其妄可知矣。如谓三部候、六脏则益甚焉，且肺六叶两耳、心有胞络、肝右四叶左三叶、肠叠积十六曲之类，亦何肖獭之脏哉？抑以兽之脏类推欤，将不知妄作欤，是可异也。”与之形成鲜明对比的，则是西洋人对人体构造描述之精确：“向者获蛮人所作骨度剐剥之书，当时愦愦不辨，今视之，胸背诸脏皆如其所图。履实者万里同符，敢不叹服。”在东亚“华夷之辨”的语境下，西洋人向来被视作蛮夷，自称为“中华”者信奉的所谓“经典”却远不如“蛮夷”所作之书符合实情，也无怪乎山胁东洋对中土医者发出尖锐批评：“秦汉好事者，捃摭遗言，混以阴阳神仙，传会牵强，假名轩岐，取重一世，此画虎类狗者，宁可瞒有识之士耶？”在他看来，汉医关于脏腑的记载失实，并非学术水平不精所致，而需归咎于中土医者在道德层面的欺瞒。山胁东洋不仅亲眼实见了前人仅有所怀疑的人体结构、引入了汉方医学之外的兰医作为新的评判标准，还将单纯的学理批判升级为道德谴责，其对后世派医学乃至汉医之整体的斫伤可谓远甚于前。然而，汉方医学毕竟在当时的日本医界占据着统治地位，山胁东洋的著作甫一问世便遭到了可以想见的攻击。就在《脏志》出版后不久，汉医田中荣信便从多个角度对山胁东洋的观察提出质疑，其中最具代表性的便是：“疾医固无论乎藏府骨节，唯随其证以治之已，何疑之有。仲景之书可以观矣，岂据藏之九十一、骨度之十七二十一者以处方乎？”也就是说，汉医即使并未准确掌握人体结构，但并不影响其对症施治，兰医对脏腑位置的记载即使准确也无益于实际治疗。这个问题显然不是对兰医仅有初步接触的山胁东洋所能解答的，于是，回答该问题的任务便落到了其后继者——杉田玄白的肩上。

杉田玄白出身“西洋流外科”世家，他在22岁时就听同乡小杉玄适提过随山胁东洋观摩尸体解剖的经历，对人体结构产生了极大的兴趣。明和八年(1771)，杉田玄白从友人中川淳庵处首次读到了用荷兰语写就的西方解剖学著作，并于同年获得了现场观摩尸体解剖的机会。玄白将现场所见与荷兰医术上的记载相对照，结果令他大为惊异：“古云肺者六叶两耳凡八叶，或云形似人肩二布叶数小叶中有二十四孔，今直观之，则左右各二、或三，不过五。古云肝者左三叶右四叶凡七叶，或云肝有二布叶一小叶如木甲拆之象，今直观之，则如一大肉块，中间有小沟……校之和兰书，则一毫无所失，质之物，而亦不违，则是不欺人也。”杉田玄白的观察和比较再次印证了兰医的准确性，汉医对脏腑形态和功能的描述也就愈发显得破绽百出。尽管如此，来自汉医方面的阻力并未因兰医的确凿性而销声匿迹，那些针对山胁东洋提出的犀利质疑再次摆在了杉田玄白面前。质疑者向杉田玄白提出的问题 “然自中华医方起，病而服药、病而施针灸者几万人，既已经数千年之久，人人不误治者何乎”，几乎就是上文田中荣信那段文字的翻版。对此，杉田玄白的回答可谓切中要害：“(中国医书)有方无法也，非无法，所以为法者不明也。……今有一病妇，脉迟而小，且当脐之右上有块，时时疼痛发则微热……三人诊之：一人云食积，一人云恶血，一人云饮癖。又使之施治，五日与消积之药，不治则十日与破血之药，如此而不治，则又十日与逐水之药也。幸治者，医以为我能知病也，病者亦以为幸遇良医也。若不幸而不治，则医者茫然不知其因何死焉，病者亦不知其因何死焉。是其本不明、其法不正也。”玄白对中医做出的“有方无法”的判断点出了一个重要的理论问题，所谓“方”与“法”，用近代科学的话语来讲便是“经验”与“理性”。中医在数千年发展历程中积累下来的经验固然不乏积极意义，但“理性”的缺失，使它只能通过不断“试错”来推动自身的进步。这样的进步不仅缓慢，而且往往要以患者的生命作为代价。其缺陷正如有学者所言：“中华实学体系中的重‘实用’特质固然重要，但‘经验’与‘理性’之间的非平衡性或经验偏重特征，最终只能使充满感性的‘试验’行为无限期地进行下去，使人无法从中抽取出一个具有普遍指导意义的理性法则。”

至此，曾被古方派摒弃的“理”在近代科学的意义上又被兰学家重新赋予了价值。然而，此“理”已非彼“理”，古方派所批判的是通过抽象思辨得来的无法得到事实检验的“道理之理”，兰学家从西方引入的则是经由事实归纳而得出的可被反复验证的“数理之理”。日本医学在两种“理学”之间的转换过程，其实亦是对汉医学说的连续排拒过程：古学派先在“实学”的导向下，将诸如阴阳五行之类的“道理”相对化，使中医的参考价值仅限于《伤寒论》中所记载的具体经验，而当西方知识传来，在可以演绎的“实理”的反衬下，中医仅存的经验价值亦相形见绌。

不难看出，杉田玄白等人对西方医学的引入，不仅为中国医学的质疑者提供了新的学说体系，突破了以往日本人“用中医的话语批判中医”时必然遭遇的理论极限，还找到了西方医学之所以优于中国的根本原因。考虑到受“实理”缺失所限的并不只有医学这一门学科，中国学术的各个领域都存在类似于“有方无法”的问题，那么，学术上的“弃汉从洋”便成了顺理成章的选择。杉田玄白的高足大槻玄泽所写的兰学入门著作《兰学阶梯》就鲜明地反映了日本人拥抱西洋学术的热情：“不啻医事也，举凡天文、地理、测量、历算等诸术，其法其说，皆不乏精详、简便、微妙之要论。……和兰素喜其俗思，且其所经历者亦至为广焉。今者欲取万邦之美，则莫如读其书也。我方若择其美而取之，则天下之功岂不益多哉！”关键是，如果日本人对汉学的批判和向西学的倾倒只是以单纯的学术话语表达出来，日本在汉洋之间的转向或许会被赋予更多的进步意义。然而，人们遗憾地发现，曾出现在古方派论说中的“中华贬低”情绪又在某些洋学者笔下流露出来：“僻在一边，独称中国，骄傲自限耳……中国大反乎天地之情，唯是无识自限耳。”朽木昌纲在《兰学阶梯》序言中的这段发言意味着，中国的落后不只体现在医学等学术层面，“僻在一边”的地理位置、“骄傲自限”的民族惯习乃至“反乎天地之情”的整个国家都不再具备任何优越性。而朽木昌纲之所以要用这样一段讽刺中国的言论为一部兰学入门书作序，或许还暴露了作者未曾言明的真实心理：已经意识到西方文明的优越性并愿意虚心学习的日本真是比中国高明得不知凡几！不宁唯是，随着幕末至近代日本来华知识人群体的形成，日本人还以其实际观察证实了江户时人对中国的负面认知。至此，在西学的助推下，江户时代以来日本对中医乃至“中学”的批判及其“道统”自立倾向均发展到了在近世条件下可以企及的极端。在这两种愿望的共同推动下，日本在明治维新期间的迅速西化也就成了可以预料的事情。

可以看出，从古方派对金元医学的批判、对中医解剖学的怀疑直至兰学家对中国医学乃至中国学术的全盘否定，日本近世医学经历了一个持续数百年的从“弃汉”到“从洋”的转型过程。这一过程大致可被归纳到两个逻辑链条中：一是在“实学”取向下，以经验否定“道理”，进而以“数理”取代经验的学术逻辑；二是先后以汉学的缺陷和洋学的优势为论据来证明“日本优于中国”的超学术逻辑。以今人的立场来看，如果日本在汉洋医学之间的取舍仅是出于学术目的，那么日本医者关于汉方医学的部分中肯之论或许会获得中国人的理解和认同。遗憾的是，超学术因素的存在使其对汉方医学的批判走向了偏执的极端，并且，率先实现近代化的日本在东亚世界所发挥的“示范效应”还使得近代中国亦兴起了一股“反中医”浪潮。1922年，鲁迅先生在《呐喊》序言中写下的“中医不过是一种有意的或无意的骗子”和“日本维新是大半发端于西方医学”的论断大概代表了近代中国先进知识分子对中医的普遍看法，也道出了他们之所以如此反感中医的深层原因。事实上，如果中医真像福泽谕吉和鲁迅所评价的那样不堪，人们便无法解释汉方医药在今天的东亚诸国仍占有一定市场份额的现象。这意味着，只有在一百年后的今天，当学界对日本“脱亚入欧”进程中的“近代文明荣光”和“帝国主义罪恶”有了客观而清醒的认识之后，人们才可以平心静气地去审视中医与西医乃至中学与西学之优劣短长，而这也正是我们回顾并反思这段往事的意义之所在。

（原文刊于《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2022年第1期）

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