瓦伦·蒙塔格 | 作为物质机器的意识形态

编者按

《意识形态和意识形态国家机器》，是被广泛阅读的一篇阿尔都塞文本，但的确被误读太多，尤其被20世纪80年代以后的学院学术误读太多。“意识形态和国家机器”确是阿尔都塞作为马克思主义哲学家在其《论再生产》的写作中的核心问题。蒙塔格本文基于对阿尔都塞的整体阅读，对“意识形态国家机器理论”做出了细致的梳理，指出了“意识形态国家机器”的“重读”不在“意识形态”而在“机器”——这的确是符合阿尔都塞马克思主义的哲学观念的。本文为瓦伦·蒙塔格（Warren Montag）专著《阿尔都塞和他的同时代人：哲学的永恒战争》（Althusser and His Contemporaries,Philosophy’s Perpetual War, Durham and London, Duke Unviersity Press, 2013）第八章的部分内容。在这篇译文中编译者将相关部分予以编译，译文的大标题和小标题均为编译者所加。

另附往期链接，欢迎大家阅读！

作为物质机器的意识形态

瓦伦·蒙塔格

（Warren Montag）

赵文 刘玥 编译

在阅读阿尔都塞《意识形态和意识形态国家机器》[①]时，我们应该牢记，这是一部未完成的、充满了空白缝隙以及症状性表达的文本。文本编辑史表明，最初版带有片段性质，存在很多省略号、留白和删除线，阿尔都塞原本用这些标记提醒读者注意这些是原文删除的地方，或许也是很重要的地方，另外说明此文是临时性的，而且是不连贯和未完成的。1970年，阿尔都塞称此文是“一项进行中的研究”的“摘要”，这个说法比较乐观地表示此文可以完全以发表的形式表现那个研究计划，然而1995年的说法就不那么乐观了，它告诉我们此文由片段构成，而原来构想的研究要大得多。“摘要”和“片段”这样的措辞让我们应该从《论再生产》中寻找解读“意识形态”一文难题的钥匙，因为此文正是从中截取的。通过把此文放回其原出处，就可以搞清楚这个发表版当中被删去的东西是什么，同时我们也可以知道他对原文做了怎样的替换。

《论再生产》阿尔都塞著，吴子枫译

2019年7月即将出版

这个文本展示出对“某些基本原理”的大胆的配置组合，这些原理包括生产方式、基础、上层建筑，以及前所未见的主体传唤之类的概念等，这种组合又是以“直白”语言进行的，这就使那些原理更加晦涩，更容易被误解。而阿尔都塞在《论再生产》的发表版中删去的东西大多与那些“基本原理”相关。

1

阿尔都塞关于“意识形态”的“新东西”及其矛盾

过去以观念性来理解的意识形态是指这样一种体系，该体系由观念组成，这些观念进而获得了一种观念性的（即非物质的）实存，这种实存让个体的心灵获得确信，使个体自己下决心（支配他们的身体）去自觉不自觉地服从于这个观念体系。阿尔都塞提出了一个根本性的问题：“生产关系的再生产何以确保？”从他的解答中我们看到他是如何界定意识形态的。除了工人的体力维持和体力再生产以及既有生产力水平上所必需的技能的再生产之外，还要有工人服从的再生产。工人摄入足够的卡路里并拥有足够的知识来完成符合自己经济“位置”的活动，但这只涉及他具备完成被指派的任务的能力。而他是否会去完成被指派的任务则是由一些过程所决定的，这些过程让他成为一名工人而非其它。马克思已经给出过自己的解释：生产领域为工人及其后代的肉体生存提供了保证，但必定还存在着生产领域的一个增补领域，即树立在经济生产领域之上并为之提供合理化论证的意识形态上层建筑。基础-上层建筑这个模型彻底改变了人们对社会、文化、文学和艺术的理解，以至于人们再也不能把文化视作独立的、无涉于剥削和服从关系的了，文化的基础恰恰是这些关系。

基础-上层建筑模型归根到底是建立在一种二元论基础之上的：经济的物质性对立于上层建筑的观念性，身心二分。阿尔都塞通过在这个模型的内部划出一条分界线来超越了这个模型。马克思总是把上层建筑当作人们借以认识真实关系（这些真实关系支配着人们）的场所的，阿尔都塞也是如此，但同时尤其强调国家在这种“意识形态上层建筑”中的核心地位。军队、警察、法庭或监狱，绝对不是纯观念的和非物质的；要思考它们或它们在生产关系的再生产中所扮演的角色，就必须承认它们干预手段的物质性，这些手段涉及监禁、痛苦、死亡，它们正是通过这些方式来确保制造出“对法律的服从”的。马克思是承认这一点的，他不仅在对1848年革命和巴黎公社的分析中而且在《资本论》中均有表述，后者对资本主义形成过程中法律与国家暴力所起的作用进行了非常详尽的描述。作为上层建筑组成部分的国家与经济基础结构间的关系倘若不再是观念与物质的关系、表现与被表现的关系，那么基础与上层建筑之间的存在论等级就将陷于崩溃。这个存在论等级的崩溃，让很多既有观念岌岌可危，不单单是国家观，还有那种简单明了的意识形态观（一个现象总是以某种更真实的存在为基础，而此现象又总是一种幻觉的存在，例如宗教）。而存在论等级的崩溃是在哪些方面让这些观念难以为继了呢？在这里，阿尔都塞走出了至关重要的一步：他远离了此前所有甚至自己以往的意识形态理论模式。

生产关系的再生产由两种国家机器来保证。其一是镇压型国家机器（ARE/RSA）[②]，这种国家机器掌握着全部的强制和暴力手段，而第二种国家机器不是构成单一实体的机器，它就是姿态，症状性的姿态，它不依靠暴力而是依靠“意识形态”来保证生产关系。ARE/RSA“通过暴力起作用”，而意识形态国家机器（AIEs/ISAs）则是“通过意识形态起作用”[③]，正是这个矛盾推动着全文的展开。当然，AIEs/ISAs通过意识形态起作用的陈述是形式化的空洞赘述，但由于将AIEs/ISAs的同义反复说教与AIEs/ISAs的暴力对立，阿尔都塞似乎主张一种即暴力与同意的政治二元论（注意：他所有作品中几乎都没有暴力与同意这些术语），似乎存在着一种双重但不对称的统治，对身体施加着力量与暴力，但暴力是万不得已的手段，首选的统治样式是劝说，规劝心灵选择它自己自愿服从于权力的自由意志。自由选择的奴役比强加给主体的奴役要持久得多，因为它既正当又合法。意识形态于是就变成了信念的教化，一旦这些信念被养成，便会表现在“掌握了”它们的个体的行动之中。所以就出现了一种结果：（有统治作用的）观念传入个体，个体形成引发他们行动的信念。但这个结果与文章最后一部分意识形态定义所包涵的基本思想是格格不入的。然而，许多读者并没有意识到这一点，仍旧把这篇文章理解为传统意识形态理论的一种变体。正是由于这一原因，我们应该（重新）考索界线，从而在那些与有关意识形态的意象、词语甚至概念之中把新的东西区分出来。

实际上“作用为意识形态的意识形态国家机器”这个短语中最重要的词，就是“机器（复数）”这个术语。而批评者认为阿尔都塞将意识形态的基础放在了国家上，因而忽略了国家与市民社会、公共与私人、暴力与同意之间的区别。但阿尔都塞显然是否定这些区别的这种失误使得同意的思想内容变得无足轻重，却使同意的观念何以与资本主义社会典型的服从形式密切相联变得可见。所以说，那些批评者们不仅未触及此前的种种意识形态理论，而且还保留了作为那些理论之基础的全部对立：物质和精神、心灵和身体、暴力和同意，等等的对立，单单忽略了“机器”。

这种盲视不是读者单方面的错误，也不是未注意阿尔都塞实际所言而造成的失误，而是作为一种因素被铭写在文本之中，即便充满矛盾但与文中真正的新东西所共存。真正新的东西几乎完全包含在“论意识形态”一节中，意识形态就存在于作用为意识形态的机器之中，这个界定完全支配着这一节的上下文的意义。

2

关于“表述”的两个不同表述

有两处文字，足以让阿尔都塞划定最初的分界线，一方面借以使观念起源的理论变得可见，另一方面也让我们看到了一个通过四个论点打开的空间。他强调说，这些论点尽管不是纯粹的“即兴发挥”，但也需要将来做专门研究使之得到“确证和矫正”。阿尔都塞的第一个论点，看似简单却足以引发不同的阐释。“意识形态没有历史”看似是老调重弹，曾经让许多《保卫马克思》的读者感到困扰，因为意识形态即便在阶级和剥削消失的条件下也不会消失，它仿佛是社会生活的必要条件。不过，阿尔都塞挑衅性地回应说支持意识形态终将消失的理论的人也是从这同一个论点的“实证论”版本为前提出发的，与阿尔都塞自己的理解毫无共同之处。对这些人来说，就像对1840年代的马克思来说那样，意识形态之所以没有历史是因为它是现实的影子式的反射，现实外在于意识形态本身，意识形态随着现实的变化而自动变化：“它是真实历史的苍白、虚幻和颠倒的影子”。此外，阿尔都塞论证逻辑导向了一个带有功能主义色彩的结论：社会之所以制造了意识形态，是因为社会需要它们来实现自己的目的。意识形态因而只能通过自己的功能得到解释，否则就不存在。而在此文中，“意识形态没有历史”这句话毋宁说是对功能主义意识形态理论的否定，并且真正提出了究竟是什么“结构和功能结构”使意识形态成了“非历史的现实，或者说，遍及历史之中的现实，就是说这种结构和功能作用”何以“以同一性的形式，永远在所谓的历史的整体中在场”。阿尔都塞接着援引了弗洛伊德 “无意识是永恒的”，他说“永恒”或“遍及历史之中”，意思不是指“相对于所有（时间性的）历史的超验”，而是指内在于历史本身。意识形态的内在性“以有机方式类似于”无意识的内在性，阿尔都塞曾在《话语理论的三个笔记》里对后者展开过说明，把无意识的内在性理解为一种同步性，即主体在构成的同时，留下此构成本身的剩余从而成了一种空白场所。

在结束“意识形态没有历史”的讨论时，阿尔都塞宣布他已经开始“进入了意识形态的结构和功能作用的中心论点”，尽管最终也没有就这个“中心论点”（个体被传唤为主体）说出什么。在这里阿尔都塞似乎只是简单地对《话语理论的三个笔记》中首次提出的概念做了某种公开表达，但是，如果梳理 “意识形态”一文接下来的几页文字，这个传唤主体的这个概念被彻底改造了，与之相关的意识形态概念也随之而被改造。要开辟他对意识形态结构与功能的核心论点的论述道路，就必须从两个前提性的论点开始，“一个是否定性的，一个是肯定性的”[④]。

阿尔都塞接连用两个略有不同的说法表述了这个否定性的论点：1、“意识形态是个人与他们的现实生存条件的想象关系的‘表述’”[⑤]，2、“意识形态表述了个人与他们现实的生存条件的想象关系”[⑥]。

这并不是一个不恰当之处，因为这种前后不一致的表述不仅出现在原稿中，也出现在发表的版本中。我们只要通过其效果来对这种不一致进行判断就足够了。在第一个说法中，“表述”是在描述意识形态的本质：意识形态是一种表述。甚至让事情更加费解的是，意识形态是其本身已经是“想象的”某种东西的表述，类似于柏拉图所说的“影子”，是对从来不可能充分的有关实在的某种表述的表述。意识形态作为虚假意识或作为诸虚假表述的一个系统的观念如果是占主导地位的，那么这句话的其余部分都将是无效和空洞的。

第二种说法打开了另一种思考意识形态的方式的可能性。在这里，阿尔都塞使用了“表述着”这个动词取代了名词，侧重于意识形态之所用而非之所是。此外，他在本节结尾处强调的意识形态是什么的问题留待将来再谈。可是，就算是意识形态活动方式的问题，也只能延宕，除非阿尔都塞先搞清楚了意识形态所“表述”的“对象”的确切性质。更令人吃惊的是：意识形态所能够“表述”的东西，人们都认为便是意识形态的“对象”，但阿尔都塞却竭尽全力地否认了这一点。意识形态一般被视为一种“世界观”，这种“世界观”大体上可以被批判性地检验，“犹如民族志学者研究一个原始社会里的种种神话”，即我们完全知道它们“并不符合现实”。即便这些意识形态必然展现了某种幻觉性质，“我们也得承认，它们暗指现实，只需对它们做足够的阐释，就可以发掘出它们对世界的想象性表述之下的这个世界的现实（意识形态=幻觉/暗示）”[⑦]。阿尔都塞引述了费尔巴哈的例子：费尔巴哈在宗教中看到了异化了的并且是扭曲地理解的人的本质。这些思想导致了：“在意识形态中，人（以想象的形式）向他们自己表述着他们的现实的生存条件。”[⑧]。

但是就在几段之后，阿尔都塞明确指出上述观点和自己的是不同的：“‘人’在意识形态中’向自己表述着’的不是他们的现实的生存条件，而首先是他们同在他们这儿得到表述的那些生存条件构成的关系，这种关系才是全部意识形态性的表述的中心。也只有在这种关系中，才可能找到解释对现实世界的意识形态性表述之所以产生想象性歪曲的‘原因’”[⑨]。

具有想象性质的不是表述世界的方式，而是个人与世界的关系或与他们生存条件的关系。阿尔都塞主要通过提醒读者忽视幻觉世界观来彰显自己理论的特殊，这种幻觉世界观，就像柏拉图的高贵的虚构一样，掩盖了个人与他们生存条件的关系。阿尔都塞“个人同他们真实的生存条件的关系”这个短语是什么意思呢？什么关系、何种条件呢？阿尔都塞在本节倒数第二段以“用马克思主义的话来讲（Pour parler un langage marxiste）”的方式回答了后一个问题，他说“现实的生存条件”可以被转译为生产系统。

在转译过程中，似乎有某种东西丢失了：阿尔都塞有关个人与他们生存条件的关系的论点化简成了他们在生产过程中所处的位置吗？这就是阿尔都塞谈到“关系”时所说的一切吗？他用来为本文此节做结的那个问题却透露出并非如此；在这里他显然谈的是生产关系之外的别的关系，这些关系不仅涉及“集体的”关系，甚至也涉及个人生活之中的关系：“为什么关于他们与社会关系的(个人)关系的表述必然是一种想象的关系呢？”[⑩]不过，对这个问题的回答，阿尔都塞一直搁置到他对“意识形态的结构与功能”这个论点的讨论之后，也就是说，他必须先回答一个从六十年代起就困扰他的问题：“想象的性质是什么？”

这一点上的中断是因为本文的运动不是线性的累进运动，而是一种脱节式的运动。在这一节里，阿尔都塞从未承认过他早先所说意识形态像机器那样构成的界定，而实际上把机器概念化为表述也是很困难的，更不要说想象性表述了。他提醒说意识形态不是对“现实”而是对“关系”的错误表述，但这一提醒并未阻止读者继续将意识形态理解为一种错误表述，即便是对某个完全不同的对象的错误表述。只要阿尔都塞所说的“第二个肯定性的命题”还处在压抑之中，这种理解就会维持下去。而只要看一看“意识形态”一文的已有评论，就会知道，第二个论点引起的注意简直少之又少。“意识形态有一种物质性的存在（L'idéologie a une existence matérielle）”这一提法恰恰是本文的理论中心，而本文的矛盾也在这里集中展现。凡是想对本文中独特、不可归并到先前意识形态理论之中的东西加以理解的读者，都必须通过这个论点及其论述带来的考验：进来前读者还带有关于现实的想象性表述的想法以及某种哲学二元论的态度，但考验之后，所有内在性观念都会被剥除，或者说除了身体和力之外的一切东西都会被剥除。

3

新东西：意识形态≠观念的体系

阿尔都塞在开始讨论意识形态的物质性存在的时候，就提醒读者，千万不要忘记意识形态并不是由观念构成，无论这观念是对是错，至少不由那些只具有“理念”或“精神”存在的观念构成。他要求我们牢记，[意识形态的]“‘观念’或另外那种‘表述’”有着“物质性的存在”[11]。接下来，他再次引入了AIEs/ISAs，说明每种机器都是对“意识形态的实现”。似乎我们得这样来理解了：意识形态先于机器物质性对它的表达而存在，就像观念先于（并作为原因引发）行动。这似乎也当然意味着意识形态有一种先于其物质具体化的（理念性的？）存在，但这种思想——即这种观念（从）不具有精神的或理念的存在，仅仅具有物质性存在——是阿尔都塞才刚刚否定掉的。阿尔都塞没有理会这些问题，而是 “回到”这一论点：“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在是物质性的[12]”。当然，这种重述在某些重要方面改变了原始陈述的含义，因为“总是存在于……之中”与“通过……而实现”是不一样的。这一重新表述把意识形态在时间和原因性上相对于机器的优先性消除了，即抹去了意识形态可以外在于其物质形式的含义。

但是，第二个提法虽然解决了第一个提法引发的问题，却也带来了新的问题。我特指具体介词“dans（in）”的意思：意识形态总是存在于机器中。进一步把这两个表述结合：意识形态总是存在于是它得以实现的机器之中。因此，机器构成了意识形态的物质形式，但意识形态既不是机器的原因，也不是机器的结果。阿尔都塞说到在探讨意识形态问题时说“做一个斯宾诺莎主义者或是做一个马克思主义者……完全是一回事。”——斯宾诺莎质疑一切始源主体神的观念模型：神与受造物的关系，不可能是行动者与与他分离的行动的关系，否则行动就成了某个先行存在的意向的表现了。神只能是一种内在原因，他的意志和意向只能存在于某种施行后的状态之中：“神不先于它的命令而存在，亦不离开它的命令而存在”[13]。人类惯于把上帝想象为一个及物性的原因，他的意志先于他的行动和命令，因为他们把自己（或他们的心灵）想象为他们行动的自由因，虽然事实上心灵与身体、思想与行动是同时性的和不可分离的，都是被同一些原因所决定了的。阿尔都曾在《读<资本论>》的结尾直接使用了斯宾诺莎主义的语言，当时已经引起过轩然大波。此时，阿尔都塞或许是刻意避免这样做的，但概念本身在这里就是如此：意识形态内在于它的机器及其实践；它的存在不能与这些机器相分离，完全与它们相重合。所以，观念消失在它们的物质表现之中，类似于只“存在”于它们的结果之中的原因。

有人会就此提出反对意见，说观念毕竟必然起源于某个地方。而且，就算我们不是方法论个体论者，也得肯定在这个系统中意识或心灵有着那么一席之地。这些个人不得首先被塑造得相信，然后才能服从吗？然而，阿尔都塞直接将这种观念否定掉了，他认为这种观念是“一种纯粹意识形态的’概念’配置”，只要此配置还将（“定义为精神的存在”的）观念同“（物质）姿态”分离开来并使得前者相对后者的优先性制度化的话[14]。

所以，按照这种概念配置来讲，如果一个人“信奉”上帝，那么他或她就会去教堂祷告。如果一个人“信奉”法律，那么他会遵守法律。但如果个体若不按他公开宣称或内心秉承的信仰行事呢？那么他要么是个伪君子，要么就确是对他自己的信仰一无所知。阿尔都塞在这个地方很可能想到了笛卡儿《谈谈方法》中的这一段话：“要想知道他们真正的看法，一定要看他们的实际行动，不能光听他们说的话，这不仅是由于世风日下，有不少人不可能全说真心话，也是由于有不少人并不知道自己的真心是什么；因为相信一件事情并不等于知道自己相信这件事，这是两种思想活动，常常分道扬镳”[15]。

阿尔都塞对[前述]种种反驳之辞进行了一次症状阅读：这些反驳将精神性的观念与物质性的行动分离，仿佛精神性的观念是有待外化实现的内在意向，它们恰恰是“关于意识形态的意识形态”，这种意识形态，在面对观念、信仰同行为之间的不一致时，只是为了保留那个概念装置，而只得在始源主体自觉自知的观念之外另设定一些观念的存在，以便让这些观念能和主体所实际做出的行为“对应起来”。这些附会进来的观念并不先于“它们促生的”或者说它们所对应的那些行为而存在，这表明：“关于意识形态的意识形态尽管带有想象性的歪曲，但也还是承认：人类主体的“观念”存在于他的行为中，或者说应该存在于他的行为中[16]。”这个表述可被复述为：正如意识形态总是存在于机器中那样，（个人主体的）观念也存在于（他们的）行为中。他关于个体的观念与行为之间的“他的观念就是他的物质性的行为”[17]这一论点被一再提出，正是通过这种方式，阿尔都塞确乎实现了跨越。

4

真正“保留的概念”：物质的机器

在几行文字之后，也许为了掩盖他的理论迂回的轨迹，阿尔都塞告诉我们，在后面有关意识形态的进一步思考中，“观念”这个术语消失了，保留下来的说法是“信仰”和“意识”。这表明，阿尔都塞还想或者说表现得还想保留一个完整的概念词汇体系唯独不包括“观念”这个词。看起来似乎是“信仰”乃至“意识”非常重要所以尚不能取消。但是，这些涉及内心状态的术语（尤其是与之相关的思想）真的在阿尔都塞的文本中保留了下来吗？我们是否应该像许多读者一样相信阿尔都塞自己的这个说法呢？

事实上，在文章接下来的部分，“意识”一词只出现过一次，而且还是放在引号中的，甚至被做了如下限定：生产关系的再生产“在’意识’中，也就是，在行为姿态中”获得确保[18]。意识就是行为姿态（comportement）。阿尔都塞保留了“信仰”和“意识”这两个指涉内心状态的词，就像斯宾诺莎保留了神一样，为的是更有效地推翻它们。为了说明这个要点，阿尔都塞以帕斯卡为例，把《思想录》中一系列的辩论和假设压缩为一句话：“跪下，开口祈祷，你就会信”。阿尔都塞说，这是个“惊人的提法（la merveilleuse formule）”，它“把关于意识形态的意识形态的观念图式的顺序颠倒了过来”[19]。阿尔都塞所说的这个顺序当然是思想先于行动的因果顺序：如果一个人跪下来祈祷，那么这样一种行为姿态就是他信仰上帝和他渴望履行自己的信仰的结果。但是，帕斯卡的这一假设提出了更为复杂的难题。帕斯卡的困境非关行为姿态，而关乎信仰。帕斯卡提出的“放纵无羁”的方案的确是“可耻的”：你做的要比你信的更重要。做规定的姿势，说规定的话，而你没有信仰不是什么了不得的事。或许甚至更为可耻的是，他还给不信者提供了这样的安心的理由，即行为姿态或实践将生产出信仰，于是也就确立了身体相对灵魂、物质相对精神的潜在有限性的制度。但是对“意识形态的观念图式”的颠倒却并不意味着必然对这一图式构成质疑。例如帕斯卡的论点看上去就像是某种行为论，即心灵通过身体获得调节的理论，在这种理论下，心灵没有实体的或物质的形式，只是身体的纯粹反射。

然而，阿尔都塞却设定了一个完全与之相反的目标：他要证明观念、信仰和意识有物质的存在。相应地，他要将帕斯卡的语言转译为“更直接的马克思主义语汇”，从而表明“在对事情这种颠倒过来的表述中，我们所面对的根本不是一个‘颠倒’的问题”：“仅就单个的主体而言，他所信仰的观念具有一种物质的存在，因为他的观念就是他的物质的行为，这些行为嵌入物质的实践，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器里产生出来的”[20]。心与身、身体与灵魂、物质和精神间的区分及其序列的所有概念已经消失，以及个体的行为姿态无非“就是”身体性的存在。这段文字中重复四次的“物质的”（material）极为重要。某些说法虽然可能保留了下来（如“信仰”，“意识”），但是阿尔都塞实际上已经放弃了有关内心状态的所有概念，更确切地说，阿尔都塞表明，内心的东西从来都只是以斯宾诺莎主义的方式被转译为外在“表现”的，内心的东西，不能被理解为先行存在，也不能被理解为没有实存的存在。存在的只是外在性，这外在性不仅是行为、举止姿态的物质性，而且也是话语的物质性，话语是书面的也好，言说的也好，甚或是沉默的和不可见的，毕竟是物质性的，毕竟生产着只有物质才能生产的那些效果，那些效果并不源自我们的“内心”。观念、信仰、意识从来都内在于话语、行为姿态和实践的不可化约的物质性之中。

阿尔都塞晚年在一篇论斯宾诺莎的文本中，挑明了“意识形态和意识形态国家机器”中这些段落的指导性前提：“心（mens）与器官身体的活动性是绝不可能分割开来的；相反，心从事思维，只要它受到身体的印象和活动的促动；因而还可以说，心从事思维，只要有身体伴随着它并且它也在身体之内，心与身体本就是一体，先于任何情动分殊地结合一体。”[21]从霍布斯（斯宾诺莎批评的直接对象）到康德（及之后）的整个自由主义传统，标榜人的内心自由并使之与支配着物理世界（自然界）的法则（和力量）分离开来，仿佛人的内心是一个“国中之国……它拥有支配行为的绝对权力，并且完全自觉而不受外部决定”[22]，但与这一传统不同，斯宾诺莎主张，凡是让身体的力量减少或受阻的东西必然同时也让思维着的心灵（mens）的力量减少或受阻[23]。在“意识形态”文章出版几年后，阿尔都塞在论及斯宾诺莎的时候解释清楚了“想象关系”的含义：斯宾诺莎的“理论”打消了有关意识形态的一切幻觉，这一理论将意识形态等同于想象。同时这一理论也拒绝将意识形态视为纯粹的错误或纯粹的无知，它认为这种想象系统植根于只能通过人的身体状态得到“表现”的人及其世界的关系之中[24]。阿尔都塞不再把意识形态视为表述的体系或话语，我们所看到的这两种界定都在意识形态中区分出了比它本身更真实的东西。意识形态的物质性就在于意识形态内在于身体和力量中，内在于自身无始无终的轨迹中，内在于各种不能被还原为自身之外的任何东西的言说、词语、能指中。就算说意识形态没有历史，也只能说它贯穿与全部历史之中，这种内在性就是它的形式。就算说意识形态“表述着”个人与他们的世界的关系，也必须将这里的“表述”理解为一种变换、重构与再样式化，它本身与被变换的东西一样真实，一样具有物质性。

（编译者单位：陕西师范大学文学院）

编译注

①《意识形态和意识形态国家机器》（Idéologie et Appareils Idéologiques ďEtat），1970年6月发表于《思想》（La Pensée）杂志第151期。1970年这个单行“发表版”，是一个“研究笔记”，属于阿尔都塞《论再生产》的一个阶段性工作。《论再生产》这部著作是《意识形态和意识形态国家机器》一文的一种“扩写”，或者后者是对前者的一种“截取”。无论是“扩写”还是“截取”，著作和文章之间的关系都是极其复杂的。研究笔记版文本中“生产力再生产”、 “上层建筑（国家）”、“生产关系再生产（意识形态国家机器）”、“意识形态界说”、“传唤和基督教实例”的基本论题和论点，在《论再生产》中顺序上有所调整、表述上也有所改动。蒙塔格在本文中通过著作和文本的差异对“意识形态与意识形态国家机器”做出了细读。Louis Althusser , Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995。——编译注

② “镇压型国家机器”，Appareil Répressif d'Etat, 缩写为ARE，英文Repressive State Apparatuses，缩写为RSA。——编译注

③“意识形态国家机器”，Appareils Idéologiques d'Etat，缩写为AIEs，英文Ideological State Apparatuses缩写为ISAs。请注意：ARE/RSA是单数，而AIEs/ISAs是复数存在。比岱（Jacques Bidet）在《论再生产》序言中指出：“在阿尔都塞看来，社会性的生产关系赋予生产方式以其特征，而这些生产关系的再生产由全部国家机器确保，全部国机器即国家的镇压机器+国家的诸意识形态机器”，见Louis Althusser , Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, p.10。

④以下涉及对阿尔都塞的文本细读，我们认为有必要将阿尔都塞有关意识形态论述文稿中的原文给出，以呈现蒙塔格的“细读”全貌。所采用原文来自《论再生产》，1970年发表版“意识形态与意识形态国家机器（研究笔记）”也收在该书中。两个版本在表达上存在一些差异，在显示相关原文时，如有必要，两个版本的文字同时列出，以分隔符“/”隔开，并标出页码，引文皆来自Louis Althusser Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995.。——编译注

⑤L' idéologie est une « représentation » imaginaire du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence 216 / L 'idéologie est une « représentation » du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence, 296——编译注

⑥l’ idéologie représente le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence. 296——编译注

⑦Pourtant, tout en admettant qu'elles ne correspondent pas à la réalité, donc qu'elles constituent une illusion, on admet qu'elles font allusion à la réalité, et qu'il suffit de les « interpréter » pour retrouver, sous leur représentation imaginaire du monde, la réalité même de ce monde (idéologie = illusion/allusion). 216. ——编译注

⑧dans l'idéologie « les hommes se représentent (sous une forme imaginaire) leurs conditions d'existence réelles ». 216. ——编译注

⑨les « hommes » « se représentent » dans l'idéologie (religieuse ou autre), mais avant tout leur rapport à ces conditions d'existence réelles. C' est ce rapport qui est au centre de toute représentation idéologique, donc imaginaire du monde réel. C'est dans ce rapport que se trouve contenue la « cause » qui doit rendre compte de la déformation imaginaire de la représentation idéologique du monde réel. 217-218/ ce n 'est pas leurs conditions d'existence réelles, leur monde réel, que les « hommes» « se représentent » dans l ' idéologie, mais avant tout leur rapport à ces conditions d'existence qui leur y est représenté. C'est ce rapport qui est au centre de toute représentation idéologique, donc imaginaire du monde réel. 297-298 ——编译注

⑩pourquoi la représentation que se font les individus de leur rapport (individuel) aux rapports sociaux qui gouvernent leurs conditions d'existence et leur vie collective et individuelle est-elle nécessairement imaginaire ?  218 ——编译注

[11]Nous avons déjà effleuré cette thèse en disant que les « idées » ou représentations, etc., dont semble composée l'idéologie, n' avaient pas d'existence idéale, idéelle, spirituelle. mais matérielle. 218-219.——编译注

[12]une idéologie existe toujours dans un appareil, et sa pratique, ou ses pratiques. Cette existence est matérielle.219.——编译注

[13]斯宾诺莎：《伦理学》第一部分命题三十三附释二，见贺麟译，北京商务印书馆1958年版，第34页。——编译注

[14]参见：Un individu croit en Dieu, ou au Devoir, ou à la Justice, etc. Cette croyance relève (pour tout le monde, c'est-à-dire pour tous ceux qui vivent dans une représentation idéologique de l ' idéologie, qui réduit l ' idéologie à des idées dotées par définition d'existence spirituelle) des idées dudit individu, donc de lui, comme sujet ayant une conscience, dans laquelle sont contenues les idées de sa croyance. Moyennant quoi, c'est-à-dire moyennant le dispositif « conceptuel » parfaitement idéologique ainsi mis en place (un sujet doté d' une conscience où il forme librement ou reconnaît librement des idées auxquelles il croit), le comportement (matériel) dudit sujet en découle naturellement. 220 （一个个人会信仰上帝、职责、正义等等。（对于每个人来说，即对所有那些生活在对意识形态的意识形态表述——这种表述把意识形态归结为各种观念，并把它们定义为精神的存在——当中的人来说）这种信仰源于这个个人的观念，即源于这个作为有意识的主体的个人：他的意识里包含了他信仰的观念。以这种方式，即借助于这样建立起来的纯粹意识形态“概念的”配置（一个被赋予了意识、并在这种意识中自由地形成或自由地认识他所信仰的观念的主体），这个主体的（物质的）姿态也就自然地出现了。）——编译注

[15]笛卡儿《谈谈方法》王太庆译，北京：商务印书馆2000年版，第20页。——编译注

[16]l' idéologie de l'idéologie reconnaît donc, malgré sa déformation imaginaire, que les « idées » d'un sujet humain existent dans ses actes, ou doivent exister dans ses actes. 221. ——编译注

[17]ses idées sont ses actes matériels. 221.

[18]pour que la reproduction des rapports de production soit assurée, chaque jour, à chaque seconde, dans la « conscience », c'est-à-dire dans le comportement matériel des individus, occupant les postes que leur assigne la division sociale-technique du travail, dans la production, l 'exploitation, la répression, l ' idéologisation, et la pratique scientifique. 233页（ “如果要确保生产关系的再生产，甚至在日常的生产和流通过程中、在“意识”中，也就是说，在这些个人－主体占据由社会技术分工为他们指定的生产、剥削、镇压、意识形态化和科学实践等岗位的行为姿态中，要确保生产关系的再生产，就不得不这样”。）——编译注

[19]qui va nous permettre de renverser l ' ordre du schéma notionnel de l ' idéologie de l’idéologie. 221。在文中阿尔都塞还有一个说法，Il renverse donc scandaleusement l 'ordre des choses——“它可耻地颠倒了事情的顺序”。——编译注

[20]à ne considérer qu'un sujet, (tel individu) que l'existence des idées de sa croyance est matérielle, en ce que ses idées sont ses actes matériels insérés dans des pratiques matérielles, réglées par des rituels matériels eux-mêmes définis par l 'appareil idéologique matériel dont relèvent les idées de ce sujet. 301。——编译注

[21]l'âme (la «mens»,  l'activité de l'esprit) n'est en rien séparée de l'activité du corps organique; que tout au contraire l’âme ne pense que dans la mesure où elle est affectée par les impressions et mouvements du corps, que donc elle pense non seulement avec le corps mais en lui,  consubstantiellement unie à lui avant toute séparation… ，见阿尔都塞《来日方长》附录“斯宾诺莎”，载L’ Anenir dure longtemps suivi de Les Faits, Paris: IMEC/Stock, 2007, p. 492.——编译注

[22]斯宾诺莎《伦理学》第三部分序：“大部分写文章谈论人类的情感和生活方式的人，好象不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。因为他们相信：人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，并且是完全自决而不受外物决定的”。见《伦理学》贺麟译，北京：商务印书馆1958年版，第98页。——编译注

[23]斯宾诺莎《伦理学》第三部分命题十一：“如果一物增加或减少，促进或阻碍我们身体的活动力量，则这物的观念就会增加或减少，促进或阻碍我们心灵的思想力量。” 见《伦理学》贺麟译，北京：商务印书馆1958年版，第108页。——编译注

[24]蒙塔格在这里引述似有误。蒙塔格本人说此段引文来自阿尔都塞《唯一的唯物主义传统》，但此著作各章节并无此句表述。相反，与这句话所表达的意思相近的一处文字出现在阿尔都塞《关于费尔巴哈》（1967）中：je vous rappelle en passant qu’on en trouve les prémisses dans la théorie de l’image chez Spinoza : l’image est hallucinatoire par essence — et chez Spinoza l’image n’est pas, comme chez Taine, un état de conscience, mais l’imaginaire, c’est-à-dire l’idéologique comme niveau systématique, comme ensemble, comme système ou, on peut le dire, comme système structuré.——“我要顺便提醒诸位，我们可以在斯宾诺莎的想象理论中找到这些前提：想象本质上是幻觉——而在斯宾诺莎那里，与丹纳不同，想象不是意识的一种状态，而是一个想象系统，也就是说，是一个系统平面的意识形态，是一个整体，我们还可以说，是一个被结构的系统。” 见：Sur Feuerbach, 载于Écrits philosophiques et politiques, tomeII，STOCK/IMEC, Praris, 1995, p.228.

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