周末悦读 | 陈炎：因果与阴阳（上）
作者 | 陈炎，原山东大学副校长、《文史哲》杂志主编
原载 | 《文明呓语》，山东教育出版社2012年版
本周“悦读”所推送的文字，节录自著名美学学者陈炎的《文明呓语》一书。作品以灵动的笔触、跳跃的节奏，呈现思想的光芒，深具可读性，又不乏洞见。并以此聊表对先生的缅怀。
作为一种深层的民族心理结构，“思维结构”同“文化结构”、“社会结构”一样，也是一个民族在漫长的物质实践和精神实践的过程中逐渐形成并积淀下来的历史成果。所不同的是，“思维结构”较之“文化结构”和“社会结构”有着更大的隐蔽性和抽象性，它甚至可被视为一种“无内容的形式”，是一种思维框架和心理定式。然而，这种“无内容的形式”一旦形成，便又会反过来决定和制约着具体的物质和精神成果的创造过程，即赋予那些“无形式的内容”以特有的结构形式。从这一意义上讲，我们要阐释中华民族的精神风貌和文化气质，我们要理解中国古代的知识形态和信仰体系，便不可不对其特有的“思维结构”进行一番深入的考察，而这一考察，又可以从“阴阳”问题人手。
我们知道，始自《周易》的“阴阳”观念，不仅对儒、道两家思想的形成产生了深刻的影响，而且作为一种渗透于民族“思维结构”之中的传统观念，有着更为持久、更为隐秘的作用。从比较文化的角度来看，如果说，中国古代的思维结构是“阴阳”，那么，西方传统的思维结构则是“因果”。在许多现代人眼里，仿佛只有“因果”才是推动科学发展的有力杠杆，而“阴阳”则只能导致迷信。其实，这种看法是一种偏见。作为人类把握世界的“思维结构”，无论“因果”还是“阴阳”，都有自己的适用范围，在这个范围之内，它具有真理或科学的意义，而一旦超出了特定的阈限，则都有可能将真理发展为谬误、将科学演变为迷信。关于前者，康德在其著名的《纯粹理性批判》中曾经指出，作为诸悟性范畴之一的“因果”，只适用于经验的“现象界”，而一旦超出了这一有限的范围，便必然会陷入一种“二律背反”的尴尬境地。不仅如此，他还承认，运用“因果”之类的悟性范畴，虽然可以研究包括星体运行在内的物理世界，但对于解释类似毛毛虫这样最最简单的生命现象，却无能为力。而另一方面，由于中国古代的思想家们一直未对“阴阳”的使用能力及适用范围做出明确的分析和科学的限定，而是把它当成一种百病皆医的万宝囊，所以才牵强附会出许多迷信和谬误，以致于使人们对“阴阳”自身的价值和意义也产生了怀疑，这便是现代人普遍重“因果”而轻“阴阳”的原因所在。
事实上，同重“因果”的西方人一样，重“阴阳”的中国人在漫长的历史岁月中也曾有过惊人的建树，不了解这一点，就不可能真正理解中国古代之科学与文化的独特意义。
事实上，一些敏感的西方学者已开始意识到了这一问题，例如，著名的精神分析学家荣格就曾指出：“我们的科学立基于因果论上，而我们都认为因果原理是万古不易的真理。……然而，《易经》一书所表现的中国思想，似乎专着眼于机会率（chance）。我们认为是偶然性的（即无关宏旨的），中国人却极为关心。而我们所崇拜的因果论，他们似乎不屑一顾。”其实，荣格在这里只说对了问题的一半。的确，由《易经》所引发出来的中国传统的思维结构与西方人大相径庭；的确，对于西方人所奉若神明的“因果论”我们的古人并不那么重视。然而，由《易经》所引发出来的思维结构并非“机会率”而是“阴阳率”；因而，中国古人所注重的不是事物发展的“偶然性”而是其“辩证性”。
这两种类型的思维结构至少具备以下三方面的不同特征：第一，在强调“因果”关系的西方人看来，“因”与“果”是两种彼此外在、相对独立的元素，“因”不依赖于“果”而存在，“果”一旦由“因”产生出来，也同样具有了独立自存的属性，前者对后者的制约和影响是外在的、历时的、单向的。而在注重“阴阳”关系的中国人看来，“阴”与“阳”构成并服从于统一的矛盾结构，“阴”不能离开“阳”而单独存在，“阳”离开了“阴”也同样失去了其自身的意义，二者之间的制约和影响是内在的、共时的，双向的。因此，他们有着重元素与重结构的差别。第二，从“因果”关系的角度来看，元素之所以重要，就在于它本身是一种实体属性。可是从“阴阳”关系的角度来看，元素的属性并非是实体性质的，而只是功能性质的。它的功能性质不是由其本身决定的，而是由它所在的结构赋予的。这种重实体与重功能的差别，使得西方人容易产生“原子论”、“单子论”之类的思维成果，而中国人则容易形成“天人合一”、“天人感应”之类的理论框架。第三，由上述特征所决定，西方人习惯于从元素的角度来探察结构，强调研究不同实体之间的机械联系，有着天然的“机械论”倾向。而中国人则习惯于从结构的角度来分析元素，注重研究整体构架中的功能联系，有着素朴的“系统论”倾向。
上述思维结构的差别虽然是抽象的、纯形式的，但它却以一种潜在的力量铸造并规范着中西方不同的科学形态和意识形态。
古代的中医理论，最为集中地体现在以“阴阳五行”为理论框架的《黄帝内经》一书中。“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”（《黄帝内经·素问·阴阳应象大论篇第五》）以这种思想为基础，该书已初步建立起了一个独立而完整的中医理论体系。
《黄帝内经》
首先，《黄帝内经》从“重结构、轻元素”的立场出发，建立了与西医完全不同的病理学说。中医没有细菌理论，但却讲究寒热、虚实。也就是说，中医不把导致疾病的原因归结为某种单纯的病原体，而将其看作是身体各机能关系失衡的结果。以“阴阳”关系为指南，中医认为，机能亢进、津液淤积等热症多属阳盛，而机能衰退、津液消耗等寒症则多属阴盛，阴阳之间有着一种彼此消长的辩证关系。凡一切活力不够，少气、怕冷、懒言、疲倦、易累等症，均属阳虚之症；凡一切功能缺损，血少、面黄、体瘦、骨热等症，均属阴虚之症。阳虚就要补阳，补阳的药能够促进新陈代谢，增强人体活力；阴虚就要补阴，补阴的药能够补充体内的物质消耗，维持机体的正常运作。这就是所谓辩证施医、综合治疗的理论基础。
所以，中医的治疗方针并不是从“因果”关系出发，要用一种物质（如抗菌素）来消灭另一种物质（如病菌），而是从“阴阳”关系入手，采取表里双解、攻补兼施的方法，使原来失去平衡的身体机能恢复常态。难怪有人竟认为，吃中药的意义不在于吃元素，而在于吃阴阳呢！也正因如此，中药的配制和使用方法与西药完全不同，它不讲究“提纯”而讲究“配伍”，即因地、因时、因人、因症而不断调整配方，使阴阳有变而法无定法。所以，那种企图通过化学分析来研究中药成分的做法，实际上与中医的药理思想恰好是背道而驰的。
显然，中医的这种理论使其很难进入实证性的现代科学形态，而不得不长期停留在经验性的、前科学的水平上。但前科学并不等于非科学或伪科学。事实上，当我们发现中医所具有的经验性和随意性的缺陷的同时，也应该看到，其“同病异治”和“异病同治”的思想中又确实包含着具体问题具体分析的科学精神，而这种精神对于纠正或弥补西医长期以来逐渐形成的治疗方案程式化和规范化的倾向，显然又有着积极的意义。
其次，中医不仅有着“重结构，轻元素”的特征，而且有着“重功能，轻实体”的倾向。虽然《黄帝内经》在《灵枢·经水第十二》篇中也谈到了解剖问题，但其所建立起来的中医理论，却不像西医那样是以严格的解剖学为依据的。中医也有“藏象”理论，但其所谓的“五脏”、“六腑”主要是从功能而非实体入手的。又如，中医的“经络”学说至今也没有找到解剖学的依据，但却在长期的实践中广泛运用。其实，企图为“五脏”、“六腑”或是“经络”学说寻找解剖学依据的想法本身就是站在西医的立场上来解释中医。若依照中医重功能而轻实体的角度来看，这种做法根本就没有多大的意义。因为说到底，中医所赖以支撑的思维结构——“阴阳”本身就是功能属性而非实体属性。从宏观的角度来看，“五脏”为阴，“六腑”为阳；而从微观的角度来看，无论是“五脏”还是“六腑”，它们之间又各有其阴阳互转、相生相克的辩证关系。“故阳中有阴，阴中有阳。”（《黄帝内经·素问·天元大问篇第六十六》）而对于人体健康真正具有意义和影响的，不是这些器脏的实际结构，而是其相互之间的功能关系。
不难看出，中医这种重功能而轻实体的思想自有其理论上的局限性，其直接的后果便是限制了外科手术的发展。然而，人体诸机能的健康与协调是否真像西医所理解的那样，都能还原为各个器官的完整与健全呢？恐怕也并非如此简单，“代偿”功能的普遍存在似乎已说明了这一点。更何况，在某种意义上，人体也许正如一个“黑箱”，当我们以解剖学的方式将其“打开”之后，“黑箱”里的秘密便不复存在了。因此，传统中医这种产生于“阴阳”结构的思想倾向，虽有其自身的理论局限，却又在一定程度上弥补了传统西医的不足。
最后，与上述两大特点相联系，《黄帝内经》确立了中医有机论和系统论的理论体系。我们知道，中医的“藏象”理论之所以将人之脏腑与金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的就在于发现一个相乘、相辅的有机系统。这其中，任何一个元素的失衡都可能导致整体功能的紊乱。因此，某一脏腑出了毛病，不仅要对其自身加以治疗，而且要对与之相关的其它脏腑加以调整。而医学的目的，就是要通过“虚则补其母，实则泻其子”（《难经·六十九难》）的方式，使人体的各个器官在相生相克、相反相成的协调运动中达到和谐与平衡的有序状态。从而，这种辩证施医、整体治疗的方法便避免了头痛医头、脚痛医脚的被动局面。“病在上者，下取之；病在下者，高取之；病在头者，取之足；病在腰者，取之腘”（《黄帝内经·灵枢·终始第九》）这种在西医看来也许是不可思议的治疗方案，其中却包含着有机论和系统论的合理因素。
如果说“藏象”理论旨在确立人体有机系统的基本结构，那么“经络”学说则是要解决这些结构之间的能量转换和信息传递等问题。按照这一理论，人体各脏腑与脏腑、脏腑与肢体、肢体与肢体之间，分布着复杂而有序的信息渠道，从而将各个部分紧密地联系在一起。因此，人们可以根据这些经络发现由不同脏腑所传达出来的信息，从而进行诊断，如今人所倡导的“全息诊断法”；人们也可以利用这些经络将信息传达给特定的脏腑，从而进行治疗，如传统所常用的“针灸治疗术”。
总之，在中医看来，人体绝不是一些器官的机械组合，也不能用简单的因果关系来加以解释。人体是一个复杂、生动、和谐、有序的生命系统，它有其协调、共生、循环、反馈的辩证规律。因此，尽管中医在诊断和治疗手段方面还只是停留在经验直观的水平上，因而不能与西医相提并论；但其所包含的哲学思想却不乏高明与深刻之处，甚至使西医望尘莫及。这一点，也正是我国这门古老的科学至今仍具有生命、未来更具有前景的关键所在。而这种生命和前景，均根植于中国古代独特的思维结构。
按照这种传统的思维结构，不仅人体自身是一个有机的系统组织，而且天地之“阴阳”与人体之“阴阳”也有着同形同构的联系。尽管这类“天人合一”的思想显得过于粗糙，甚至有牵强附会之嫌，但其所暗含的人与自然之间的有机与系统联系却又是富于启发意义的。按照这种思想，人的健康与疾病，并不仅仅取决于其机体自身的调整，而且与外在的自然环境、与内在的心理状态都有着千丝万缕、甚至阴阳对应的关系。这种将人的生理与心理，乃至与整个自然和社会环境联系起来加以考察的思想无疑具有着重要的建设意义。以往的西医模式由于受西方传统的机械论的影响，因而被视为单纯的“生物医学模式”，这种模式在漫长的发展过程中已不断暴露出了其原有的局限。因此，在世界范围内，当今的医学模式正在进行着一种历史性的变革，即由单纯的“生物医学”模式向着“生物——心理——社会”模式转变。不难看出，在这一具有历史意义的转变过程中，中医传统的思维结构显然可以为人类的医学发展提供一些宝贵的材料。
(未完待续)
《文史哲》杂志