刘梦溪 | “忠”和“恕”究竟指的是什么？

摘要

“忠恕”是贯穿孔子学说的一条思想主线。“忠”与“诚”可互训，忠者必诚，诚者必忠；“恕”即“己所不欲，勿施于人”，就是设身处地，将心比心，换位思考，自己不喜欢不希望的东西不要强加于人。“恕”和“忠”一样，都是“从心”，即发自于内心的道德理念。心诚则忠，恕也必须基于心诚，但心有诚却不一定就能“恕”，与“恕”最接近的是“仁”。如果没有推己及人，“己所不欲，勿施于人”的“恕”的精神，礼乐相融的和乐美境不可能出现。适合于今人和尔后之人的恕道，也可推及古人，章学诚称“恕”为圣门之大道，而“文德之恕”是学者论古所必需者也。陈寅恪先生在为冯友兰的《中国哲学史》上册所写的审查报告中提出的“了解之同情”，是任何学人欲阐释古人之著述和学说，均无法避开的基本学术立场。

作  者 | 刘梦溪，中国艺术研究院终身研究员、中央文史研究馆馆员

原  载 |《文史哲》2021年第1期，第5-15页

原  题 | 原忠恕

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一、忠恕是孔子的“一以贯之”之道

“忠恕”是孔子的重要思想。一次，孔子对弟子们说：“参乎！吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）说完，孔子就走出去了，把悬念留给了门生。孔子所以单提曾参，是他知道曾参会晓得这个问题的答案，但其他门生不明所以，于是问曾子：“何谓也？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）就是说，孔子讲的他的一以贯之的道，不是其他，而是“忠恕”二字，这是贯穿孔子学说的一条思想主线。

还有一次孔子问子贡，说：“赐也，女以予为多学而识之者与？”子贡回答说：“然。非与？”孔子说：“非也，予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）《论语》虽没有给予明解，但此处所贯穿之“道”，至少应与“忠恕”有关，或者竟是以“忠恕”为主的德教之道的总称。因为紧接着孔子又发为感慨，跟子路说：“由！知德者鲜矣。”孔子教学生的课程，除了“礼、乐、射、御、书、数”的知识课和实践课，以及《诗》《书》《礼》《乐》的经典文本课，他的弟子也还对老师的教学内容作过另外的概括，这就是：“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》）文是指“六艺”之文，行是指德行，即个人的道德修养，特别是“立于礼”。忠是指忠实于自己的内心，能够做到坦白无所隐匿，心口如一，言行一致。

“忠”与“诚”可以互训，忠者必诚，诚者必忠。信是指与人交往过程能够说到做到，言必行，行必果。内心有诚，对他人必然有信。故《周易》乾卦的《文言》引孔子的话说：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”亦即忠信是进德的前提条件。忠信不存，德业之修也就没有可能了。“立诚”是“居业”的前提条件，诚不能立，想在事业上有所建树，只能是空中楼阁，所以孔子还曾经宣示，他的信条是：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·子罕》）其实，如能做到“过则勿惮改”，也就是忠信的表现。“毋友不如己者”，讲的也是应该亲近讲忠信之人。这方面的义涵，《论语》中多有重出。《颜渊》篇亦载孔子的话说：“主忠信，徙义，崇德也。”所谓徙义，就是遇到好的思想义理，就能够向其靠拢。皇侃《论语义疏》释“徙义”云：“言若能以忠信为主，又若见有义之事则徙意从之，此二条是崇德之法也。”诸家之释大体相同。程树德《论语集释》亦云：“主忠信则本立，徙义则日新。”则“徙义”也是日新之德，只要忠信之本不动摇，日新之德并不与之发生矛盾。所以孔子在《论语·述而篇》中说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”又一次强调“闻义”而能“徙”，而且把“不善”而“能改”作为以忠信为本的崇德修身的重要事项。

《小戴礼记》和《大戴礼记》所记载的孔子言说，都是孔子的弟子或七十子的后学所辑录，其可信性不成问题。《小戴礼记》又称作《礼记》，其《礼器》篇云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”笔者多次讲过，“敬”这个价值理念是“礼”的精神内核，而此处将“忠信”视作“礼之本”，兹可见“忠信”这个价值理念在传统文化中的地位。《礼记·儒行》亦载：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。”则直接称“忠信”为人生之一宝。《礼记·大学》也说：“故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”孔子一再讲的“志于道”（《论语·述而》），看来也只能靠为人行事的忠信品质才有望达之。

《大戴礼·哀公问》亦有载，一次哀公向孔子请教，一个人具有怎样的品质才能称为君子。孔子回答说：“所谓君子者，躬行忠信，其心不买；仁义在己，而不害不志；闻志广博，而色不伐；思虑明达，而辞不争；君子犹然如将可及也，而不可及也。如此，可谓君子矣。”孔子又讲了很多成为君子的条件，但第一位的是“躬行忠信”。《左传》的一条记载也值得深思。《左传·文公元年》冬十月，穆王始立，需要与邻国修好关系以卫社稷，由此认识到忠信的重要，而且认为需要从谦卑开始。故他提出：“忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”孔子提出“忠信”的问题，本来是为了崇德，此处以“忠”为德之正，认为“信”可以固德，是非常新鲜的见解，而认为卑让乃“德之基”，尤其令人警醒。

《论语·卫灵公》记载，一次子张提出一个问题，即怎样使自己的行为得体而又能为人所接受。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”孔子这番话可是大有讲究。阐述的题旨，当然是言与行的问题，因为“行”是和“言”连在一起的，即常语所谓的“言行”是也。他告诉子张，就言行而言，最重要的是言要守忠信，行要笃实庄敬。如果做到这一点，即使到了礼义文明落差比较大的部族国家，也会畅通无阻；反之，如果言不守忠信，行为不笃实庄敬，就算在自己的本州本里，也难以行得通。孔子主张，应该让忠信笃敬的观念常驻心宅，站立的时候，仿佛能看到忠信笃敬就在面前；驾车的时候，仿佛看见忠信笃敬就写在车前的横木上。达到此一程度，方可以放心地行走和行事。子张深以为然，于是便将这些话写在了绅带上，作为自己的警示语。还有一次樊迟问什么是仁？孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）孔子似乎不想对“仁”下一个定义，总是喜欢从各个侧面来描述“仁”的内涵和特征，这在整部《论语》都是如此。此处是强调作为“仁”的构件的“敬”和“忠”的重要性，重要到即使来到不大讲究文明礼义的华夏之外的部族，也不丢弃忠、敬这两种品质，那就很接近于仁了，这与回答子张的问题说的是同一个意思。

对于“忠信”的品质，孔子可以说三复其义、四复其义，谆谆教诲，不厌其烦。《论语》开篇，曾子讲“吾日三省吾身”，也是将“忠”和“信”纳入自我反省的最主要内容。这就是：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”后面的第三项“传不习乎”（《论语·学而》），其实也与“忠信”有关，或者至少可以解释为：老师反复传授的包括“忠信”在内的崇德之道，自己是不是反复学习了？这是需要每天都自我反省的。所以然者，盖由于曾参最了解孔子这个“一以贯之”的思想，本文开篇已详论此义，此处不再赘言。

传统义疏也有将“传不习乎”作另外的解释。如何晏等注、邢昺义疏的《论语注疏》，何晏的注即为：“言凡所传之事，得无素不讲习而传之。”宋人邢昺的义疏也写道：“凡所传授之事，得无素不讲习而妄传乎？”何注和邢疏的意思，“传不习乎”是曾子反省自己平素是否时时讲习，以及教授别人的时候是否有妄传之事。皇侃《论语义疏》也持斯意：“凡有所传述，皆必先习，后乃可传。岂可不经先习，而妄传之乎？”此种大家之解究竟如何，余尝疑焉。今人杨伯峻的解释则比较简明，作：“老师传授我的学业是否复习了呢？”与本人的看法比较接近。曾参固是孔子的仅次于颜渊的最得意的弟子，据说《孝经》就是曾子所作，但曾参小孔子四十六岁，因此当他讲“每日三省吾身”的时候，是否已经有了自己的弟子，似不好确定。上引古人以及今人的解释，未能将最后一项与前面的两项反省内容联系起来，不能无憾焉。然笔者的释义也只是略备一说而已，不敢自专，还请博雅通人多所是正。

“忠”还和“敬”相关。上引《论语·卫灵公》孔子所言“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”，就把“忠”和“敬”并列双提。孔子讲的君子的“九思”，其中有两思，就是“言思忠，事思敬”（《论语·季氏》）。这里需要特别提出，“事思敬”的义涵来源于《尚书·洪范》。《洪范》“九畴”是三代之治的经纶大法，其第二畴就是“敬用五事”。而“五事”指的是貌、言、视、听、思。按照孔安国的传注，貌指容仪，言指辞章，视指观正，听指察是非，思指心虑所行。孔颖达所作之义疏解释得更加明白晓畅，认为“貌”是容仪，“言”是口之所出，“视”是目之所见，“听”是耳之所闻，“思”是心之所想。关键是，此“五事”都须秉持“敬”的精神，不断用“敬”义提示着，所以名之为“敬用五事”。这与孔子讲的“言忠信，行笃敬”以及“言思忠，事思敬”，实有异曲同工之妙。“敬”是人的自性的庄严，是本人对“敬义”的诠解。所以《周易·坤·文言》有曰：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”“立敬”和“立诚”一样，都是崇德修身的头等大事，但“敬”需要在行动上表现出来，所以孔子以“事思敬”和“行笃敬”二语概括之。

二、忠恕的义理内涵

现在我们再回到孔子“一以贯之”的忠恕之道。因为只有明了忠和信的关系、忠和诚的关系、忠和敬的关系，才有可能把握“忠恕”的准确义理内涵。请先看《大戴礼记》的一条记载。事情的起因，是哀公向孔子请教，他应该学习哪方面的学问更合适一些。孔子说，那么就学“行礼乐”和守忠信如何？哀公说可以，但希望忠信说多了而不致带来副作用。孔子说，这怎么可能呢。问题是，如果不明白忠信的内涵，又对讲忠信感到厌倦，作为人君就不可以了。其实只要明白了忠信的内涵，又能躬行其道，一定有立竿见影的效果。如果人君行忠信，百官也以忠信来承事，使得“忠满于中而发于外”，民众也以此为鉴戒，天下就不会有忧患了。接着，孔子便对忠信和和忠恕的理念作了一番透彻的说明：

知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。若动而无备，患而弗知，死亡而弗知，安与知忠信？内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德，德以柔政曰知政，正义辨方曰知官，官治物则曰知事，事戒不虞曰知备，毋患曰乐，乐义曰终。

孔子的此番论议，涉及忠、中、恕、外、德、政、官、事、患、备十个观念，而且提出了知忠、知中、知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知备的问题，意即对这些理念不仅要学，还要做到学而能知，知而能行。这是孔子的一贯思想。按《说文解字·心部》：“忠，敬也。从心，中声。”段玉裁注云：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。”尽心，就是“忠”之义，或俗云“将心放正”。故“忠”因“尽心”而致“中”而生“敬”。“知忠必知中”者以此。至于知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知备等，可以认为基本上是《尚书·洪范》思想的延续。下面，让我们对孔子回答哀公之问所说的各项思想理念稍作检视。

《洪范》是当周武王伐纣成功之后，请回殷的大仁之臣箕子，向其请教大禹治水时的“彝伦攸叙”的具体含义。所谓“彝伦攸叙”，就是王者施政的道德次序。箕子因此作《洪范》，畅论“洪范九畴，彝伦攸叙”。《大戴礼记·小辨》记载的孔子所讲以“忠”“恕”为代表的各种观念，其义理大都与《洪范》相合。“九畴”的内容，一是五行，二是敬用五事，三是农用八政，四是协用五纪，五是建用皇极，六是乂用三德，七是明用稽疑，八是念用庶征，九是向用五福，威用六极。“皇极”即是“中”或“大中”。为政之“中”和为人之“忠”落到实处，就是“中以应实曰知恕”。因为“恕”是通向大中之道和“忠信”之道的桥梁。“内恕外度曰知外”，就是孔子对哀公讲的“忠满于中而发于外”。所谓“外”者，即“中”和“忠”的致用也。《洪范》的“三德”包括正直、刚克、柔克。“克”是战而胜之的意思。但“三德”之克是指克之以德，也就是《尚书·伊训》所说的：“居上克明，为下克忠。”意即在上者须宽待下面之人，讲明道理，行恕道。此即孔颖达的义疏所说：“以理恕物，照察下情，是能明也。”可见“恕”之义理，也可以从《尚书》中找到理绪渊源。所谓“柔克”也者，就是《易·坤·文言》所说的坤德，亦即恕道。《洪范》所论之胜义，可以用孔子“为政以德”一语概而括之。知《洪范》三德，才知正直、刚克、柔克。知“柔克”，才知“恕”道。而“知事”也者，当即《洪范》的“敬用五事”。所谓“五事”，即貌、视、听、言、思。此“五事”都需要用“敬”，则“知事”即知敬矣。

“知政”就是《洪范》第三畴所说的“八政”，包括食、货、祭祀、礼仪、教育、迎宾客、维治安等。“知患”则为《洪范》第九畴“五福六极”所说的“咎征”。如果不能按《洪范》“九畴”的大法来施政，必将有祸患发生，所以需要“知患”。“知患”就应该有防备之策，所以需要“知备”。“知备”须从见微知著开始，所以要懂得“休征”和“咎征”。“休征”就是好兆头，“咎征”就是坏消息。王者施政而遇到疑难问题怎么办？那就需要懂得《洪范》第七畴的“稽疑”和第八畴的“庶征”。具体说，就是王者要“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”或者说是六询，即询诸王心、询诸卿、询诸士、询诸卜、询诸筮、询诸庶民。这些关涉天人的程序都做到了，决策就会顺天而应人，不致酿成大错，当然也就会有备而无患。由此可见，孔子对哀公所讲的“十知”，可谓对症下药，苦口婆心，不厌其详。

三、“己所不欲，勿施于人”

然则“恕”的所指究竟为何？前面既已对“忠”作了多方面的阐释，对“恕”是否也可以作单独阐释？其实孔子自己对“恕”的内涵已经有明确的解释，这就是《论语·卫灵公》记载的，一次子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”这是对“恕”的全称判断和全称诠释。在孔子看来，如果说有一个观念可以终身行之的话，那应该是“恕”。然则到底什么是“恕”呢？孔子自己作了回答，他说“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。质言之，就是设身处地，将心比心，换位思考，自己不喜欢不希望的东西就不要强加于人。《礼记·中庸》引孔子的话：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”讲的也是同一意思。此一理念体现了孔子思想乃至中国文化的异量之美，西方思想界将孔子的这一思想称作属于全世界的道德金律，良有以也。

《说文解字·心部》对恕的释义为：“恕，从心，如声。”段玉裁注云：“孔子曰：‘能近取譬，可谓仁之方也矣。’孟子曰：‘强恕而行，求仁莫近焉。’是则为仁不外于恕，析言之则有别，浑言之则不别也。仁者，亲也。”由《说文解字》可知，“恕”和“忠”一样，都是“从心”，即发自于内心的道德理念。心诚则忠，恕也必须基于心诚，但心有诚却不一定就能“恕”。与“恕”最接近的是“仁”。“仁”者为何？就像孔子不直接给“君子”下固定的定义一样，对于“仁”，孔子也不想简单明了地定义之。夫子的办法是描摹、比喻、陈述各种属于“仁”的构件的理念，曲尽其情，启发你了解“仁”的内涵。所以孔子说仁者“爱人”（《论语·颜渊》，这是最接近“仁”的概念属性的一种表述。“仁”的内涵的确需要有“爱”来充实。《论语·学而》引孔子的话说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”孝悌是“仁”的起始构件，为人而不孝悌，“仁”就愤然远去了。“泛爱众”可是“亲仁”的具体“休征”，亦可见“仁”的含藏之丰富博厚。《说文解字》段玉裁注引孟子讲的“强恕而行，求仁莫近焉”，亦大有义理意趣。孟子的原话是：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）这与《礼记·中庸》所说的“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物”，意思是一样的。“诚者自成”和“不诚无物”两句，可以视作是在“万物皆备于我”的情况下的“反身而诚，乐莫大焉”。能够“强恕而行”，是由于有“诚”作为前提条件。赵岐注“强恕而行，求仁莫近焉”曰：“当自强勉以忠恕之道，求仁之术，此最为近也。”则所论证者，是认为“恕”离“仁”最近。焦循之义疏亦写道：“反身而诚，即忠恕之道也，宜勉行之。”其实《孟子》本文已经给出了答案，这就是“强恕而行，求仁莫近焉”。意谓要想“求仁”，最好还是从“恕”开始，这是最近也是最方便达到“仁”的途径。

《大戴礼记·卫将军文子》也记载，文子向子贡求教，问七十子之中哪一位最贤？子贡开始不肯答。文子扣之再三，子贡才对孔子评价最明晰的一些弟子，对他们每个人的嘉德懿行，作了精彩的说明。评说得的确精彩，研究孔门之教如果忽略了这些资料，应是好大的损失。当子贡讲到同门高柴（字子羔，齐人，为郈宰，少孔子三十岁）的嘉德懿行时，说：“自见孔子，入户未尝越屦，往来过人不履影；开蛰不杀，方长不折；执亲之丧，未尝见齿，是高柴之行也。”孔子对子羔的评价是：“高柴执亲之丧则难能也，开蛰不杀则天道也，方长不折则恕也，恕则仁也；汤恭以恕，是以日跻也。”子贡所讲高柴的包括谦让懂礼、为人至孝等嘉行，这里暂且不论，只就涉及“恕”与“仁”的关系的孔子之评议，稍作考论。

孔子说，高柴能做到“开蛰不杀”，这是遵从天道；“方长不折”，则是恕道。《易·系辞下》：“尺蠖之屈，以求信也。”“尺蠖”，即一弯一曲而前行的蛰虫。这种虫开始活动，都是在万物萌动的春天。高柴在开蛰之时不开杀戒，孔子认为是值得称赞的顺天道而尽人道的做法。“方长不折”意思是说，对于秉阳气而正在生长的植物，不要使之折断。体物如此，当然是“恕”了。《周易·复卦》的卦辞曰：“复，亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。”孔颖达疏解“利有攸往”云：“‘利有攸往’者，以阳气方长，往则小人道消，故‘利有攸往’也。”此卦最适合友朋齐聚而来，无疾病，有吉征。因为是“阳气方长”，故“利有攸往”，而不利于小人兴风作浪。孔子认为高柴能做到“方长不折”，就是能行恕道的表现。而“恕”，在孔子看来，就已经是“仁”了。

“汤恭以恕，是以日跻”两句，是孔子引六经原典以为证明。《诗·商颂·长发》：“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。”郑玄笺注云：“不迟，言疾也。跻，升也。九围，九州也。”又笺云：“降，下。假，暇。祗，敬。式，用也。”又曰：“汤之下士尊贤甚疾，其圣敬之德日进。然而以其德聪明宽暇天下之人迟迟然。言急于己而缓于人，天用是故爱敬之也。”“急于己”，即“忠”也；“缓于人”，即“恕”也。“又曰”云云，已经是郑康成的离“注”而自疏了。我们再看看孔颖达的疏辞：“言天之所以命契之事，自契之后，世世行而不违失，天心虽已渐大，未能行同于天。至于成汤，而动合天意，然后与天心齐也。因说成汤之行。汤之下士尊贤，甚疾而不迟也。其圣明恭敬之德，日升而不退也。以其聪明宽暇天下之人，迟迟然而舒缓也。”郑玄笺的“急于已而缓于人”，以及孔颖达疏的“以其聪明宽暇天下之人，迟迟然而舒缓也”，就是孔子讲的“汤恭以恕”。“恭”即敬，连释则为敬恕。

是的，“恕”本来离不开“敬”。郑玄笺说的“圣敬之德日进”和孔颖达疏所说的“圣明恭敬之德，日升而不退”，就是孔子说的“是以日跻”。故孔子对高柴的评说，实为引“六艺”之古典，来证明自己的“恕则仁也”的学理判断。

四、“恕者，入仁之门”

宋儒对忠恕之道更是关切之至，讲得最多的是河南二程、洛学的代表程颢和程颐。明道（程颢字明道）说：“以己及物，仁也。推己及物，恕也（违道不远是也）。忠恕一以贯之。忠者天理，忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”他首先给“仁”下了个定义，认为“以己及物”就是“仁”。其实“仁”是很难下定义的，没有一个价值理念像“仁”这样宽厚博大。“爱人”是“仁”的重要标志，但“爱人”并不局限于家庭的亲长之爱、夫妇之爱，而是“泛爱众，而亲仁”。不仅有爱，而且有“亲”，与仁庶几近之。因此说“推己及物”是恕，应该是对“恕”的一种圆解。

明道没有停留在这里，还进一步对“忠”和“恕”作多层面的分解和连解。他说“忠者天理，恕者人道”，是为分解。说“忠者无妄，恕者所以行乎忠”，是连解。说忠是体，恕是用，既是连解，又是分解。其中以“忠者无妄”和“恕者人道”，最能见忠恕之义。伊川（程颐字伊川）也说：

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁（一本有将字）。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。

此则将“仁”与“公”连解，认为仁离不开公，但又认为不能说公本身就是仁。“公而以人体之，故为仁”，可谓妙解；而讲仁者能爱能恕，恕是仁之施，爱是仁之用，也是谛言。更重要的是，伊川还讲过：“恕者，入仁之门，而恕非仁也。”仁的定义尚且难以寻找，如何成为一个仁者，就更是学理的难题了。而程颐说，恕是进入仁的大门，这就找到了成为仁者的途径了。虽然恕本身还不是仁，但如果做到了恕，就已经处身于仁的大门口了。

然伊川又说：“恕字甚大。然恕不可独用，须得忠以为体。不忠，何以能恕？看忠恕两字，自见相为用处。”在此段话中，伊川还说：“恕字甚难。”对此，容稍作疏解。恕当然是忠的伴生物，不忠自然不会有恕，但光是做到了忠，不一定就能恕，因此忠不等于恕。所以伊川才说：“恕字甚大。”又说：“恕字甚难。”那么如此“难”的恕字，难道一定不可以“独用”吗？孔子既然说“恕”是可以终身行之的品德，又释恕为“己所不欲，勿施于人”，事实上孔子已经在将“恕”字独用了。

朱熹对忠恕的诠解，跟二程大体相同，但论说甚多，特别与弟子讨论《论语》一书的时候，对“忠恕”有集中的言说。对明道和伊川的论忠恕，也是与弟子反复论议。朱子说：“盖以夫子之道不离乎日用之间，自其尽己而言，则谓之忠，自其及物而言，则谓之恕，本末上下，皆所以为一贯，惟下学而上达焉，则知其未尝有二也。”这与二程子的看法基本相同。在答柯国材的信中，又说：“示谕忠恕之说甚详，旧说似是如此，近因详看明道上蔡诸公之说，却觉旧有病，盖须认得忠恕便是道之全体，忠体而恕用，然后一贯之语方有落处。若言恕乃一贯发出，又却差了此意也。如未深晓，且以明道上蔡之语思之，反复玩味，当自见之，不可以迫急之心求之。”

朱子对二程子总是特别尊重和看重，这在其全部著作中无不如此。朱子为人谦谨，为学格局宏大，胸襟风度阔朗无涯际。此段强调的是忠恕乃道之全体，忠体恕用不宜分开，所以又说：“‘诚’字以心之全体而言，‘忠’字以其应事接物而言，此义理之本名也。至曾子所言‘忠恕’，则是圣人之事，故其忠与诚，仁与恕，得通言之。”又说：“忠，只是实心，直是真实不伪。到应接事物，也只是推这个心去。直是忠，方能恕。若不忠，便无本领了，更把甚么去及物。”斯语便把问题界定得更明晰易晓了。其说忠的特点是真实无伪，就是二程子所说的“忠无妄”，而说忠是“实心”，恕则是把这个“心”推过去“及物”，其用语也能让人颔首莞尔。

朱子尤其强调忠恕是一体之道，不能分开。故反复为言曰：“忠恕只是一件事，不可作两个看。”“忠、恕只是体、用，便是一个物事，犹形影，要除一个除不得。”“忠是体，恕是用，只是一个物事。”“忠是本根，恕是枝叶。非是别有枝叶，乃是本根中发出枝叶，枝叶即是本根。”照朱子的说法，“恕”是无法从“忠”里面分离出来了，而把忠恕比作树的“本根”和“枝叶”的关系，更是让“恕”永远不能离开“忠”而独立行事了。不能不认为，朱子的这些说法，与孔子将恕作为可以终身行之的品德的大判断，有划然不相吻合处。朱子还说：“分言忠恕，有忠而后恕；独言恕，则忠在其中。若不能恕，则其无忠可知。恕是忠之发处，若无忠，便自做恕不出。”还是将忠、恕解释得难解难分，这是宋儒的共同特点。

所以他们特别喜欢探讨孔子所说的“吾道一以贯之”。仅是“一贯”一语，朱子同友人和弟子不知讨论有多少次。他们不仅讲天道，而且讲天理。《尚书》等三代之治的经纶大典，以及《论语》一书，很少出现“理”字，但“礼”字则满篇满纸满天下，而朱子之书到处都是“理”字。

五、“天地变化草木蕃，不其恕乎”

朱子还对二程子论忠恕的两段话，有特殊的兴趣。一是明道说：“维天之命，於穆不已，不其忠乎。天地变化草木蕃，不其恕乎。”二是伊川说：“维天之命，於穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。”这两段话与“六艺”的《诗》和《易》直接相关。

《诗·周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已，於乎不显文王之德之纯。假以溢我？我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”此诗的背景是，周武王崩逝之后，成王受命，再造旧邦，然致太平之大业未竟，而文王逝矣，此在生于忧患的文王，未免留有遗憾。成王年幼，周公摄政，以“一沐三捉发，一饭三吐哺”的精神，“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致政成王”。这其中，以制礼作乐为最隆美的德洽伟业，为此周公先营洛邑，以观天下之心。结果得到各路诸侯的响应，周公这才放心地制作礼乐。《诗·维天之命》就是在洛邑建成之后，献给文王的颂歌。“维天之命，於穆不已”，犹言天道无极止，天德美若兹。孔颖达疏引子思弟子孟仲子论《维天》之诗云：“称天命以述制礼之事者，叹‘大哉，天命之无极’，而嘉美周世之礼也。美天道行而不已，是叹大天命之极。文王能顺天而行，《周礼》顺文王之意，是周之礼法效天为之，故此言文王，是美周之礼也。”孔颖达疏已将《诗》意解释得大体明了。然则，就周公对天道的尊顺、对文王的承命而言，以及自我人格的谦谨智慧和无逸无妄来说，自然当得一个“忠”字。明道说的“维天之命，於穆不已，不其忠乎”，伊川说的“维天之命，於穆不已，忠也”，自是引古得义之言。

至其明道所说“天地变化草木蕃，不其恕乎”，伊川所言“乾道变化，各正性命，恕也”，则直接使用的《周易》的原典。《易·坤·文言》云：“天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。《易》曰：‘括囊，无咎无誉’，盖言谨也。”“括囊，无咎无誉”，是坤卦六四的爻辞。六四的象辞是：“括囊无咎，慎不害也。”王弼注云：“处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无直方之质，不造阳事，无含章之美，括结否闭，贤人乃隐。施慎则可，非泰之道。”此注可以通释爻辞和象辞。囊是盛物之器。括者，结扎也，即把盛物之器扎紧口，犹言封口。郑玄疏释为“闭其知而不用，故曰‘括囊’。”亦甚得义也。至于《象》辞说的“括囊无咎，慎不害也”，盖由于谨言慎行，不与人争竞，自然也就不会被害了。坤卦所彰显的是为坤德。坤卦《彖》辞曰：“至哉坤元！万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆。”坤德的特点，是厚德博施，资生万物。

所以然者，还需要与乾元合其德。由于是“以阴居阴”，欲与“阳”合其德，就必须阴柔以和承顺于天。坤德的要义在一“顺”字。一旦因顺而合阳，实现“德合无疆”，就会“含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆”，也即是走遍天下无阻挡也。苟如是，即使阴爻到了六五的正位，只要仍然守之以坤道，不以阴夺阳，还是会“美尽于下”（王弼语），而且由于“体无刚健而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也”。不仅“美尽于下”，由于有德充乎其中，还能达到“美之至也”的极妙之境。《坤卦·文言》对“美之至也”的卦象，有进一步的描述：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”这就不止是美在其中了，还传递畅发到四支，令事业也为之发达。此种情境，已经是阴阳合一，欢悦圆妙，人事和谐，安宁舒畅而致太平。此时，正是万物茁壮生长的“草木蕃”的时刻，圣人自然也就无须隐了。此种时刻，即伊川所说的“乾道变化，各正性命”的情状，其表现为合其德而互相包容，当然亦即恕道集中体现的美好境况。

其实与“恕”靠得最紧的是“仁”。此点，前面分疏《大戴礼记·小辨》中孔子评议弟子高柴已经讲过了。孔子说：“恕则仁也。”宋儒的大贡献，是提出恕为入仁之门，这是足以令人醍醐灌顶之警醒语也。王阳明也说过：“然恕，求仁之方，正吾侪之所有事也。”大哉，阳明子之论。“求仁之方”和“入仁之门”，表述不同，理归则一。吾辈后学，对宋明两代大儒，能不敬乎。

《颜氏家训·兄弟》亦载：“娣姒者，多争之地也，使骨肉居之，亦不若各归四海，感霜露而相思，伫日月之相望也。况以行路之人，处多争之地，能无间者鲜矣。所以然者，以其当公务而执私情，处重责而怀薄义也。若能恕己而行，换子而抚，则此患不生矣。”这是颜之推从生活的实感中抽绎出来的看法。他认为，一个家庭中妯娌不和，陌生人在路上争道，都是由于人们喜欢责人而薄于情义的结果。如果能够“恕己而行”，即遵循恕道，推己及人，这些不好的现象就不致发生。以此颜之推提出了“换子而抚”的问题，这是践行恕道的一个非常有效的方法。二程子也有过“易子而抱”的想法，都是为了培养善待他人的恕道。司马迁在《史记·礼书》中说：“恭敬辞让之所以养安也。”恭敬，即敬也。辞让，即恕也。以此“己所不欲，勿施于人”的“恕”道，不失为安定家庭、安定人事、安定社会的一剂道德良方。河汾之学的代表王通，也在《中说》中提出，如果一个人要想成为君子，首先应该先从恕开始（“必先恕乎”）。他并且说：“为人子者，以其父之心为心；为人弟者，以其兄之心为心。推而达于天下，斯可矣。”他说“恕”道就是在从家庭到社会的人与人的关系中体现出来，不仅推己及父，推己及兄，还需要推己而达之于整个社会。

六、“圣人之德，莫美于恕”

清中叶的大学者戴震，在《孟子字义疏证》一书中，也有相关论述。他说：“视人犹己，则忠；以己推之，则恕；忧乐于人，则仁；出于正，不出于邪，则义；恭敬不侮慢，则礼；无差谬之失，则智；曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉？”戴氏又说：“盖人能出于己者必忠，施于人者以恕。行事如此，虽有差失，亦少矣。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，如其才质所及，心知所明，谓之忠恕可也。圣人仁且智，其见之行事，无非仁，无非礼义，忠恕不足以名之。然而非有他也，忠恕至斯而极也。”戴氏认为“忠”是“出于己”或“视人犹己”，也即推己之意，但文字表述有所不同。推己及人为恕，戴氏的表述是“以己推之”，无不同。但他认为，如能做到“忠恕”两字，当行事的时候，即使有差错，也会很少。而“仁”，他认为那是圣人之事，我们普通人能做到“忠恕”，就已经达到了一个极致。戴震是清儒，对宋儒的理念检讨和反思甚多，毋宁说，更富有实证精神。

当然戴氏之论是由疏证《孟子》而导出。孟子岂不言乎：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”又说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）我们不妨稍作填充，是否也可以写作：恻隐之心，仁也，亦恕也；羞恶之心，义也，亦忠也；恭敬之心，礼也，亦敬也；是非之心，智也，亦义也，忠也。这四心，亦即人之为人的“四端”。“端”即开始，意思是说，此“四端”是做人的起点，如果连这“四端”都做不到，就不配称之为人了。就此，孟子写道：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。（《孟子·公孙丑上》）

孟子这些论述，为人们所习知，本人亦在多篇文章中引用过。今重提此论，盖由于诠解忠恕之缘故也。

那么，孟子论四端前面之对“不忍人之心”的反复为说，无法不引起笔者的重新注意。“不忍人之心”，就是恻隐之心，亦即仁也，恕也。有此秉仁恕之心的先王之道，才有先王之政。有先王之政，才有三代之治。孔子的弟子有若说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《论语·学而》）“和”也可以视为礼乐之和。“和”当然需要有“礼”的节制，但有子此处所言，侧重点在“和”义本身。先王之道的美点，也是在此（“斯为美”）。邢昺释证此段之疏文云：“言先王治民之道，以此礼贵和美。礼节民心，乐和民声。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也，是先王之美道也。”礼乐相融而成“和”的“美道”，在《易·坤·文言》看来，就是天地合其德，阴阳合其德，也就是可以资生万物的“草木蕃”。因此“和”中必有恕道存焉。

事实上，如果没有推己及人，“己所不欲，勿施于人”的“恕”的精神，礼乐相融的和乐美境不可能出现。古今世界之喜欢纷争的人类若想走向和解，“己所不欲，勿施于人”的恕道，应该是解套的方便法门。难怪西汉大儒董子仲舒在沉迷于天人感应的神秘性之余，禁不住发为感叹曰：“圣人之德，莫美于恕！”

七、“论古必恕，非宽容之谓”

问题是，适合于今人和尔后之人的恕道，是否也可以推及古人？答案是肯定的。章学诚在《文史通义·文德》中写道：“不知古人之世，不可妄论古人文辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。身之所处，固有荣辱隐显、屈伸忧乐之不齐，而言之有所为而言者，虽有子不知夫子之所谓，况生千古以后乎？圣门之论恕也，‘己所不欲，勿施于人’，其道大矣。今则第为文人，论古必先设身，以是为文德之恕而已尔。”章氏称“恕”为圣门之大道，论述古人必先设身处地，亦即将心比心，换位思考，他说这是“文德之恕”，是为学者论古所必需者也。

章学诚还说：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。”此处，章氏又突出了“临文必敬”和“论古必恕”两组关键词，而且特别提出，临文必敬不只是为了修德，还是文章写作本身的要求。因为为文需要摄气而不放纵，一旦放纵，文章将会散乱而失去重点。同样，论古必恕也不简单是宽容的问题，如果不采取此种态度，你就做不到设身处地地了解古人，因此要想对古人和古人的著作作出准确客观的评价当无可能。《易·坤·文言》云：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’，则不疑其所行也。”直、方、大是为三德。孔颖达疏云：“生物不邪，谓之直也；地体安静，是其方也；无物不载，是其大也。”直即正也。内直，必有“忠”和“诚”存焉。地体安静，是其方而能承也；承顺于天，即恕也。大而无物不载，是其容也；容即恕也。“不习无不利”，指无须格外修营而自可成就功业。而“敬义立”即是立敬。能够“立敬”者，则必有忠、诚、敬、恕充实其中。章学诚将“敬恕”之道推及研究古人之学说，可谓有识、明道、知人、知书之伟论也。

这让我想起本人研究多年的陈寅恪先生。他在为冯友兰的《中国哲学史》上册所写的审查报告中写道：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

陈先生此审查报告提出的“了解之同情”，我认为是寅恪先生为其阐释学预设的“先验态度”和“先验方法”。所谓预设、先验云云，是指在陈先生看来，“了解之同情”是任何学人欲阐释古人之著述和学说，均无法避开的基本学术立场。所谓“了解之同情”，其实就是章学诚讲的“论古必恕”的文德，亦即为人为学必不可少的“恕道”。人而不能“恕”，就是不具有文德，实即不仁。要想做到“了解之同情”，依陈先生的意思，则需要研究者做到和立说之古人“处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”，然后方有可能对其著作或学说之成败得失，作出公允而切中的评判。

然此事宜有二难：一是与立说之古人处于同一境界，显然这是非常难的一件事；二是对古人立论的“不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”，这比前一难还要难。所难者不在方法，而是心术。今天的研究者能够克此二难者，舍忠恕之道、仁恕之德，没有第二途可言。

责任编辑 / 李  梅

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